峨眉山蒲公传说及其相关问题

峨眉山蒲公传说及其相关问题
　　张 妙
　　提 要： 峨眉山普贤道场的建立与蒲公传说联系密切。笔者分析认为峨眉山普贤道场的建立不始于蒲公传说，但该传说也包含某种历史性的暗示。
　　张妙， 四川大学“985工程”宗教与社会研究创新基地、道教与宗教文化研究所硕士研究生。
　　主题词：峨眉山 普贤 蒲公 传说
　　峨眉山与五台山、普陀山、九华山并称为中国佛教“四大名山”。作为独一无二的普贤道场，它的建立传说是与一位名叫“蒲公”的采药老人有关。然此流传已久的传说，其实存在很多问题，需要认真加以研究。笔者不揣浅陋，谈谈个人的一些粗浅看法。
　　关于蒲公人峨眉山采药获见普贤的传说，胡世安《译峨籁》称：
　　汉永平中，癸亥(63年)六月一日，有蒲公采药于云窝，见一鹿，异之，追至绝顶无踪，乃见威光焕赫，紫气腾涌，联络交辉成光明网。骇然叹曰： “此瑞希有，非天上耶!”径投西来千岁和尚告之，答曰：“此是普贤祥瑞，于末法中守护如来相教，现此化利一切众生。汝可诣腾、法二师究之。”甲子(64年)，奔洛阳，参谒二师，俱告所见。师曰：“善哉希有，汝得见普贤，真善知识。”
　　蒋超《峨眉山志》卷二援引上段文字后，复称“蒲归乃建普光殿，安愿王(普贤)像”，由是开启了峨眉。山独尊普贤的传统。与此相关，曹学佺《蜀中广记》卷十一也载：“(峨眉山)有蒲氏村，蒲人居之，云汉蒲公之后。”继续演绎东汉蒲公获见普贤祥瑞的传说。类此记载，蒲公传说东汉时期或已出现，峨眉山普贤道场的建立也因之而被上溯到了东汉时期。
　　就此传说，学术界目前有正反两种意见：一种意见认为此一传说应当可信。黄夏年先生根据乐山、夹江、彭山、雅安一带发现的东汉时期的佛教遗物，时间和蒲公建寺相当，即认为东汉时期蒲公建寺的说法可以成立。另一种意见则持反对态度，认为蒲公建寺的传说不可信。骆坤琪即认为蒲公传说是峨眉山僧众借鉴佛经而编织出的故事，向世山先生也认为这则故事编造痕迹十分明显。其实，问题的关键不是蒲公传说的可不可信——谁都知道这是一个神话意味很浓的传说，而是这个传说形成的时代以及是否可以证实汉代峨眉山有专奉普贤的普光殿兴建的事实。首先，关于“西来千岁和尚”就很值得怀疑。所谓“西来千岁和尚”，即世所谓“千岁宝掌和尚”，普济《五灯会元》卷二有记载：
　　千岁宝掌和尚，中印度人也，周威烈十二年丁卯(一414年)降神受质，左手握掌，七岁祝发乃展，因名宝掌。魏晋间东游此土，入蜀礼普贤，留大慈。常不食， 日诵般若等经千余卷。
　　以《五灯会元》称，宝掌和尚离世于唐高宗显庆二年(657年)，世寿至少有107l岁，而在中国即有400余年。此“千岁和尚”是否真实存在过很值得怀疑，如杨耀坤先生所指出的， “来中国如此之久的印度僧人，在《僧传》中却又毫无记载”，不合常理。据史籍称，成都大慈寺曾有专供普贤像的普贤阁。那么，假定宝掌和尚“人蜀礼普贤，留大慈”可信，最有可能也是礼大慈寺的普贤像，而非峨眉山的。而大慈寺之建，目前所见的确切证据是在唐玄宗时。如此一来，宝掌和尚“人蜀礼普贤，留大慈”的时间就应是在唐代了。许止净《峨眉山志》卷五把宝掌和尚归于峨眉山的“历代高僧”中，当是误读了《五灯会元》的材料。其次，即使全信《五灯会元》的记载，也可看出蒲公建寺的传说不会早到汉代。正如杨耀坤先生所质问的，既然千岁宝掌和尚魏晋年间才来中国，蒲公处于东汉时代，怎么可能去问千岁宝掌和尚呢? “腾、法二师”指摄摩腾和竺法兰，学术界早以考定，称二人是汉明帝时来华的西域高僧当不可信。而且，如印光《重修峨眉山志流通序》所指出的，摄摩腾和竺法兰来华传在永平十年(67)，永平七年(64)蒲公怎么可能往见二人?凡此种种，都说明东汉蒲公建普光殿是经不起推敲的。
　　关于蒲公采药获见普贤的传说，最早见于志磐《佛祖统纪》，其卷四三云：
　　(乾德)四年(966年)，……敕内侍张
　　重进往峨眉山普贤寺庄严佛像，因嘉州屡奏
　　白水寺普贤相见也。 《峨眉志》云：昔有蒲
　　翁， 因采药入山，望峰顶五色云放白光，忽
　　一鹿前导至岩上，见普贤大士真相， 自兹
　　显迹⑨。其卷五三《名山胜迹》复云：
　　《峨眉山志》云：昔蒲翁入山，见普贤
　　大士真相， 自兹显迹。宋太祖敕往峨眉山庄
　　严佛像，因嘉州奏普贤见相o。因“嘉州屡奏”普贤示相，宋太祖便敕内侍“往峨眉山普贤寺庄严佛像”。志磐引《峨眉山志》蒲公采药获见普贤的传说注释“嘉州屡奏”，并有“普贤大士真相，自兹显迹”之称，说明此传说的形成应与宋太祖敕内侍往峨眉山事相去不远，也即应在宋初，至早亦不会逾于五代。周叔伽在其《法苑谈丛》中指出： “相传古时有蒲翁人山采药，得见普贤菩萨瑞相，其实是宋人的附会。”应较符合事实。到了元明，蒲公传说方被推到了东汉，并与宝掌、摄摩腾、竺法兰诸人联系起来。在宋代以前的文献里，笔者没有找到关于蒲公传说的任何记载。那么，倘若真有“蒲公”这样一位采药老人，其时代也应在五代宋初之间。普光殿又叫光相寺——蒋超《峨眉山志》卷三： “光相寺在大峨峰顶，相传汉明帝时建，名普光殿。”它的始建，曾巩《隆平集》卷一记载：“(开宝)五年(972年)，赐峨眉山新寺名’光相’。”既称“新寺”，说明光相寺应是新创，时间乃至比蒲公传说更晚。那么，普光殿的兴建既不始于东汉，也与“蒲公”其人关系不大。印光《峨眉山志》：“万年寺即白水寺，昔蒲氏事佛旧址。寺创自晋时，唐慧通禅师精修，唐人有听浚禅师弹琴初，即此寺。”如此说可信，则蒲公所建寺址或者应在今万年寺一带。万年寺是否创自晋代已经无法从史籍上考证出来，但至少在唐代就已经存在，时间比蒲公传说更早，其与蒲公传说的关系也就更远了。
　　即使历史上确有“蒲公”其人，就已见的材料，峨眉山普贤道场的建立也决不始于“蒲公”。
　　赞宁《宋高僧传》卷五《唐代州五台山清凉寺澄观传》：
　　大历十一年(776年)，……(澄观)
　　仍往峨眉，求见普贤，登险涉高，备观圣
　　像。却还五台，居大华严寺，专行方等
　　忏法。
　　明确记载其往峨眉山乃是“求见普贤”，并在峨眉山“备观圣像”，说明至迟在中唐时期峨眉山普贤道场已经形成。澄观回到五台山后，感慨“华严旧疏，文繁义约”，认为：
　　文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即大华严之义也。吾既游普贤之境界，泊妙吉之乡原，不疏毗卢，有辜二圣矣。
　　于是做了一系列关于《华严经》的疏，流传于世。《华严经》全名《大方广佛华严经》，是佛成道后在菩提场等处，“藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀的因行果德如杂华庄严、广大圆满、无尽无碍妙旨的要典”，为文殊、普贤崇奉的根本典持之一。澄观朝峨眉山归后潜心《华严经》疏，也说明峨眉山普贤信仰于其影响很大，至于不如此则“有辜二圣”。澄观之后，礼拜峨眉的僧人复有行明。赞宁《宋高僧传》卷二十三《唐南岳兰若行明传》：
　　初历五台、峨眉，礼金色、银色二世界
　　菩萨，皆随心应现。五台山和峨眉山根据自然景观的不同，分别被称为“金色界”和“银色界”。所谓“金色、银色二世界菩萨”，即是文殊、普贤二菩萨。所谓“随心应现”，即普贤菩萨随其心念而现瑞相。由此看到，峨眉山普贤道场不仅建立，其普贤菩萨时现瑞像也都相伴而生。而将五台山和峨眉山相提并论，则知此时峨眉山并及普贤道场在佛教界的影响已经很大。至于晚唐，据称著名禅僧赵州和尚曾登峨眉，然不至顶。——
　　僧问： “和尚云何不到至极处。”州云：
　　“三界之高，禅定可入，西方之旷，一念而
　　至。惟有普贤法界无边。”
　　所谓“普贤法界无边”，进一步肯定了中唐以降峨眉山普贤道场确立的事实与影响。昌福达道为唐懿宗年间(860—872)禅僧，蒋超《峨眉山志》卷四称：
　　一次，有僧问： “普贤云何驾石船?”
　　答：“师是这个，亘古亘今。”僧又问，“佛
　　是摩耶降，未审和尚是谁家子?”答： “水
　　上。”又问：“如何是密室中人?”答：“非男
　　女相。”又问：“国内按剑者谁?”大声回答：
　　“昌福。”
　　所谓“石船”，是指峨眉山河心一块像船的大石，位于牛心石下方。相传普贤菩萨当年用船运佛经到峨眉山，当时此处还是一片汪洋大海，普贤菩萨搬书上岸后，为防止船被海浪冲走，就把船化成一块巨石，当地人称之为“石船子”。另据蒋超《峨眉山志》卷三《寺观》称：黑水寺， “唐僖宗年间，高僧慧通住锡道，闻朝廷。敕(峨眉山)建永明华藏(即黑水寺)，又赐无缝衣玉环供器”。如果这些记载本有根据，也就都应该与峨眉山佛教并及普贤道场日渐增大的影响有关。五代时期，赞宁《宋高僧传》卷十三《晋永兴永安院善静传》称释善静亦曾“起游峨眉，礼普贤银色世界”。由上看到，早在蒲公传说形成之前，峨眉山普贤道场即已建立，并且颇有影响了。蒲公传说仅是在此基础上进一步扩大了其影响而已。
　　至于峨眉山普贤道场建立的根本因由，一般认为应与山顶的“佛光”有关。所谓“普贤祥瑞”，许多学者即认为是指峨眉山的“佛光”。干树德先生更进一步解释说，由于“佛光”的发现，而因此将峨眉山比附于《华严经》的“光明山”，终于使峨眉山成为了普贤道场。此推测有一定道理，与早期普贤法界被置于山顶以及山顶被称为“大光明顶”的情形吻合。此外，笔者还认为，五台山文殊道场的确立也对峨眉山普贤道场的建立中起了推波助澜的作用。在《华严》义理中，“主智”文殊与“主理”普贤本是一对范畴。有文殊道场，则必有普贤道场。文殊道场既因清凉山之名而被定在了五台山，按佛经称，普贤所住的光明山在西南方，而峨眉山恰在五台山之西南，又有“佛光”奇迹，便很自然地成了普贤道场的首选之地。所以，我们看到最早至峨眉山朝拜普贤的僧人，不是五台山僧，即是五台、峨眉并参的。质言之，五台山在其中应扮演了相当重要的角色。当然，这里面存在很多中国人的理解与发挥。首先，如华方田先生指出的，《华严经·菩萨住处品》所言光明山在西南方，应以北印度为中心，实在摩揭提之西南。以五台山为中心确定方位，明显应是五台山僧的理解。其次，经中所说光明山为“贤胜”住处，将普贤等同于“贤胜”乃是中国人因“贤”而作的发挥。凡此种种，虽被印光指斥为“援经而深悖于经”，但对中国信众而言则是可以理解的。
　　峨眉山普贤道场的建立不始于蒲公传说，乃至此传说也是因为普贤道场影响日渐扩大的产物。仔细分析此一传说，笔者以为，其中包含了某种历史性的暗示。
　　峨眉山自古即有许多奇珍异木。宋祁在其《益部方物略记》中提到有竹柏、娑罗花、木莲花、石瓜等，并称它们“不为园囿所莳”、“俗人不得为玩”。这些奇珍异木不止是因其仅见于峨眉山中，关键还在于其多不可别移，从而把峨眉山的自然特性赋与了它们，同时也就有了“俗人不得为玩”的神秘意义。不仅花木，即连峨眉山山水石岩也被赋与了许多不同于别处的特性。晋·王羲之《与谢安书》即称：
　　蜀中山水，如峨眉山夏含霜雹，碑版之
　　所闻，昆仑之伯仲也。
　　将峨眉山山水与传说中的昆仑神山山水类比，暗示了其所具有的非同一般的神秘意义。以此作为背景，峨眉山很早即被传说盛产仙药。常璩《华阳国志》卷三《蜀志》称：
　　南有峨眉山，……《孔子地图》言有仙
　　药，汉武帝遣使者祭之，欲致其药， 不
　　能得。因此之故，道教相传有很多道士人山采药与修炼，如陆通、瞿武等据说即都是在峨眉山上成了神仙。就是大名鼎鼎的吕洞宾，传说也曾人峨眉山采药。而这其中， “药王”孙思邈的人山采药最有影响。据说，为避唐太宗和唐高宗之清，孙思邈最后是隐于峨眉山中了。《太平广记》卷二十一：
……玄宗避羯胡之乱，西幸蜀。既至蜀，梦一叟，须鬓尽白，衣黄襦，再拜于前。 已而奏曰：“臣孙思邈也，庐于峨眉山有年矣。今闻銮驾幸成都， 臣故候谒。”玄宗曰：“我熟识先生名久矣。今先生不远而至，亦将有所求乎?”思邈对曰：“臣隐居云泉，好饵金石药。闻此地出雄黄，愿以八十两为赐。脱遂臣请，幸降使赍至峨眉山。”玄宗诺之，悸然而寤。即诏侍臣陈忠盛，挈雄黄八十两，往峨眉宣赐思邈。忠盛既奉诏，入峨眉。至屏风岭，见一叟貌甚俊古，衣黄襦，立于岭下，谓忠盛曰： “汝非天子使乎?我即孙思邈也。”忠盛曰：“上命以雄黄赐先生。”其叟偻而受，既而曰：“吾蒙天子赐雄黄，今有表谢。属山居无翰墨，天使命笔札传写以进也。”忠盛即召吏执牍染翰，叟指一石曰：“表本在石上，君可录焉。”忠盛目其石，果有朱字百余，实表本也，遂誊写其字。写毕，视其叟与石，俱亡见矣。于是，具以其事闻于玄宗。玄宗因问忠盛，叟之貌与梦者果同，由是益奇之。 自是或隐或见。咸通末，山下民家有儿十余岁，不食荤血。父母以其好善，使于白水僧院为童子。忽有游客，称孙处士，周游院中讫，袖中出汤末以授童子，曰：“为我如茶法煎来。”处士呷少许，以余汤与之，觉汤极美，愿赐一碗。处士曰：“此汤为汝来耳。”即以末方寸匕，更令煎吃。因与同侣话之。 出门，处士已去矣。童子亦乘空而飞。众方惊异，顾视煎汤铫子， 已成金矣。其后亦时有人见思邈者。故峨眉山至今仍有很多与琢思邈相关的遗迹，曹学俭《蜀中广记》卷十一： “孙思邈居于白水，今之万年寺即白水寺”；范成大《吴船录》： “背倚白崖峰，右傍最高峻者曰呼应峰，茂真尊者与孙思邈相呼应于此”，“牛心本孙思邈隐居，相传时出诸山寺，人数见之”， “有孙仙炼丹灶在峰顷”；胡直《衡庐精舍藏稿》卷十二：“后牛心寺为孙山洞，……孙思邈丹灶药炉，制甚古”。孙思邈是否真到过峨眉山姑置不论，在类似的传说里，他显然已被打造成了以服食炼养为特征的峨眉山道教的代表。在他身上，凝聚了自汉晋以来峨眉山服食炼养道士的种种元素。晚唐以降，峨眉山孙思邈的传说逐步向民间泛开，并有日渐虚化的趋势。赞宁《宋高僧传》卷二十二《周伪蜀净众寺僧缄传》记载：
　　嘉州罗目县有诉孙山人，赁驴不偿直。乞追摄问，小童云：“是孙思邈也。’’县令惊怪，出钱代偿。其人居(峨眉)山下，及出县，路见刊、公取钱二百以授之， 曰： “吾元伺汝于此，何遽怪乎?”
　　黄休复《茅亭客话》卷四：
伪蜀眉州下方坝民姓家氏，名居泰，夫妻皆中年，唯一男。既冠，忽患经年羸瘠，日加医药，无复瘳减。父母遂虔诚置《千金方》一部，于所居阁上， 日夜焚香，望峨眉山告孙真人，祷乞救护。经旬余，一夕，夫妇同梦白衣老翁云： “汝男是当生时，授父母气数较少，吾今教汝：每旦父母各呵气，令汝男开口而咽之，如此三日，汝男当愈。”夫妇觉而皆说，符协如一，遂冥心依梦中所教。初则骨木强壮，次乃能食，而行积年，
　　诸苦顿愈。后冠褐入道，常事真人无怠焉。在类似的传说中，孙思邈或者是一个平常老人的形象，或者是一个救死扶伤的药翁，再后的传说干脆连名字也简约成了“老人”：
　　宋文才者，眉州彭山县人也。文才初与乡里数人游峨眉山，已及绝顶。偶遗其所赍巾，履步求之。去伴稍远，见一老人，引之徐行，皆广陌平原，奇花珍木。数百步乃到宫阙，玉砌琼堂，云楼霞馆，非世人所睹。老人引登荨台，顾望群峰，棋列于地，有道士奕棋。青童采药，清渠濑石，灵鹤翔空。文才惊骇，问老人曰： “此为何处?”答曰：“名山小洞，有三十六天，此峨眉洞，天真仙所居第二十三天也。”揖坐之际，有人连呼文才名，老人曰：“同侣相求，不可久住，他年复求可耳。”命侍童引至门外，与同侣相见，回顾失仙宫所在。 同侣曰： “相失已半月矣，每日来求，今日乃得相见。”文才具述所遇之异焉②。此一泛化、虚化几乎改变了孙思邈的神圣形象，以至于后人怀疑“峨眉山有两孙思邈，一唐初人，一宋人”。这样，以其“山中老人”、 “采药老人”的形象，孙思邈与来历同样蹊跷的“蒲田公”已经没有多大分别。因此，笔者怀疑，蒲公传说当是采撷峨眉山孙思邈传说，加之佛经中的神鹿故事融合而成。
　　我们知道，自汉晋以来峨眉山一直是著名的道教名山，道教影响很大。佛教虽在晋南北朝时已经上山，其影响却一直居于道教之下。但中唐以降，随着普贤道场的建立，情况逐渐发生了改变。至晚唐五代，峨眉山的道教影响日渐萎缩，佛教影响日渐增大，峨眉山逐步转换成了中国著名的佛教名山。蒲公传说恰好从另一个方面映证了此一转换过程。当孙思邈脱胎而成蒲公，并在采药过程中因神鹿指引而见普贤时，其所暗示的正是晚唐五代峨眉山道教影响衰微、佛教影响增大，道教不得不屈服于佛教，以药、仙为特征的炼养道术不得不让位于无边的普贤法界的历史事实。
　　摘自：《宗教学研究》2007年第2期