庐山慧远的佛教发展策略

庐山慧远的佛教发展策略
　　梁民政
　　(南京大学哲学系，南京 210093)
　　摘 要：在魏晋南北朝这样混乱的时代背景下，佛教如何发展是一个具有挑战性的问题。庐山慧远制定了极为睿智的佛教发展策略，即佛教在各大势力之间保持独立的策略。慧远用《沙门不敬王者论》从理论上论证了佛教独立的地位，并且采取实际措施确保了这一策略的实施，使得佛教发扬光大，真正融入中国社会。
　　关键词：庐山慧远；佛教；发展策略；独立
　　中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2007)03-003-06
　　前 言
　　佛教从本土向外的传播，并未得到其宗主国的有力支持，而只是一些佛界大德的白发行为。虽然公元前3世纪的阿育王曾以国家政权的力量大力推广佛教，并有在世界各地一夜造出许多佛塔的传说，但是这也只是传说，是难以让人信服的，即使真有此事，阿育王之后，这种盛世也不再重现了。
　　庐山慧远所在的魏晋，正是政治上的大动荡时期。持续的战乱对佛教的发展有一定的促进作用，因为社会动荡使人转向对内心世界和精神信仰的探求，这就使佛教发展在信徒方面有了保障。但是同时这种社会环境对佛教发展也有着不利的一面，因为宗教，尤其是尚未在中国真正扎根的佛教，其发展势必要仰仗于一定的政治力量的支持。然而当时的割据政权本身就有着不稳定性，割据政权建立的快，灭亡的也快，所以对其中某一政权的依附也就必然有着潜在的危险性，所依附政权的势力消长，于其自身的生死存亡是息息相关的。当时的佛教常常在一定的时期采取迎合某个割据政权的立场和措施，而在下一个政权到来时又急忙改弦更张，以适应新政权的要求。这种变动不仅使得信徒无所适从，同时也为人所轻视。于是在那种战乱时代，佛教应该采取什么样的立场以保证自己的生存，成了摆在每一个佛教有识之士面前迫切需要解决的课题。
　　在这样的时代背景下，庐山慧远从佛理的角度论证佛教的独立性，并以实际行动来确保佛教的独立。
　　(一)《沙门不敬王者论》——慧远的佛教独立宣言
　　晋成帝时候(326-342)，庾冰辅政，以成帝幼冲，庾代诏沙门应敬王者。但因受到尚书令何充等人的反对而未果。后到元兴元年(402)四月，太尉桓玄出屯姑熟时，也欲令沙门敬王者与八座书，但遭到尚书令桓谦、领军将军王谧的争议，桓玄即与慧远八座书，让述所以不敬王者之意。[1]《沙门不敬王者论》即是慧远反对桓玄《沙门礼敬王者令》书答的整理。这篇洪论系统地从理论上阐述了沙门不应当礼敬王者的理由。并且宣告了佛教作为一个不依附于任何其他势力的独立集团已经登上了历史舞台。
　　在《沙门不敬王者论》中慧远认为当时的“朝士名贤”反对礼敬王者的论述虽然很美，但是都未真正领悟佛法要旨，批判得不准确。因为他们都只是从佛教徒的宗教热情出发来进行反对的，这样佛理并不能彰显，而且会有理随人定的后果，“遂令无上道服毁于尘俗”。[2]他指出以迷信的态度对待佛教以及佛教理论不彰显是众人诋毁佛教的根由。
　　于是他紧接着对沙门不敬王者进行了理论论述。
　　首先让我们看看这篇文章中引用的桓玄论述。桓玄说佛教的教化虽然玄远深奥，不能用人的感官去直接把握，但是佛教至少也强调一个“敬”字。的确，佛教徒皈依三宝的直接标志就是礼敬三宝，这是佛教的基本教义。桓玄说，既然佛教徒必须要以敬为本，那么遇到该尊敬的自然要尊敬，而后他论述王者也是该尊敬的。他以考察老子为什么说王者与道、天、地同大，孑L子为什么看中王者的方式来论证。他指出，老子和孔子并不是“虚相崇重”王者，而是因为王者秉天命来教化天下，是应运而生的，王者以他的德行治理天下，为百姓提供安生立命之所，天下依赖王者而生。沙门也没有跳出三界之外、不在五行之中，也是在王者的恩惠下生活，那怎么可以“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉”?[3]又怎么能够不礼敬王者呢?
　　桓玄果然不愧是玄学理论大家，理论很有分量，连慧远都说其他反驳者批驳得不准确。但是桓玄美妙而严密的理论有个致命的缺陷：与事实严重脱节。汉末之后，延续数百年的大动乱，其根源在于汉魏晋的王者失驭，从而天下逐鹿。此时，儒家提倡、道家附和的王者非但不是百姓安居乐业的因素，却是天下分崩的祸根。在实践上，桓玄是他自己理论的最大反判者，他藐视君父、废掉晋天子而自立，根本就没有一丝一毫的礼敬王者之心。[4]但是，这个缺陷是慧远不能直接指出的，指出就意味着与桓玄翻脸，与儒家、道家思想集团直接对抗，这不仅不利于佛教独立，更不利于佛教的生存。而且桓玄的《沙门礼敬王者论》不过是他代晋立楚之前的投石问路，用以观察各大势力的反应，所以他才与佛教领袖慧远讨论此问题。
　　所以此时慧远的这篇论文的前身及此论本身的任务是：1．从理论上证明佛教独立；2．表达对桓玄政变的态度，即我们不支持，也不反对，我们超然物外，保持中立。
　　慧远肯定了沙门要礼敬。但他反对从儒道的角度证明沙门是否应礼敬王者，他要从佛理本身的角度进行论述。
　　1．在家与出家——全新的论证角度
　　慧远之前的佛教人士在沙门不应礼敬王者这个问题上，要么是从宗教信仰角度进行论证，要么是从比附儒家的角度进行论证，例如《牟子理惑论》，而慧远是从在家与出家这一佛教的基本教义出发来论证的。这个区分不仅是按照佛理的要求讲的，也是对当时许多佛教徒超然物外的现实的肯定。而且区分使得慧远真正离开了儒道的视角，也为后来者提供了新的论证视角。
　　慧远在《沙门不敬王者论》中首先将人们的状态进行了区分，即：在家和出家。这是一个全新的论证角度，而且是对儒、道教义的大反动。．儒家强调无论什么人，无论什么地位和状态都是天子的臣民，他们具有相同的使命，无所谓在家和出家的区分，所以其经典中才会有：“普天之下莫非王臣，率土之滨莫非王土”，[5]以此来感慨，同是天子的臣民为什么偏偏我这么辛劳?当时的道教也没有出家和在家之分，所以五斗米教教徒和太平道教徒积极做官经略世事，或者是率众举事。
　　慧远在《沙门不敬王者论》的“在家”条目中说的主要是儒家的教义，他不否认在家应当依据儒家。但是他故意留了一个缺口，他说，“是故悦释迦之风者辄先奉亲而敬君。变俗投簪者，必待命而顺动，若君亲有疑则退求其志，以俟同悟”。虽然要求在家者奉亲而敬君，但是也鼓励人们出家，而且强调“同悟”，以佛变儒，完全是佛教普渡众生的心态。慧远还指出，这样有“助王化于治道”。按照他的这种在家方式，最后儒家的王化将成为佛教的“王化”。在“在家”条目中他还向桓玄表明，佛教不反对在家之民支持君主。这就暗示信奉佛教的朝臣因为是在家，所以可以支持桓玄。
　　他在“出家”条目中就完全是佛教的观点了。虽然有一些貌似儒家的观点，如：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已契皇极，在宥生民矣”，但实际是对儒家的倾覆。儒家强调修身、齐家、治国、平天下，可以洽六亲，泽天下，并没有修佛这一条目，而且怪力乱神是儒家缄口不提的。慧远用修佛这一条目取代儒家的各种方式，而且指出结果是相同的，甚至更好。这样人们不必苦读诗书，不必去艰难地提高自己的德行，就可以达到同样的目的。这一佛教观点强烈地吸引当时的儒家学人，导致了当时许多儒家饱学之士都归人了佛教。慧远后来甚至发展了净土宗，阐扬净土宗的思想，即只需念佛号“阿弥陀佛”就可以往生净土。这样事半功倍的效果就更明显了。难怪他自己听到佛理时，就忍不住去贬低儒道——“儒道九流皆糠秕耳”![6]他认为佛教徒出家之后，超然物外，不再受到世俗约束，更不受儒家、道教教义的约束，只需遵从佛理即可。
　　2．儒家王化有碍修行
　　他在“求宗不顺化”条目中指责王化的不足。他认为王化虽然可以使在世的人能够苟活，但是不能消除人们的忧患。既不能消除人们的精神痛苦，也不能消除人们的肉体痛苦。更重要的是，“虽以生为大，而未能令生者不死”。[7]因此贯彻王化，只能使人在低层次上存在，永久痛苦，而且免不了死亡。而佛教则可以通过涅架的方式消除人的一切罪苦。涅架境界是美好的境界，它消灭了人痛苦的根源：所以是“冥神绝境”。鉴于此，沙门是不应该礼敬王者的，以免妨害自己的修行。这个条目的论述已彻底与儒道分道扬镳。既然王化会妨碍修行，佛教更应与儒道划清界限，保持独立。
　　3．佛理比儒理优越
　　“体极不兼应”条目是将佛教救亡图存的可能性变成确定性的论述。他认为，如果用看得见、摸得着的感官方式去验证佛教的奥义是愚昧的。某些儒家学人认为天道、人道一以贯之，视听之外(不能为感官所体验的地方)，就没有任何事物了，而且认为有形的天地已经是最终极的了，所以不会有涅槃，不会有超验的佛理。慧远认为这种认识太肤浅，所以只能是“天地之道，功尽于运化，帝王之德，理极于顺通”，[7]不能进入更高层次，比佛教差得远。跟着感觉走，就会有阶差，不会尽善尽美。他说佛理是“先合而后乖”，[2]即由佛法化生物，“佛有自然神妙之法，化物以权”，此法演变成有形世界，这种观点类似于柏拉图的理念论。因此他说：“六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖；六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之或疑。”[2]这实际上是佛教“空”的逻辑。而儒理则是“先乖而后合”，[2]先有有形世界，再从有形世界中体贴出一个理来，所以着重修身，有许多条目，是渐进式的体道论。慧远认为在法化生万物的情境下，万物不过是法的表征，因此不能固着于万物，为表象所惑。要直接把握佛法，所以灭生灭情，更要灭尽“身耳目鼻舌”之觉，才可以涅架。这实际上是一个顿悟的方式。因此，“不兼应”是事和理相分，借此反对儒家的事理和同。
　　既然涅槃和往生都不是视听所及，更不是肉身可以达到(他在求宗不顺化中说要灭情灭生)，那么涅槃和往生的主体是什么?慧远在“形尽神不灭”中指出：主体是神，而且神不灭。这里论述的理论依据仍然是体极不兼应中的合乖之论。儒道总是以天地之道为依准，认为．人死后形神俱灭。慧远从法生万物的角度，认为法神同构，法是永存的，神也是永不灭的。
　　慧远的论述是极有深度的，不仅论证了佛教行为如沙门不敬王者是合理的，而且在不得罪桓玄的情况下，最大限度地贬低了儒道。这篇论文稳定了沙门和居士们的信心，同时也能有效地延揽儒家、道教人士，使他们改宗。慧远的这篇论文不仅利于确保佛教的独立地位，也利于壮大佛教的实力。
　　(二)以实际行动奉行在各集团之间独立的政策
　　桓玄看到慧远的《沙门不敬王者论》之后，对自己篡晋立楚的行动更加有信心了，因为佛教虽然不支持他，但也并没有明确反对他。所以当桓玄篡晋立楚之后，立即从统治者的角度确认沙门可不礼敬王者。而且当桓玄篡晋时，只有北府兵将领刘裕等人起兵反对，信佛的朝臣们不是中立就是支持桓玄，这也不能说与慧远的《沙门不敬王者论》没有关系。
　　其实慧远奉行的独立政策是一以贯之的。《高僧传》中说他足不出虎溪，这就是他的一个姿态，以此来表明他超然物外、独立自主的态度。但是他本人虽足不出虎溪，不代表他的弟子门人也不出去，他经常派遣弟子去各地交结佛教高僧和名人雅士。《高僧传》中指出，他与姚秦的鸠摩罗什经常书信交往。通过与佛教界人士的紧密联系，整合佛教力量，保证了佛教独立策略的力量基础。
　　卢循是孙恩以太平道起义之后的余党，他的家族与慧远有旧交，还在卢循在家的时候，慧远就说他有异志，叫其家人防备。[2]卢循家族是世代信奉太平道的，而慧远能够与他们说出这样的话，可见彼此关系之好。后来卢循带领起义军攻占了寻阳，卢循上庐山拜访慧远，慧远并不以卢循是晋朝廷要犯而不接待，相反很热情。不过慧远最终也只是以“旧家子”对待卢循，没有卷入到卢循与晋朝廷的纷争中去。接着刘裕镇压卢循经过寻阳，想致意慧远，他的谋臣谏止他说，慧远与贼卢循交往深厚，刘裕却不以为然，说远公乃世外高人，必不分彼此，于是送去钱粮交结慧远。[2]各大势力都不怀疑慧远，并且都想拉拢他，这也是他的独立政策的成效。
　　桓玄篡晋之后，他把晋废帝贬到寻阳，一方面寻阳是他的老巢，另一方面他得到了慧远佛教中立的保证。远在桓玄征讨荆州殷仲堪时，桓玄就已上庐山寻求过保证。当时他带兵抵达寻阳，想上山致意慧远，他的谋臣提醒他慧远与殷仲堪交往深厚，他说，殷仲堪不过是一个死人，不值一提。上山之后先谈了一些玄理，最后言归正传，试探慧远对征讨的态度“乃说征讨之意”，慧远不在意，“远不答”。桓玄忍不住了，直接问慧远的态度：“何以见愿”，慧远也就明说了：“愿檀越安稳，使彼亦无他”，两不支持，保持中立，实际上这个中立对桓玄是有利的，所以桓玄满意而回。桓玄准备篡位时，他想强迫佛教支持他，搞了个沙门礼敬王者的讨论，不过慧远坚持了独立。桓玄上台后也就承认了这个事实。
　　(三)通过结社、广收门徒以及招揽流民的方式形成庐山经济与武力集团，保证独立并悄然扩大佛教的势力，改变与各大思想集团的实力对比
　　庐山慧远大师的时代，人们往往以宗族、亲党为单位结成经济和武力集团。在那个纷乱的时代，靠一个人的有限力量来维持佛教的独立地位，是很难实现的。而且佛教教义本身也要求僧人组成团体。慧远作为一位睿智之人、一位虔诚的佛教信徒，他也深解个中三昧。
　　慧远的佛学授业恩师道安本人就是组织集团的高手，他在佛教的宣传上很有见地。《高僧传》中说他在恒山建立寺庙时获得极大成功，当时“改服从化者中分河北”。
　　黄河以北地区一半以上的人拜服在他的脚下，难怪睿智的慧远听到他的说教，也立即醒悟。道安自己是带了一个庞大的僧团在传教，他还分遣众徒去各地传教。慧远比他的老师还要善于组织团体，正是靠着强大的集团做后盾，他才可以不像他的老师一样辗转流徙，却可以保持佛教的独立地位。
　　儒家传统是崇尚家国同构的，在家与国之间不需要、也不允许有中介集团。所以中国历朝历代都是对结党、小集团进行打压的，即便现实中有，史书上不是记载他们的覆灭，就是根本不予提及。所以梁启超感慨中国的史书“不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒”，[6]只知有个人，不知有集团和社会。陈寅恪也在《金明馆丛稿初编》中的《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》一文中指出“历来史家……颇忽视社会集体之关系，则与当时史诗不能通解”。[7]这种对小集团的有意忽视导致没有直接的资料提起慧远的集团。实际上，慧远在晋书中无传。在晋书中也确实没有他的恰当位置，他不是儒家人物，不能人正传；也不符合“艺术”的要求，不能像佛图澄等僧人一样人艺术传。但是正史中对认识慧远的集团还是留有蛛丝马迹的。
　　首先，当时人们为了自保，纷纷结成小集团，导致儒家一贯反对的结党成为那个时代的潮流。当时，结党即使不是真正合法，也是为现实所默认了的。[8]此时慧远组建集团的话，不会有大的阻力。而且在慧远驻锡庐山时，庐山脚下的寻阳郡、豫章郡人口很多，为他组建经济和武力集团提供了人力基础。
　　江州今余户五万六千。当时，江州的这些户口主要集中在寻阳和豫章两郡。东晋初，在江州的驻地寻阳还设立了两个侨郡，即司州之弘农，扬州之松滋。后来有司认为此两郡人户难杂，应该设都督统辖，晋安帝批准了。由此可见当时庐山周边人口的密集程度。不止这些，还有陆续不断的人民结众而来。如《晋书·桓宣传》中指出的，桓宣带领数千家南投寻阳，这已经是在设立侨郡之后了。
　　桓玄发布过《沙汰众僧教令》，[6]其中提到“逋逃盈余寺庙，乃至一县数千，猥成屯落”，“逋逃”、“屯落”这些关键词表明当时佛教僧徒集团已经成为一个武力，经济集团。六、七十年以后，沙门率众起义成为了社会常见现象。[6]，桓玄发布《沙汰众僧教令》之后，追令不准搜查庐山，[9]这就直接指出了庐山慧远的僧团也是一个经济武力集团。
　　慧远善于团结寺内僧侣共同进修，勇猛精进，形成了一个高素质的僧团；慧远还主动邀请西来的僧侣上庐山，翻译经典，传播佛法；当时不仅名僧多聚居庐山，而且各地名寸：也多望风来归。[10]
　　当时的“寻阳三隐”周续之、刘遗民和陶渊明中有两隐是侍奉慧远的。一些名气较小的人就更多了。这些人都是举族住在庐山中的。如周续之，“(宋)高祖之北征(此时，慧远已往生)，世子居守，迎续之，馆于安乐寺，延人讲礼，月余，复还山(庐山)……高祖践祚，复召之，乃尽室俱下”。[11]他接受招安之后将全族搬下了山，说明之前是举族住在山上的。
　　晋安帝元兴元年(402)慧远与100多人在庐山创立白莲社。慧远与100多人在庐山结莲社是官方所默许的，慧远同时代的其他结社，如结成自保团体，虽是官方所默许的，但不是公开的。由上面的分析也可看出，虽然结社的只有100多人，但这100多人各个是小集团的代表人，这次结社实际上是各个信佛团体的整合。
　　慧远往生之后，庐山僧团的力量有所削弱，莲社的成员纷纷走出庐山，为宋朝廷所用，或是直接入朝为官，或是作宋朝的顾问，或是在鸡笼山儒学馆讲解儒学。但是其经济和武力的势力依旧很大。这里有个例子。莲社的成员中有个人叫宗炳，他的孙子宗测去庐山隐居时，还能够住在祖父宗炳以前在庐山修的房子。宗测上庐山应在南齐永明三年(485)以后，其祖宗炳去庐山侍奉慧远，至少是在晋义熙八年(412)在庐山修宅的。因为宗炳上山是在高祖诛刘毅时，上山的当年就举家与其哥哥赴任去了。[11]因此，修宅不会迟于晋义熙八年，而且以后宗家没有维护这个宅子。相去73年，宅子还能保全，可见是有僧团维护的，而且僧团的势力不小。
　　结 语
　　慧远不可谓不睿智，是凡儒家采取的措施他都采取，如经济和武力集团的构建，在他的治理下，庐山吸引来了大批的信徒。他在大动乱时代的各大势力之间保持中立的外交策略也是很厉害的，这个策略不仅保全了佛教自身，也尽可能地壮大了佛教。
　　慧远发展的净土宗后来成了佛教的主流，“阿弥陀佛”之音至今仍然传唱在华夏文明圈内外。
　　慧远之后历朝历代对僧尼是否应礼拜君王的问题虽然仍有争论，但总的来说僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会普遍承认的。这是慧远大师佛教独立政策的极大成功。
　　参考文献：
　　[1]肖雨．东晋名僧释慧远[J]．五台山研究，1999．1．
　　[2]东晋·慧远。沙门不敬王者论．
　　[3]晋书·桓玄传．
　　[4]诗经·小雅·北山．
　　[5]晋书·卢循传
　　[6]陈寅恪，金明馆丛稿初编·桃花源记旁证[M]．北京：生活·读书·三联书店，2001．6．
　　[7]高僧传(卷五)·道安．
　　[8]梁启超．中国史叙论[M]．上海：中华书局，1941．
　　[9]弘明集(卷——二)． ’
　　[10]郭沫若．中国史稿[M]．北京：人民出版社，1979．
　　[11]高僧传·晋庐山慧远传．
　　摘自：《五台山研究》2007年第3期