佛教哲学中的“是”

佛教哲学中的“是”

　　■ 林晓辉

　　《五台山研究》　2007年第1期

　　摘要：从印欧语系最显著的语言特征“是”入手，寻找出梵文佛经中在词根上、语法上、逻辑上与“是”有关的内容来讨论佛教哲学，提出利用古汉语翻译佛经，是既缺乏语法，也缺乏词汇。提出我们应该利用现代哲学成果，从“是”的角度对佛教哲学来一次重建，为佛教哲学来一次语言学转向。

　　关键词：是；佛教哲学；西方哲学；印欧语系；语言学转向

　　中图分类号：B94　文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2007)01-015-06

　　收稿日期：2006-06-11

　　作者简介：林晓辉，男(1959－)，天津地质矿产研究所高级工程师。

　　以往我们认为，世界上有三大哲学体系：希腊哲学、印度哲学和中国哲学，它们存在着根本性上的不同，太虚有一段话可以作为这一认识的代表：“从本体论——宇宙观来说，西洋哲学讲有形的、可测量的、拒摄的和合成的，中国哲学讲气的、难捉摸的、感应的和裂生的，印度哲学讲神的、不可思议的、变化的和幻想的”。笔者注意到，在这三大哲学中，古希腊哲学和印度哲学同属于印欧语系，而且印度和希腊在人种上又同属于古雅利安族，从本质上讲，印欧语系的人们应该具有相同的生存方式，拥有共同的语言，对宇宙万象的认识、把握，无论是方法还是结论，必然有相通之处，甚至是相同的。

　　在印欧语系中，动词“to be”是最显著的特征之一，它发挥着与绝大多数语言截然不同的多种功能，其所引发的形而上学问题在西方哲学史上，自巴门尼德至存在主义者，历来都举足轻重。笔者迷惑于希腊哲学以“是”哲学及其逻辑推理为特征，同为印欧语系的佛教哲学为什么无“是”?是否印欧文明由两种完全不同的文化类型组成?或换句话说，印欧文明可分为“是”哲学和无“是”哲学。在上世纪八十年代，金克木先生曾指出梵文中存在系词现象以及这一现象与“存在”词源关系：“梵语及其同族语中，‘是’和‘有’是同一个词”，意味着梵文存在着“是”，并且其“是”与“to be”具一样的功能。其实，希腊哲学是eimi的学问，印度哲学是sat的学问，也即希腊哲学和印度哲学同是“是”的哲学，只是由于我国古圣翻译的结果，才造成印度哲学和佛教哲学无“是”。我们从下面的资料中还可以看出佛经中到处存在着“是”。

　　古印度哲学的主流传统是出于as的sat，它具有“有”、“真”、“善”之义。早在公元前1500年的吠陀时期，吠陀哲学家就创立了两个重要的哲学观念：sat和asat，明显与“是”有关。在著名的、最古老的哲学诗“无有歌”：“nasad asin no sad astitadanim”，译为：那时(泰初)既没有“有”，又没有“无”。这里的“有”、“无”是源于as的“sat(是)”、“asat(非是)”，从这接下去用一连串的asti(as的过去式)来论述宇宙的起源，说明这时已经把as当作一个特殊的“什么”来追究。再有，我们熟悉的一句：“无(asat)既非有，有(sat)也非有”，“无”指现象界的“在”者，“有”指超验界的本体。如果联想到西方哲学“to be”具有是、有、在之义，从这一角度来理解、翻译这一句古梵文中的“有”和“无”，把“非有”改译为“不在”、“不是”，则这句话可改译为：“‘在’者不是，‘是’者不在”——这是巴门尼德哲学的主要论点。非常明显，吠陀哲学家开创了古印度的“是”论。

　　《奥义书》：“天地始成时，此世间有具人形之我(atman)，彼环愿四周，除自己外不见他，彼口云：‘aham asmi(我是／有我)’，即我是存在的”，“在太初时，只有‘有(sat)’是唯一无二”，都是用as而来的sat、asmi。而且，“我是”是存在语句，明’显属于哲学命题，而“我”还揭示奥义书哲学就已经是“主体我”哲学阶段。

　　吠檀多派哲学体系的两个口号：一是om tat sat(彼真)，指“那个真实存在的”；另一是sac cid anada(真、心、喜)，表示绝对精神的存在；都是用由as变为sat的“是”。而且，这里还反映了梵文的‘是’，也具有了真、善、在之义。

　　佛教脱胎于古印度哲学，同样是“是”的哲学。陈村富在《希腊哲学史》中论述了印欧语系“是”的词根有两个：as和bhu，其中as和希腊文es原是一个词。古梵文语法经典《波你尼经》也收入了as和bhu这两个词根，并把as和bhu列为相互注释的关系。这两个词根中，as指单纯的、抽象意义的、静态的、绝对的、不含时间变化限制的存在，是因：果同是之存在。从as派生出sat，satta，sattva，satya等词，佛经上便指终极的、真实的、绝对的存在。bhu指变动的、具体意义的、相对的、有时间性的存在，是因果相异之生成。从bhu派生出bhava，bhuva等词，佛经上指带有运动和变化意义的相对存在。但我国古代翻译的佛经中，凡涉及由as变成的sat都译作实、实有、真实存在等，如实在(satta)、四圣谛catvari arya-satyani等，asmiti，siyan ti则译为我、有等，而asat则译作非实、非实有、非实在、无、非有等；把由bhu变成的bhava译作存在、有、法等，bhavissan ti则译作然、得、别、有等，而abhava则译作非存在、非有、无、无法等，abhuta泽成“虚妄”，asadhava译作“非实有”等；结果把佛经中的“是”回避了，佛教成为无“是”的哲学。

　　我们最为熟悉的“真如”一词，其梵文是“bhutatathata”，它由两部分组成，前半部bhuta是“如”，来自于梵文“是”，因此，如具有“是”之义；后半部tathata具“普遍真理”之义，这里反映了佛教的普遍真理是与“是”有关的学问。“真”字是古圣翻译时添加上去的，“真”表述了判断上的真，译出了“是”的真。它反映了佛教本体“是”是本真的。因此，真如就是真理性存在。再有，佛教哲学中的终极存在，古梵文用paramarthasat、vastu等词，而真理用“satya”，事物用“bhavanam”，明显是与“是”有关的学问。

　　说一切有部(sarvastitvada)的“有”，其实也是源于as的asti(是)，“说一切有部”正确的说法应是“说一切‘是’部”。

　　“空”源出于“无(asat)”，“有”源出于“有(sat)”，是佛教从《梨俱吠陀》吸收过来并加以发展的哲学概念和范畴，sat相当于英文to be，asat相当于英文not to be，因此，大乘佛教“空”、“有”之争，实就是“to be and not to be”之争。

　　到了龙树哲学，更以sat是绝对的存在，bhava为相对的存在，以vidyam肌atva(见、被见)为虚构的存在。《中边分别论》中的“有、无及有故”一句原文：“sattvad，asattvad sattvac ca”由三个词组成，而且三个词的词根都是从“as”变出来的一个词“sattva”，是明显由单词构成的判断句，它论述了绝对存在。《中论》第二十七品《观邪见品》中，龙树论证永恒不变的“我”不存在，开头便问：“我在过去存在吗?我在未来存在吗?”动词“存在”用“bhu”变为“abhum”的不定过去式，这个存在是相对存在，“存在”就是“是”。

　　婆和婆吒在《胜乐轮注》指出了大乘佛教的本体“sat”与bhu的不同：

　　有人说：“‘自生者’是通过因果的存在(bhava)等而自身确实存在(sat)着(的事物)，然而因果等存在(bhava)若就胜义而言并非实在(sat)。首先并无现在(实在)的果。因为(它)脱离实在与非实在的生起(utpada)，由是实在不自生(utpatti)，因为(它)正存在着(vidyamantva)，一如虚构中的因的存在。”

　　这段经文中讨论了sat和bhava。“自生者”指密宗金刚乘的本初佛，本初佛为一切诸法之本源，世界万物的创造者。文中本初佛是“通过因果的存在等而自身确实存在着的事物”，也即通过bhava而反映到sat的存在，而因果等存在(bhava)并不是实在sat，意味着bhava不是本初佛，不是一切诸法之本源，sat才是最终极存在。可见，婆和婆吒认为bhava与sat不同：bhava是因果性的存在，sat是终极存在。这里也反映了本初佛不是指一个人，而是指绝对存在(sat)《法华经》梵文原名为saddharmapundafka，意为“如白莲之圣教”，其中，saddharma是由sat(是)和dharma(法)的合成语，反映了《法华经》就是关于“是”的学问(法)。

　　一些佛教果位，其实也是指终极存在“是”，但常被我们当成修行人的果位，“是”就成为了是者。“菩提萨”的梵文是bodhisattva，意为“觉有情”，我们以前把“觉有情”当成芸芸众生。如果菩提萨表示芸芸众生，弥勒在《辩中边论》中就不会用它专指存在(“是”)而不是指存在物(芸芸众生是存在物，是“是者”)。Bodhisattva一词中，sat表示“存在”，它相当于英文“being”，但被我国古圣译为“有”，实应是“是”。tva是后缀，表示其具抽象的性质，它相当于英文的ness，以往译为“情”；如果按照佛经的翻译原则，Hess似可译为“性”，因为佛经中许多地方就译为“性”；sattva就相当于英文beingness，以前我们把它译为“有情”，实应译为“有性”。因为“有性”能让我们认识到“萨”是“有”的抽象本性。西方哲学中beingness是绝对的“是”本身，是存在的一种本性、特性，存在的本性就是理性，因此，西方哲学把beingness称为理性，那么，萨也应指“理性”，菩提萨则似应重新翻译成“认识‘理性一’。再有，《波你尼经》1.4.57用sattva兼指生物、无生物，即一般存在物，英文“being”也指生物，由此也映证了sattva与being同义，而这一义就是芸芸众生之义，正是这一义使“是”成为了是者。“佛”的一义也是指终极存在，什么是佛?佛的本性是什么?众生有没有佛性?能否成佛?这些问题中的“佛”即指绝对存在。应该值得我们注意的是，佛是“是”，佛陀化身应该指“是”本身的变化，佛的“三十二相”就应是“是”的三十二种在语法上、词汇上、词根上的不同变化形式，佛经中也确实存在着这些变化形式。如佛性即是“佛”的一种变化形式。据霍韬晦先生考证，佛性的梵文是buddhadhatu，其中包含着“是(dhatu)”的词根，可见，佛性明显与“是”有关。再有，如来也是“是”。《金刚经威仪寂静分》中关于如来的定义：“如来者，无所从来，亦无所去”，在梵文的两个“是”的词根中，as：具“由自身而来并立于自身之中”之义，意味着as“无所从来”，因为“无所从来”就不是从外部而来，而只能从自身中来；Bhu具“自身足以自立出来并维系在自身之中”之义，被表述为“亦无所去”，因为“亦无所去”就不能从自身中出去，只能维系在自身之中；因此，如来的定义包含着as和bhu。

　　佛教哲学中除具有“是”外，还具有许多与英文to be相同的词形变化和语法变化特征，身是梵文kaya的义译，是附加于词的语尾，有“集合、多”之义，说明古梵文存在着词尾语法变化特征。如佛教根据“是”的名词和分词形式对事物进行分类。界的梵文“dhatu”来自于bhu，它是“是”的名词或分词形式。《大乘义章八末》：“界别为界，诸法性别，故名为界”，《止观五上》：“界名界别，也名性分”，诸法的分别根据“界”来区分，也即是根据事物的“是”的名词或分词形式对事物进行分类。佛教据此把事物分为地界(pathavi-dhatu)、水界(apo-dhatu)、火界(tejo-dhatu)、风界(vayo-dhatu)等。再有，世俗有(samvrti—sat)、施设有(即假有prajnapti-sat)、实体有(dravya-sat)、胜义有(paramartha-sat)，则根据“是”的名词(sat)形式对事物进行的另一种分类法。再有，佛经中一些与认识论有关的词汇也与“是”有关，如“修习”的梵文bhaavanaa来自于bhu；“意念”的梵文satipathaana，“安般守意”的梵文anapanasati，“六根”的梵文sadayatana，“六境”的梵文sad-visayah，都与sat有关；阿赖耶识其梵文bhavanga，它由“有分识”发展而来，意为“是”的一部分，指“是”的最潜在的意义。上述这些，都是认识论意义上“是”的名词或分词形式。

　　我国佛经中，“作”指一件行为的过程，“有”指一件行为的完成。也即“作”可以看做是进行时态，“有”则是完成时态，“作”和“有”隐藏着“是”的语法特征。“缘起”这一名称的由来也可能与古梵文语法有关。古梵文语法把词干加上后缀称为“缘”。Bhu是一个动词，不能作主语。当需要由它作主语时，它必须缘起后缀tathata而成为bhutatathata，因此bhutatathata不是一个动词，是一个具形容词性质的分词，或是一个名词，它可以作主语。从这里看出，我们以前认识的佛教最高哲学范畴“真如”其实是一个是者，而佛教也把对“是”的研究变成了对“是者”的研究。同样，西方哲学也由于be缘起了ing而成为being，把对“是”的研究变为对“是者”的研究。缘起使动词成为了名词，推测缘起的这一语法特征也许与“名出于动”的语法有关，也许就是后来的英文动词作主词时，必须用它相应的动名词、分词或不定式等，而动词不能作主词的语法形式相类似。但由于我们翻译的原因而丧失了这些古梵文乃至印欧语系的语法特征。

　　英文to be还派生出许多词根上存在“是”联系的词汇，隐藏着“是”在逻辑上的联系，佛经中同样存在着这一现象。如stha(立)、vas(住)、vid(见)、vrt(转)等；其中，stha(立)、vas(住)表示常在而有形象意味的存在；由vid变来的vidate是见、被见，如量论pramana-vidya，因明hetuvidya，无明avidya；Vartate意为“转、活动、存在”；Nasti，na bhavat，na vidyate．na vartate等．意为不存在、不出现、没有过，不见有、不知，不通行等。它们都存在着“是”的词根上的联系，但被我们翻译成为不同的汉语词汇，立、住、见、转等这些汉语不存在词根上“是”的联系，因而丧失了它们在词根上的联系。

　　再有，佛教还具有“是”的逻辑理性。前面已经论述了菩萨是理性，此处，我们再论述“阿耨多罗三藐三菩提”一词的“理性”含义。阿耨多罗三藐三菩提的梵文Anuttara-samyaksambodhi，其中Anuttara意为“主要”，samyaksambodhi是“正等正觉”，旧译为“无上正遍觉”、“无上正遍知”等，指能觉知佛教一切“真理”，能“如实”了知一切事物，从而达到无所不知的一种智慧。我们是否可以这样理解：“无上正等”表述了在所有事物中已经处于最高级的、没有其它能够超越它的、具有最高最大普遍性的概念，它可转换成现代“绝对的”或“最高的”等词汇；“正觉”指一种正确的认识，可理解为“观念”、“智慧”等；那么“无上正等正觉”可以重新翻译成“绝对观念”。“绝对观念”是黑格尔哲学上的一个词，专指“纯思”，即“是”的思维，那么，“阿耨多罗三藐三菩提”即是佛教的“纯思”——“是”的思维。西方哲学“是”的思维即理性思维，那么佛教的“是”思维也应是理性思维，因为菩萨是理性，这个理性就是“是”思维。

　　“阿耨多罗三藐三菩提”还反映了佛教形而上学的特征。阿耨多罗三藐三菩提的“无上正等正觉”这一义中，“无上”指在所有有形相事物之上，“无上”就是“形而上”；“正觉”是“智慧”、“学问”；那么“阿耨多罗三藐三菩提”就是“形而上的学问”、或“形而上的智慧”，也即“形而上学”!“发阿耨多罗三藐三菩提心”一句中，“发……心”是“发生、有……兴趣”之意，“发阿耨多罗三藐三菩提心”就是对智慧有兴趣，也就是“爱智”!“发阿耨多罗三藐三菩提心者”即是“爱智者”!阿耨多罗三藐三菩提既是形而上学，也是“爱智”，哲学就是爱智，更进一步证明佛教哲学与古希腊哲学具有相同的特征。

　　再有，“真如”具有“如是呈现的状态”之义，相当于“是其所是的存在”之义，因此，“真如”就是亚里士多德的“being asbeing”，也即形而上学。

　　上面我们列举佛经中的“是”，证明了“是”是佛教哲学中最重要的、最根本的意义，由此我们可以得出这样一个结论，古印度哲学是“是”的哲学，佛教哲学也是“是”的哲学。但由于我国古圣回避“是”的结果，既回避了一些词汇在“是”词根上的联系，也回避了“是”的语法特点，还把“是”的逻辑推理也回避了，使佛教向我国传播的新思想完全丧失。海德格尔曾感慨希腊人对“是”的分析水平是无可比拟的，他们在自己的著作中期待人们来理解的表达方式简直闻所未闻，我们的力量本质上较为薄弱，不仅缺乏词汇，而且首先缺乏“语法”，以致2000多年来的哲学成为了，一场语言游戏。可以看出，用我国古代文化来表达佛教哲学，也是既缺乏词汇，又缺乏语法，因此，我国以往所传播的佛教文化就是一场语言游戏。

　　陈康先生曾认为，我国把古希腊“是”翻译成有、在，是为了迁就中国人的说话和思想的习惯而牺牲掉希腊原文是对哲学爱智求真的精神，是决不可取的。佛教传入我国，古圣正是为了迁就国人的说话和思想的习惯，才回避了佛教哲学中的“是”，使我们违背了佛教哲学的爱智求真精神，因此，同样是不可取的。

　　我国古圣把佛经中的“是”翻译成有、在、实，是因为我国古代无系词“是”。但佛教传入我国已经2000多年了，不管以前我们如何回避、篡改“是”，系词“是”也应该对我国的文化产生某种影响，也应该在我国的文化史上留下某些蛛丝痕迹。一个较明显的证据是，根据王力先生的考证，汉语系词“是”出现于西汉末年或东汉初叶，在此之前，我国只有代词“是”。王力先生把系词“是”的出现看成是自然而然的事。但笔者注意到佛教大约也于此时传人中国，汉语系词“是”的产生与佛教的传人在时间上相吻合，因此，推测汉语系词“是”的出现可能是由于佛教传人影响的结果。换句话说，佛教的传人把我国的代词“是”转变成为了系词“是”。由于系词“是”是佛教影响的结果，它也首先在佛经中获得应用，如在魏晋六朝所翻译的佛经如《道行般若品》卷10，《阿阇佛国经》上下卷，《般若三昧经》三卷，《无量清净平等觉经》等就可见“是”字被大量应用。再后。系词“是”发展成熟，才走出佛经并被普遍使用。但由于当时代词“是”刚转变为系词“是”，古圣还不习惯于系词“是”的用法和思维，因此尽力把佛经中的“是”译为其它词汇，而回避了“是”。

　　近年来，学术界已经认识到应该用“是”来重新翻译、理解希腊哲学，对希腊哲学来一次重建，以求正确认识希腊哲学。那么，我们是否可以利用“是”来解读佛经，使佛经处于“无蔽”状态，使佛教的真理显现出来。因为，我国的“是”具有显现的功能，《说文解字》：是作，训为直(正见也)，从日正。又说：“以日为正则曰是，从日正会意。天下之物莫不正于日也”，指在阳光正射下万物无所遮蔽地显现出来。而且，除利用“是”来解读佛教哲学外，还应该利用西方哲学的思维方法、概念范畴、理论形式、话语等形式积极诠释、改造和更新佛教哲学。基于以上的认识，笔者认为，我们必须借助现代哲学成果为佛教哲学来一次语言学转向，我们也须让说着古汉语的佛经转向说着现代汉语，确切地说，让说着古汉语的佛经转为说着西方哲学用语的佛经，也许能帮助我们揭示原创者所用文字之真正意义，使佛教哲学发展成为一套可理解的、具逻辑规范的哲学，为佛教哲学走向现代化，为以后的发展注入了新的发展力，这也许是研究佛教哲学的一种新思路。再有，利用“是”来解读佛经，还有助于我们深入认识印度哲学和西方哲学中的一些谜团，认识到两者的相似性。因为，佛教哲学是我们的异质文化，西方哲学也是我们的异质文化，这两大文化都是人类历史上十分宝贵的文化，都对我国传统文化产生了巨大影响。但它们在我国一直处于平行发展状态，如果让希腊哲学和佛教哲学在我们国土上碰撞，互相借鉴、对比，把这两种哲学融合成一种新的、为我所吸收的哲学，将具有重要的意义。

　　2000多年前，佛教的传人使我们的“是”由代词转变为系词，今天，借助西方哲学“是”的逻辑思维的冲击，希望能为我们的“是”增加了“是”的逻辑思维，以改变我国逻辑不发达的状态，这将是我国之大幸。

　　摘自：《五台山研究》2007年第1期