中国近代佛教史上的激进与保守（1）

中国近代佛教史上的激进与保守
　　——以太虚与圆瑛之间关系为中心的历史考察引言
　　去年底在复旦大学的一次学术交流中，王雷泉教授与复旦学生向我提出了一个重要的问题：如何看待近代佛教史上太虚与圆瑛两位大师的关系及其对近代佛教的影响?我当时只是作了简要的回答，王雷泉教授建议我就此问题写一篇文章作详细的阐述，并希望我能以此文来上海参加今年纪念圆瑛大师圆寂五十周年暨中国佛教协会成立五十周年的学术会议。在此要特别感谢王雷泉教授对我的建议。因为，这的确是中国近现代佛教史上一个特别重要的问题，它的影响直到今天我们仍然能够看到或感受得到，可是由于各种原因我们过去对这个问题关注与研究得很不够。[1]
　　这个问题之所以非常重要，学术界都会提出各种解释，但是，我觉得至少有三个方面的因素：
　　一、就近代中国佛教史而言，在出家的僧伽中，最有影响的主要有谛闲、印光、圆瑛和太虚、虚云等，这是众所周知的，而且，在这其中，除了虚云比较超然外，太虚与谛闲、印光和圆瑛之间一直存在着新旧之争，这一新旧之争持续了整个近代佛教史，并极大地影响了中国近代佛教的发展态势。尤其是1930年代以后，随着谛闲和印光两位长老的相继去世与衰弱，围绕着中国佛教会的主导权与办会宗旨及僧制改革等问题，圆瑛与太虚展开了或明或暗的激烈较量，他们也因此成为了1930年代至于1940年代最重要两股佛教势力的代表人物和领袖，他们之间的较量实际上左右着这二十年中国佛教的发展。
　　二、从1949年至今中国佛教在海峡两岸四地(大陆、香港、澳门与台湾)及东南亚的发展来看，最具影响力的仍然是太虚系与圆瑛系。仅以近五十年中国佛教最发达的台湾地区为例，以白圣、净心为代表直接继承圆瑛中国佛教会传统的台湾“中佛会”系，与以印／顷和星云等为代表直接继承太虚人间佛教传统的印顺系和佛光山系，一直成为台湾最主要的两股佛教势力，其它台湾地区的大乘佛教系统也大都与这两派保持这样或那样的关系。
　　三、从近代以来中国佛教发展的实际面貌来看，绝大多数佛教领袖和僧俗四众都认同人生佛教或人间佛教的路向，中国大陆的中国佛教协会更是以“发扬佛教优良传统，提倡人间佛教，启迪智能，净化人心”为宗旨，这看起来是直接继承太虚的人间佛教传统，实际上在教制和僧制等方面，除少数寺院外，各地大多数寺院却是剃派或法派制度仍然占据主导，这显然与太虚的僧伽制度改革观念并不一致。这也就是说，近代以来以圆瑛和太虚为代表的新旧僧伽制度之争并没有解决。
　　实际上，近代以来圆瑛与太虚两系佛教的新旧冲突，所透露出来正是近百年中国佛教发展过程中的激进与保守之争。这里所谓的激进与保守，并不限于简单的新与旧的问题，而是指在适应近代中国社会发展变化过程中，中国佛教界如何自觉地采取不同、甚至表现出相互影响的某种对立的态度和方式来维系中华佛教的传统命脉，并使之焕发生机。而且，近代佛教史上的新与旧或激进与保守，在不同的时代有不同的表现。比如说，晚清时期释寄禅等所领导的僧教育运动，在当时来说被视为激进，不仅受到社会的非议，也遭到僧界的诟骂。但是到了民国以后，太虚所领导的新僧和佛教新青年积极推动的僧伽制度改革，被看作是激进，而与之相对的继承释寄禅改良传统路线的，成了保守。因此，这里的激进与保守是相对而言的，具有明显的时代性特征。
　　基于以上的考虑，本文想以圆瑛与太虚之间的关系及其在民国时期的新旧之争为个案，考察圆瑛与太虚在近代从亲密到疏离、乃至决裂的关系演变，及其对近代中国佛教所带来的影响和留给后人的经验与教训。
　　辛亥革命前后：结盟兄弟，互助共勉
　　圆瑛与太虚之间的关系，大致可以划分为三个阶段：1917年前为亲密期，1918年至1930年为疏离期，1931年进入决裂期。
　　1917年前的亲密期，主要表现为：一方面，圆瑛慧眼识才俊，主动屈驾与太虚结盟为兄弟：而太虚年少颖悟，好学精进，善纳新知：另一方面，二人兄弟情深，互助共勉，志在振兴中华佛教。
　　从现存史料来看，圆瑛与太虚的第一次会面，可能是在1904年冬月间。那时，太虚出家后到宁波天童寺受戒，传戒和尚就是后来对他产生重要影响的八指头陀——释寄禅，著名天台宗大德湘僧道阶任尊证和尚。传戒中，圆瑛任纠察师，太虚后来回忆说，除了诸位传戒教授尊证大和尚，“纠察师圆瑛亦留一纠纠的影像”。[2]这第一次见面，由于是在传戒中，估计没有什么特别的交往，因为太虚当时“虽以其聪慧异常，深为寄老赏识”[3]毕竟只是一位初出茅庐的小和尚，而圆瑛已经是一位年长于太虚十余岁且已戒腊七年，并已担任天童寺知客师和传戒纠察师的年轻“大和尚”。
　　太虚与圆瑛建立友谊，是在宁波江东永丰禅院读经之时。太虚白天童受戒后，由师公奘年长老和戒师释寄禅送往永丰禅院随岐昌法师读经。岐昌在当时“以佐慈运长老兴建七塔寺，品行端正，且善属文，为全宁波僧界所尊敬”。圆瑛那时已在宁波“渐以擅长文字见称”，并于1906年6月从七塔报恩寺慈运长老亲承法印，与道阶、岐昌、玉忠等高僧同为临济正宗第四十世。由于慈运长老在江浙僧界的地位十分显赫，能与长辈名僧道阶等同嗣其法印，足见圆瑛已经成为青年僧众中的俊杰。也正是在这一年，圆瑛去拜访岐昌法师，并与太虚、会泉、信愿等在天童寺从道阶法师学立三支比量，太虚“于这个初学诗文的时候，遂与圆瑛由诗文发生友谊”。[4]正是在天童寺从道阶听经期间，由于受道老的器重，太虚得以移住法师寮，得读许多重要的佛教文献，并在“遇到小座没有人讲”时，就由太虚来讲。特别值得一提的是，七月望的佛教“自恣日”，“圆瑛曾约我(太虚)在御书楼上关圣帝像前订盟换帖为兄弟，异常亲热，因此时有些诗句唱和”。[5]当时圆瑛年长资深，由圆瑛主动提出结拜兄弟，是完全可以理解的，况且盟书是由圆瑛亲笔撰写。难怪印顺法师后来称赞说：“圆瑛时年二十九，能屈交十七龄未满之大师(太虚)，眼力实有足多者!”[6]但同时可以看出太虚当年虽然年仅十七岁，却已显露出非平常之辈。他们毕竟是惺惺惜惺惺。相信当时谁也没有想到，这次缔交会预示着太虚与圆瑛后来成为影响中国佛教发展的两大不同路向的法门领袖。
　　当年圆瑛所亲撰的盟书还完好地保存着，奇怪的是《圆瑛大师年谱》中没有收录，释印顺编着的《太虚大师年谱》中反而全部收录。当时二人“恭对我佛座前，焚香致祷，披诚发愿：愿得同究一乘妙旨，同研三藏玄文，同为佛国栋梁，同作法门砥柱，同宏大教，同演真诠，乃至最末后身同证菩提，同成正觉!互相爱念，全始全终!”。他们还立义规数则，使“其各永遵，俾成法益”：“一则以心印心，亲同骨肉：不可少怀异见，阳奉阴违!一则白首如新，历久弥敬；不可泛交朋党，背亲向疏!一则以善劝勉，有过箴规；不可弗纳忠言，任从己意!一则疾病相扶，患滩相救：不可忘恩负义，袖手旁观!一则安危与共，忧乐是均：不可但顾自身，不思大义!一则事必相商，言当忍纳：不可诸般瞒昧，片语分离!一则出处行藏，追随晤对；不可轻离忍别，致叹参商!一则各自立志，宏法利生；不可虚度韶光，甘居人下!”圆瑛还特作“盟心律”一首：“天涯聚首两欢然，鱼水相亲夙有缘。手足情同交莫逆，安危誓共义周全!盟心志在真心印，助道功成觉道圆。并建法幢于处处，迷津广作度人船。”[7]当时二人这种桃园结义、管鲍通财、同安乐、共生死、携手振兴中华佛教的举止，在今天看来仍然令人钦佩与感动。更何况当时正值中国佛教极度衰危之时，这难道不正是中国佛教不幸中的万幸?!
　　自订交后，年长的圆瑛多体现出对小弟太虚的关爱与帮助。太虚回忆说，当年冬天，“天童圆瑛知客、明心维那等，以八指举三关语勘验学人，打禅七皆猛着精彩，屡函催赴天童禅七，但我卒因他事而未及前去参加”。次年夏，太虚又到天童寺听道阶法师讲楞严经，那时圆瑛已升任头单知客，太虚当时能够“除听经外，一切优游自在”，肯定得到圆瑛的特别照顾。而后来当得知道阶法师曾阅全藏及称赞阅藏经利益时，是“圆瑛尤力任介绍我(太虚)到汶溪西方寺阅藏。经期毕了，到宁波拜辞水月法师，遂于永丰院携出衣单，由圆瑛引见西方寺净果和尚，乃安居在藏经楼阅藏寮中阅藏。”太虚对这一段圆瑛特别关照的经历非常感念，以致于他后来说：“圆瑛介绍我到西方寺阅藏，大有造于我的一生，故后来他与我虽不无抵牾，我想到西方寺的阅藏因缘，终不忘他的友谊。”[8]太虚作为小弟，也对兄长圆瑛非常护持。1908年，释寄禅在宁波主持僧教育会，开始了清末僧界振兴的步履，作为释寄禅非常器重的青年僧才，圆瑛与太虚同时成为释寄禅开展佛教拯救运动的左膀右臂。这时也是他们最为团结友爱、携手振兴佛教的最好时期。当时，圆瑛因寺产纠纷而被董县知县官拘押，太虚救护兄长心切，致函释寄禅，公然责怪释寄禅没有尽力利用自己的声望及其与官府的关系救护圆瑛，结果，圆瑛虽然获得解救，太虚却受得释寄禅的呵责，以致于没有听完四教仪就逃避到平望小九华寺。圆瑛弟子后来称此次太虚为救护圆瑛而公然冒犯甚至指责戒师的行为是“仗义执言”[9]，确实不虚!
　　正是在太虚与圆瑛结拜弟兄、协助释寄禅拯救佛教之时，太虚同时深受当时风起云涌的革命浪潮的影响，并与僧中革命先进华山订莫逆之交。也正是在华山的策发及另一位革命僧栖云的怂恿下，太虚进了杨文会在南京开办的祗洹精舍，并与欧阳竟无、仁山等具有新思想的佛教青年同学共励。当得知圆瑛正式住持宁波名刹接待寺，并举办佛教讲习所后，太虚“期望之甚深，赋诗持赠”：“入一乘皆佛法，才皈三宝即天人。当为末劫如来使，刹刹尘尘遍现身。三千世界真经典，剖出微尘也大奇!珍重斫轮运斤手，总令机教得相宜!”[10]太虚之所以对圆瑛“期望之甚深”，当然是由于圆瑛接掌接待讲寺，首次成为寺院住持，可以按照自己的理想来振兴佛教。次年，太虚也因栖云的鼓动与引介，南来广州开展僧教育和佛学宣传活动，并得粤中达官大绅之推重，而被举为双溪寺住持，使太虚也有了一展伟大抱负的机会。只可惜，太虚在广州双溪寺开展新式佛教弘法活动不久，就因与革命党人的关系及黄花岗起义的牵涉而被迫离开广州、返回江浙。
　　太虚返回江浙正是1911年。他先至宁波拜谒师祖奘年长老和戒师释寄禅，又到普陀山拜竭教授师了余长老，同时也拜访了老友昱山，结识了楚诗僧豁宣等新朋，经常以诗文唱和。其间，后来曾激烈反对他的印光法师得阅太虚的唱和诗文，“深为赞许，和我(太虚)的掩字韵以勖勉”，太虚亦相访“每深谈数小时不肯分手。从此印光法师也与我(太虚)有了较深的感情”[11]。这也说明那时的太虚虽然深受革命风潮的影响，并与革命党人有密切交往，但是毕竟没有改革僧制的过激言论与行动，况且他对年高德劭的长老不法师不仅恭敬有加，且因其年少才高而深得器重。也正因为如此，当辛亥革命时期因推行地方自治造成占寺夺产风潮，江浙诸方长老集会上海，公推释寄禅进京请愿时，太虚应召拟订请愿保护及改革振兴佛教计划书。圆瑛也应召来沪，准备一同陪侍释寄禅入京请愿。[12]这说明当时太虚和圆瑛与江浙诸山长老住持的目标与愿望是一致的，就是保持寺产，振兴佛教，并没有后来所显现的那些冲突。
　　辛亥革命期间，太虚虽然没有象上海玉皇和绍兴铁岩那样组织僧军参加光复之战，但是，辛亥革命运动本身对他的冲击是巨大的。正如太虚自己所说：“偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理(那时叫学理)、教制(那时叫组织)、寺产(那时叫财产)革命的口号”[13]。孙中山就任临时大总统宣布中华民国成立后，太虚就来到南京发起组织佛教协进会，企图推动佛教改革与振兴，“从佛教本身改革以建立新佛教为事”。他拟定会章宣言，具呈临时政府立案，并得到临时大总统孙中山的亲自接见及总统秘书马君武的赞许和支持。这无疑更加激发太虚立志开展佛教改革与振兴运动的信心与勇气。在南京筹划期间，太虚遇上了祗洹精舍就读时的同窗好友释仁山，两人志气相投，便决定在江苏著名丛林镇江金山寺开佛教协进会成立大会。仁山在成立大会上由于言论过激，惹恼了长老派和保守的寺僧，导致发生著名的“大闹金山”事件。虽然这次事件的直接因素是仁山的言论过激，太虚所拟订的协进会章程和宣言也“极平和”，但是，太虚成立协进会要求改革现存佛教，直接威胁到长老派和保守寺僧的既得利益，则是真正的最主要原因。
　　1913年年初，太虚“于法门师匠，独折心”的释寄禅在北京为教捐躯，他痛心不已，在其后于—上海静安寺举行的追悼会上，“演说三种革命以抒悲愤”[14]。这是他首次明确地公开提出佛教三大革命的主张。此主张一出，很快遭到《佛学丛报》及当时佛教界保守派的猛烈抨击，他“的佛教革命名声，从此被传开，受着人们的或尊敬、或惊惧、或厌恶、或怜惜”。[15]如果说，晚清时期，杨文会和释寄禅为振兴佛教而兴办佛教教育，还只是稳健的改良的话，那么，到了民初，太虚和仁山的佛教改进言行，则无疑是激进的革命了。
　　现存史料没有显示太虚进行“佛教革命”之时圆瑛的态度与动向，但是可以肯定地说，作为江浙历史名刹接待寺的主持，圆瑛不太可能有太虚那样的言行。不过，我们也应该注意到，圆瑛既没有公开反对太虚，也没有在太虚到接待寺拜访他时私下劝阻太虚。而他们的恩师释寄禅在、上海筹备成立中华佛教总会时，曾力劝太虚停止佛教协进会活动，并要他参加总会的工作。寄老逝世后不久，太虚应式海之约到宁波延庆寺创办佛教弘誓会，并新撰缘起与章程，后来延庆寺之观堂被谛闲接手后改为台宗法派门庭，显与太虚及弘誓会的改剃派法派为佛教公有的主张相违背，“二老(谛闲与太虚)之异议自此始”。[16]
　　后来，新的中华佛教总会成立，太虚被任命为会刊《佛教月报》总编，圆瑛为教务主任，革命僧人文希为总务主任，仁山等住会办事。但是太虚并没有到会，而是提出“上佛教总会全国支会部联合意见书”，强调“佛教财产，应为佛教公有”，“个人不得传法收徒”等，这显然是公然反对谛闲等江浙长老派和保守寺僧。不久，他又向北京召开的第一届国会提出“上参众两院请愿书”，强调政教分权，寺产由佛教会公有与保护以兴办教育、慈善及布教等事业，同时提出佛教徒(僧众)应同有参政之权。这些主张在当时真可谓石破天惊!
　　与此同时，圆瑛不仅没有反对太虚的佛教革命主张，而且在太虚主编的《佛教月报》上发表多文，强调面对“专制之害去，故共和之治成”的时代大势，僧界应“因时势所趋，思想为之一变”，“结团体，开学校，编杂志，兴实业，立宣讲，办公益，破除僧俗人我意见，增进国民共和程度”，从而一改过去僧界“多泥小乘之事相，仅以遁世逃名为事”而为世人诟病的形象。[17]这在当时显然被看作是呼应和支持太虚的佛教改革主张的。
　　1914年初正值恩师释寄禅周年祭，太虚作《中兴佛教寄禅安和尚传》以志怀念。联想到佛教协进会的挫折和欧战爆发及二次革命后国内外形势的险恶，太虚的革命情绪开始低落，以致有“回俗返真”之念，最后选择到普陀山闭关。从1914年10月入关，至1917年2月出关，太虚除坐禅、礼佛之外，阅读和研究了大量的佛教典籍和中外学术著作，对中国佛学和僧制等问题有了系统和更深入的认识，“对于教理，作了佛法导论，又批评了教育、哲学、进化论、一神教、周易、墨子、荀子等，成为‘从佛教中心，以采择古今东西学术文化而顺应现代思想的新佛教’。对于僧制寺产，作了整理僧伽制度论，成为‘从中国汉族的佛教本位，而适合时代需要的新佛教”’[18]。因此，太虚“虽在闭关的时期没有作其它的活动，却集成了我(太虚)对于改进佛教的理论”[15]。正如江灿腾所说：这一段时间(1914—1917)，是他在佛法的深造上最有收获的时期，他的僧伽教育理论的建构和各种经论的融摄，甚至在世学的吸收和批判方面，都呈现了格局宏大的体系和相当的成熟度。这一思想领域的开拓，使他远远地超越了和他同一时代的佛教界人物，并使世人开始承认他是具有丰富思想的佛教改革家，对知识分子亦产生了耳目一新的感觉。[20]
　　太虚闭关三年，正是圆瑛在江浙和海外佛教界声誉日隆的时期。1914年8月即人虚闭关前夕，圆瑛接任宁波永宁寺住持，随后他到南洋迎请舍利和玉佛，并到新马泰缅等地应邀讲经弘法近一年，到太虚出关来接待寺拜访时，圆瑛已荣任宁波市佛教会会长，不久又相继创立了宁波普益学校和镇海僧立国民学校，践履着他此前所提出的“结团体、开学校、办公益”的愿望，从而成为在僧俗界颇受敬重的一代高僧。当太虚出关后来拜访时，圆瑛当然欢喜，并在宁波观音寺与太虚、王吟雪居士等结木犀香诗社相唱和。当台湾基隆月眉山灵泉寺善慧和尚来邀圆瑛赴台弘法时，圆瑛因教务不能分身，特推荐太虚以代。这—方面反映山圆瑛已经名闻海内外，另一方面也反映出他对太虚的亲情与关照。太虚临行前，木犀香诗社友人多以诗送行，圆瑛亦以《秋风金粟散天香》一诗相赠，并诗云：“诗囊禅钵曼陀香，今日浮槎度远方；惜别偏怜游子意，豪吟不让谪仙狂。半生岁月曾如驶，满鬓须眉几欲霜：此去建设新佛教的文化阵地。1921年，他依据《僧伽制度论》在杭州净慈寺着手兴革，数月后再次应邀赴京讲经，官绅商学云集法会，极一时之盛。1922年，太虚在武汉各界的大力帮助下创办武昌佛学院，从此中国有了最具影响力的新佛教人才培养基地，“大师的建僧运动，发轫于此，中国佛教界始有佛学院之名”。[21]自此，太虚把主要精力都投入到新僧运动之中。
　　1923年，太虚主持庐山佛教暑期讲习会，并发起世界佛教联合会，开始了他的中国佛教世界化运动。1924年，太虚指导各地佛化新青年会活动。1925年，他率团参加在日本召开的东亚佛教大会，并在日本各地开展弘法交流与考察活动。1927年，接任南普陀寺住持，兼任闽南佛学院院长，使闽南佛学院成为继武昌佛学院另一处重要的新僧人才培养基地。1928年，太虚先在南京筹备中国佛学会，后开始环球弘法与考察，大力推动中国佛教的世界化。由此，太虚逐渐成为新僧与新佛教的最高领袖和导师。
　　从1917至1930年，也是圆瑛逐渐走向江浙佛教各丛林之领袖时期。圆瑛自1917年当选宁波佛教会会长后，实际上成为浙江佛教界的领袖人物之一。晚清时期浙江佛界领袖释寄禅正是宁波僧教育会的会长。圆瑛虽然在当时没有明确提倡僧制改革问题，但是他的许多弘法利生的行为和相继在被保守派称作改革派之大本营的由太虚主编的《觉社丛书》及《海潮音》月刊上发表文章，使他被许多僧青年看作是太虚的同道。
　　尤其是，1919年圆瑛在宁波成立佛教孤儿院，不久后他又当选为院长。该院在江浙成绩卓著，圆瑛自然享誉江浙。1920年圆瑛应邀到北京讲经，法会兴隆，当时正值北方大旱，圆瑛联络许多北方著名缁素发起佛教赈筹会，由是名闻华北。后来，他应邀到南普陀和南洋弘法，广受欢迎。1924年，圆瑛回国即任泉州名刹开元寺住持，并开办开元慈儿院。因此，也正是在这一年，一部分青年僧人致函圆瑛，要求组织江浙佛教联合会；与此同时，深受太虚影响的北京佛化新年青年会，以圆瑛、道阶、太虚和觉先等僧界名流的名义发出快邮代电，呼吁中国佛教界应当认识到当前的迫切形势，赶快改革。[22]这反映出圆瑛在当时佛教青年的心目中属于改进派，并没有被归并于谛闲、冶开等保守的丛林长老之列。
　　当然，与谛闲、印光和冶开等丛林长老相比，圆瑛在当时江浙丛林中的地位和影响还是有限的。同时，与太虚相比，他也称不上是新佛教青年的领袖和导师。“当时沪上佛徒，大抵以谛闲、印光和我(太虚)为中国现在三大派，冶开等已说不上，而圆瑛等皆声望未着。然此就信徒众多各成派别以言。若就新旧分派，则我(太虚)为新派，而旧派以谛闲为首，附以印光、冶开等。”[23]
　　圆瑛的这一种地位，正使他既不会得罪保守派的丛林长老，又不会遭到新佛教青年的批评和攻击。因此，他一方面不断接受江浙各大丛林的邀请，相继担任泉州开元寺(1925年)、宁波天童寺(1925年)、宁波七塔报恩寺(1929年)等名刹的住持，另一方面又受到佛教改革派的欢迎，相继应邀起草《闽南佛学院章程》并主持闽南佛学院开学典礼(1925年)、参与发起成立世界佛教联合会(1925年)、代表中华佛教联合会赴日参加东亚佛教大会(1925年)、参与组织佛教维持会(1927年)，等等。也正因为如此，圆瑛于1928年5月在上海参与组织成立江浙佛教联合会，并被／顷利推选为主席。紧接着，1929年6月中国佛教会在上海成立，圆瑛被推选为首任主席，同年与仁山一起代表中国佛教会赴朝鲜参加东亚佛教大会。1930年，他再次当选为中国佛教会主席。在当时新旧两派竞争激烈的氛围中，圆瑛能够成为两派都支持的中国佛教会的领导人。因此，1920年代后期，圆瑛不再是中国佛教界阵营中可有可无的人物，这绝不是偶然的，显然与他能够得到新派和旧派的共同承认有重要关系。
　　圆瑛能够得到江浙丛林长老派的承认，并不是一件难事。正如释东初所说：“一个人志趣与学术修养，未有不受环境所转移。所谓近朱者赤，近墨者黑。圆瑛初参天宁冶开尊宿，次参八指头陀，以及日后任七塔寺方丈、天童寺方丈、鼓山涌泉寺(方丈)，长期受丛林制度的熏染，其思想观念始终以恪守陈规为重，因此获得丛林寺院拥戴。”[24]也正因为如此，圆瑛从来就不提倡僧制改革问题，在实际住持宁波佛教会和浙江各大丛林寺院中，也只是依照传统定制来进行改良。不仅如此，更为重要的是，他从来就不会象太虚那样批评或公开反对谛闲、印光等江浙丛林长老派领袖人物的一些不合理言行。1919年谛闲入京讲经，得交通系要人支持，内务部同意重行公布寺庙管理条例，但是规定所制戒牒僧籍，概由谛闲主持的观宗寺专卖。由此引起了北京佛教界觉先等和外地佛教界人士的激烈反对。而当时，浙江鄞慈五邑佛教会与谛闲的龃龉日深，也推竹溪代表僧界赴京请愿。太虚出于正义，也一起赴京。[25]但是，圆瑛对此好象丝毫没有表示。
　　圆瑛在这个时期不仅没有做反对谛闲、印光等江浙丛林长老派的事，反而因为他在此期间一心一意办好佛教公益慈善事业和多次亲身出面请愿遏制了邰爽秋等发动的庙产兴学运动，而得到丛林长老派的信任。1918年春，圆瑛联络宁波僧界和信心居士创办宁波孤儿院，收养孤儿七十余人，教养兼施。在他的大力提倡和影响下，四明等地也相继成立孤儿院。1925年，圆瑛在南洋华僧转物、转道等的大力支持下，又在泉州开元寺成功开办慈儿院。1927年2月，社会上有灭佛毁僧之议，圆瑛专程到上海，联络官绅商界大居士程雪楼、施省之、王一亭等，组织佛教维持会，向当局呼吁阻止。[26]1928年，中央大学教授邰爽秋和内政部长薛笃弼发动庙产兴学运动，在全国丛林寺院造成极大的震动。虽然当时以江浙佛教联合会整理僧伽委员会的名义上书国民政府要求“罢议提拔庙产兴办教育”的，是以谛闲、印光、寂山等为首的江浙丛林长老派，[27]但是，圆瑛奋勇当先，入都请愿。这场庙产兴学运动最后在各界人士的共同努力下暂时平息下来。1930年，全国庙产兴学运动再起，各丛林寺院再度陷入恐慌之中。圆瑛“挺身卫教，力辟其说。以民国约法所载，人民一律平等，无宗教阶级之区分。以人民有宗教信仰之自由，有保有财产之自由等种种根据，与之斗争，风潮遂息”。[28]
　　事实上，庙产兴学从晚清时期张之洞等人提倡开始，就成为影响广大丛林寺僧生存的最大威胁。丛林寺僧自晚清时期开始的佛教复兴运动，实际上也主要是针对各种庙产兴学、提产风潮而进行的。广大丛林寺僧多半只是为了护产，维护自己既得的利益和生存方式，并没有真正意识到需要改革已经陈旧的丛林僧伽制度。因此，圆瑛的“挺身卫教”行为，自然得到广大丛林长老寺僧的赞成和感激。这实际上成为他能够得到江浙地区广大丛林寺僧拥护的一个重要原因。
　　与圆瑛相比，这个时期的太虚，一跃而成为要求挣脱丛林传统羁绊、建设新佛教的青年知识僧众和佛教新青年的导师和领袖。太虚与圆瑛之间也因此呈现出若亲若疏的关系。
　　太虚自日本考察佛教回国开始发动新一轮佛教改革运动之后，圆瑛并没有明显疏离太虚。1919年，圆瑛在宁波创办孤儿院，特别邀请太虚一起担任院董。后来，太虚与觉先等发起成立世界佛教联合会，也特别邀请圆瑛担任发起人之一。1925年，太虚作为中国佛教代表团团长之一应邀赴日本参加东亚佛教大会，还亲自致函邀请圆瑛一起参加。圆瑛没有接受太虚的邀请一起赴日。其中的原因，固然与他自己所说当时寺务紧张，“实难抽身”有关，但可能更与他本来就不想与太虚等新派人物同行有关。
　　太虚等人组成的中国佛教代表团，主要成员都是受太虚佛教改革思想影响或响应太虚改革宣传的居士大德王一亭、胡瑞林、徐森玉、道阶、弘伞和激进的佛教新青年会领导人张宗载、宁达温、刘仁宣等。尤其是张宗载、宁达温等佛教新青年会成员，一直以批评丛林长老寺僧、提倡“和尚下山”而深受江浙丛林长老寺僧的痛诋。圆瑛如果加入其中，显然会被江浙丛林长老寺僧看作是与他们为敌。况且圆瑛本身就是江浙丛林长老寺僧的一员，如何真正认同太虚的佛教革命思想而与张宗载们为伍?当然，这里也不排斥另一个因素：此次赴日代表团团长已经确定是太虚、道阶、王一亭和胡瑞林四人，圆瑛如果加入，也只能是一名普通的团员。这显然与他在当时佛界的身份不相称，更何况他还是太虚的结盟兄长!
　　如果圆瑛当时只是简单地回复太虚，表示因寺务紧张而不得抽身应邀一同赴日，恐怕连太虚本人也难以接受。因为，借口寺务紧张，往往容易被看是托词，试想谁难道因为寺务悠闲才去赴会?更何况赴日本开会并不需要多长的时间!好在圆瑛在复太虚函中，表明他其实非常关心这次东亚佛教大会，并说明如果利用此次机会加强中日佛教界的友善，“不仅与佛教有光，而且与两国社会国家，均有莫大之利益”，并希望太虚等“要与各寺管长商议，可否将日议院所议亲善费提拔一部分，在江浙闽省各地创办佛教大学、佛教医院、佛教日报”，“此三者实是东亚佛教所应办之事业，望向会中提议。如表同情，再定办法。其手续当慎重，不可引起国际之交涉”。并提醒太虚：要向日本“各宗管长教师，希为一一致意”。[29]从这封回函中不难看出，圆瑛当时确实是很想参加这次会议的，只是碍于某些特殊原因而不能前去。因此，这样回复太虚，实际上也是舒解他因为谢绝邀请而与太虚之间可能出现的紧张关系。
　　其实，太虚并不是不明白他与圆瑛之间因为复兴佛教的路向不同而正在出现的关系疏离。1927年是圆瑛五十大寿，太虚在《海潮音》杂志上发表《天童寺赠圆瑛法师》诗一首，诗云：“太白山前少白河，迢遥一塔映清波；轻烟处处浮村霭，微雨丝丝起擢歌。直揭堂云露峰髻，深披林翠探禅窝：五年不入天童境，人事沧桑变已多。”[30]这首诗颇值得玩味：圆瑛五十大寿太虚去天童拜访，无疑表现出一种亲情，但同时也应当注意到，太虚毕竟五年没有来到天童寺了。“人事沧桑变已多”一句，既说明天童寺五年的变化，也何不隐含着太虚与圆瑛之间的关系的变化?当年他们在这里手足情深，一起辅助释寄禅，立志共同振兴中国佛教，而今，太虚成了推动佛教改革的知识新僧与佛化新青年的领袖和导师，圆瑛仍然停留在释寄禅当时进行的佛教改良的道路上。
　　从1928年至1930年，是太虚与圆瑛之间关系发生根本变化前的一个关键时期。之所以这么说，原因在于随着圆瑛逐渐取代谛闲和印光等长老的地位而成为江浙丛林长老派的当然代表和领袖，他与作为新知识僧众和佛化新青年之导师和领袖的太虚之间的新旧或激进与保守的矛盾就逐渐凸现出来。
　　1928年，对于太虚和圆瑛来说，都是一个非常重要的年份。国民革命的胜利和国民政府的成立，使太虚的佛教革命思想又活跃起来。他以“中国信佛的革命民众领袖”的名义，发《对于邰爽秋庙产兴学运动的修正》，坚决维护佛教界的合法权益。不久，他又作《对于中国佛教革命僧的训词》，进一步提出佛教革命的方案，强调“最根本者，为革命僧团之能有健全的组织”，[31]。接着，他开始发起“全国佛教徒代表会议”，分析“民国以来佛教之一情状，一方面由少数人之努力向社会开展，而增不少真了解佛教之正信民众；及产生一部分主张革新的僧众。然一方面则仍有多数保持旧俗的僧众与民众，颇占势力，致捍格冲突而益现凌乱散漫之状态”。“而中国佛教今已处于危险灭亡之绝境，若非全国真解正信于佛教者，若缁、若素、若新、若旧，共同联合团结起来为护持整理振兴之运动，发扬佛教真善美的精神，切实修自他兼利之行，以博中国民族及世界人类之同情，殆无存在的余地!”，“故有全国佛教代表会议的发起”。[32]随后，他又发表《恭告全国僧界文》，再次强调，全国僧俗只有消除歧见与纷争’，成立全国统一的佛教法定团体，才能避免佛教灭亡的命运，并告知在蒋介石总司令时关怀下，自己准备先成立中国佛学会筹备处，再进而召开全国佛教代表大会，最终成立中国佛教会。[33]
　　也正是在这个时候，江浙丛林寺僧与大德居士在上海积极筹备并成立了江浙佛教联合会，圆瑛当选为主席。拥有革命思想的太虚及其追随者都被排斥在江浙佛教联合会之外，这显然是有意避免太虚佛教革命思想的浸染。圆瑛的当选，实际上标志着他已逐渐为江浙保守的丛林寺僧所认可，并最终成为他们的代理人。这也注定了圆瑛日后必然会与太虚及其所领导或影响的新僧派形成对峙局面，最终导致圆瑛与太虚之间走向分裂。
　　此后不久，太虚利用应邀与蒋介石同游汤山的机会，建议“际此训政伊始，百度维新之际，最好能组织一能统一僧俗两界之佛学团体，俾收民富国强、政修俗美之效”，得蒋氏的大力支持，由是在南京毗庐寺筹备成立中国佛学会。[34]中国佛学会的筹备，无疑意味着它与圆瑛主持的江浙佛教联合会形成对峙的局面。这是太虚与圆瑛的第一次对峙。
　　在筹备成立中国佛学会后不久，太虚就开始了他筹划好久的欧美之行，直接推动中国佛教的世界化，到1929年4月29日圆满回国。“自此，太虚大师不独誉满全球，国内一致尊为佛教救星，荣居世界佛教领导地位。其声望之高，德誉之隆，不仅昔日盟友圆瑛自愧不如，即老一辈之谛闲、印光亦不得不退避山(三)舍，以让来者。”[35]太虚的此次环球旅行弘法活动，确实为中国佛教的世界化作出了重要的贡献，因此，作为江浙佛教界的领袖和昔日的盟友，在上海佛教界为太虚洗尘的盛大欢迎会上，圆瑛特致颂词，谓：“佛法有幸，杰出斯人!于末法世，乘大愿轮。童真入道，脱俗超尘。学通三藏，智冠同伦。具无碍辩，融旧合新。降魔制外，裁妄续真。邀游欧美，广度迷津。遄归本国，唯愿扬我佛教之精神!”[36]圆瑛的这一颂赞，其实并不过分，这可能是圆瑛对太虚的最后一次积极的评价。
　　1928年开始的全国统一佛教组织的推进工作，并没有因为太虚的出洋而停止。太虚出洋后不久，就去信中国佛学会，建议“即由(中国佛学会)筹备处召开佛教代表大会，将学会改组为中国佛教会，以今中国之佛教，不可不有此全国之组织也”。[37]因此，中国佛学会筹备处就开会议决建立中国佛教会。而此前“南京会议时，圆瑛犹多和同，迨返沪，为沪、杭名流居士所包围，竞主佛会设上海觉园(便于控制)，南京设办事处。佛学会分子，乃主别设佛教会，保留佛学会以观其变”。[38]由是，太虚所领导的中国佛学会与圆瑛所领导的江浙佛教联合会发生公开冲突。
　　1929年初，内政部颁布的《寺庙管理条例》[39]，有多项不利于现存寺僧的条款，由此促使佛教界加快筹组中国佛教会的步伐。中国佛学会谢健和黄忏华等人代表太虚，“会同上海的江浙佛教联合会，商议火速把中国佛教会组织起来”。[40]4月12日，由江浙佛教联合会出面发起，召集十三省代表在上海觉园开会，决定在上海成立中国佛教会，中国佛学会的代表宁达蕴、谢铸成等也参加。[41]]这次会议，显然是一次激烈的激进(新派)与保守(旧派)的冲撞。闽南佛学院主办的《现代僧伽》杂志着文指出：“现在中国僧徒， 已显然分成两派：一者新僧派，一者老僧派。新僧派以佛法精神，虽有不可磨灭之价值，但僧伽制度，若不随环境要求加以改革，恐不能立足于社会。老僧派则保守其数十年前处于帝制时代之状态，不知潮流趋势为何事。老僧派以各大丛林为中坚。至于各小庙，及一般云水僧，放浪形骸者，固无所谓派不派也。新僧派以太虚法师为首领，太虚法师之为人，于思想方面，则主张以佛法融通各种科学哲学，深入显出，以期普及于社会；于行为方面，则主张各宗依法修持外，并实行救世之事业。一般老僧，见不及此，以为与己不利，多表示反对。但近日颇有觉悟者。顷者上海开全国佛教代表大会，镇江某名山长老，亦曾以代表资格入会，当选举执委时，曾于众中大呼之曰，我先来投太虚法师一票云。”[42]很显然，由谁来担任中国佛教会的主席，直接关系到今后中国佛教会、乃至中国佛教的发展方向。
　　但是，这次会议毕竟是由江浙佛教联合会发起联络的，并受其控制的，大会主席分别是天童寺禅定老和尚、上海玉佛寺可成老和尚、江浙名流关纲之(王一亭代)、钟康候和中国佛学会宁达蕴五人担任，实际上主要是由禅定和可成控制[43]。选举的结果并没有出人意料，圆瑛被选为主席，太虚、仁山等为常务委员。”圆瑛继江浙佛教联合会后再次当选为主席，显然说明他作为江浙丛林寺僧界新一代的首领地位得到确认。不过，对于太虚来说，当时组织中国佛教会，目的是整理僧伽制度，而他不仅最早提出改革或整理僧寺计划，并进行了不断的完善，且多年来做了大量的推动工作。选举的结果使他意识到，新成立的中国佛教会，“仅为保护寺产之集团”，显然不符合创办中国佛教会的初衷。因此，他“本不愿就职，然尚冀由维护而渐规兴革，委顺曲协”。[45]这或许也是照顾到圆瑛的面子，还不致于公开翻脸。
　　当然，太虚也没有完全依赖于新成立的中国佛教会，况且一些旧僧不时对他进行蓄意诽谤。太虚觉得如此下去，佛教会务断难开展，因而“决专心于世苑及佛学会之建设”，并一度“函辞中国佛教会常务委员及学务委员长之职”[46]。中国佛学会也于1929年11月29日在南京万寿寺宣告成立，太虚当选为会长。正如后来太虚所说，当年筹设中国佛学会，本意是建立中国佛教会，只因当时蔡元培等人“劝先成佛学会”，“而所筹备者，实为中国佛教会”。[47]因此，在圆瑛领导中国佛教会后再宣布成立中国佛学会，无异于是与中国佛教会公然对立。好在中国佛教会圆瑛等力劝太虚不要辞职，希望他能留任，太虚也算勉强接受。
　　正当中国佛学会与中国佛教会构成对立之势之时，厦门的闽南佛学院学僧因责难诸山丛林长老僧众，[48]，而遭到江浙丛林寺僧及其护持居士的强烈不满，谛闲皈依弟子黄健六甚至致书闽院教授释寄尘，谓“可恨一般自命革命僧人者，开口闭口，破坏佛法，竟敢大呼打倒一切老修行，反对闭关，反对住茅蓬，反对念佛，一唱众和，如同疯狂。弟目击心伤，力斥其谬妄”。[49]闽南佛学院的过激言行和黄健六等保守派的激烈批评，无异于使太虚与圆瑛所代表的新旧两派之间的矛盾与冲突火上加油。
　　在以中国佛学会和闽南佛学院为代表的新派与以中国佛教会和江浙丛林寺僧为代表的旧剑拔弩张之时，太虚为缓和紧张，不仅出席了1930年6月在上海召开的中国佛教会第二次执委会第二次常务会议，还顺道宁波拜访了刚任天童弘法禅寺住持的圆瑛。此时的太虚与圆瑛，显然是貌和神离。几个月后，中央大学邰爽秋发动的庙产兴学风潮再起，以圆瑛为首的中国佛教会和以大醒为首的现代僧伽社等，都一致呼吁反对。圆瑛在这次行动中“挺身卫教”的出色表现，使他进一步赢得了江浙丛林寺僧的肯定和支持。而在这一年的4月，圆瑛在天童寺盛大的进院仪式上，面对江浙丛林诸山长老，他宣誓：“为法为人，尽心尽力”。并提出著名的“十二个不”，即不贪名，不图利，不营私，不舞弊，不敬安，不放逸，不畏强，不欺弱，不居功，不卸责，不徇情，不背理。这与其说是面向诸山长老的进院誓言，不如说是担当中国佛教会会长后向诸山长的宣誓。
　　总之，从1917年到1930年，太虚虽然开始了第二轮的佛教僧伽制度改革运动，积极推动全国佛教徒统一性组织的建立，并为推动中国佛教的世界化，作出了极其重要的贡献，但是，他的僧制改革言行及受其影响的佛教新青年和闽南佛学院新僧的过激表现，使他不仅没有得到当时占主导的江浙丛林寺僧及受其影响的居士名流的信任和支持，反而使他成为受攻击和排斥的新派首领。与此同时，圆瑛以自己稳健的表现，一步一步地走进江浙丛林寺僧的中心，成为继谛闲和印光等江浙长老之后的新一代丛林寺僧派的领袖。这种双向逆动的剧烈冲突，使太虚与圆瑛这对曾经结盟的弟兄，最终不得不分道扬镳。
　　1931年以后：兄弟反目，分道扬镳
　　自从1928年圆瑛被江浙丛林长老寺僧和名流居士推上江浙佛教联合会主席职位后，圆瑛自然而然地成为江浙丛林长老派的代表，而与江浙长老派所反对的革命僧人领袖太虚形成对峙。圆瑛虽然并不是象江浙其它丛林长老那样激烈地反对太虚的改革言行，但是，由江浙丛林长老派和保守的护法名流掌控的中国佛教会，不可能使圆瑛象民国初期那样容忍太虚及其所影响的新僧改革派的言行。
　　事实上，圆瑛和太虚经过民初以来近二十年风风雨雨的磨练，都在发生着不同的变化。由于所身处的环境之影响与自身个性的差异，他们在近代社会变革与佛教复兴运动的潮头，最终不得不痛苦地分手，由昔日的盟友，变成势不两立的对手。
　　早在中国佛教会成立大会上，把持会务的江浙丛林长老派可成等人，就明确地提出：“现在这佛教会最要紧的是对外的，不是对内的：犹如革命军先打好了外敌而后可谋内里的统一。”这也就是说，江浙诸山长老寺僧和护法居士名流之所以要成立中国佛教会，主要是为了针对当时来势汹涌的庙产兴学浪潮而进行保产，而不是为了整理丛林僧制，改革和振兴佛教。因此，在当时闽南佛学院的新僧看来，“在这时势紧迫的时候，佛教徒应该如何从速改革以期立足在革命的国家，这是佛教徒第一先要觉悟的。此处以十三省之多的代表，开一全国佛教代表大会，对于佛教应兴应革之事，不做一点有利佛教的工作，在现代佛教史上又徒添了一页丑史。”
　　闽院新僧在当时说这番话不免过于激烈，但是，中国佛教会成立后两年来的实际表现却无形中印证了他们的预言。中国佛教会由于受江浙丛林寺僧派主导，除了先后两次应对中央大学邰爽秋等发动的庙产兴学风潮外，在僧伽制度建设和兴办中国佛学院等教育机关以培养僧材等最急迫的教内事务方面，几乎毫无建树。
　　1930年11月邰爽秋等人再次发动动庙产兴学运动。他们组织成立了庙产兴学促进委员会，发布《庙产兴学促进会宣言》，明确提出了打倒僧阀，解散僧众，划拨庙产与振兴教育的主张。全国寺僧再次处于生存恐慌之中。正是在这样的形式下，1931年元月16日，中国佛教会在上海召开第一次常务会议，作出三项决议：一是定于3月15日召集江浙诸山长老开特别会议：二是定于4月8日召开全国佛教徒代表大会，约请各省区、蒙藏、四大名山、佛学院、居士林等派代表与会。
　　邰爽秋等人发动的第二次庙产兴学运动由于遭到全国佛教僧俗的一致猛烈谴责与反对，事态没有进一步扩大并逐渐平息下来。在这样的情况下，中国佛教徒全国代表会议如期于4月8日在上海召开。这次到会的代表远远超出了上两届的十几个省区的局限，不仅有可成、禅定、圆瑛、妙莲、德浩等江浙丛林长老派代表和太虚、仁山、满智、竹溪等改革派的代表，还有蒙藏、西南、华北、西北、华北等地的许多新式佛学院、佛学社、佛学会及居士林、正信会的僧俗代表。会议公推太虚、圆瑛等五人为主席团主席。正如释东初所说：“这是全国佛教徒从未有的大团结，人人深知这是佛教存亡的关头，不特包括各省各县诸山住持及各省佛教会，以及蒙藏佛教代表会聚一堂，如此会聚，实开全国佛教徒从未有之团结盛况，共谋挽救佛教危亡。”…在会议期间，太虚发表了著名的《告全国佛教徒代表书》。他首先申明在目前“庙产兴学已打消，再言整顿僧寺兴办教务等等，徒惹人厌。”但是，他仍然要郑重说明：本会第二届以来，经费益枯窘，人才益凋散。常务委员开会，每不合会章。如委托非本会委员为代理人，乃一人同时代理二人之违反办事细则第八条。他若开会不推定主席、记录，不具开会仪等，又名为佛教会总办事处，而办事员中甚至无一僧人或正信居士。如此何能构成为全国佛教最高机关，而期其能得全国佛教徒之信托，振兴佛教事业耶?今谓如中国佛教会要续办者：一、必须精选才德僧伽、正信居士以构成常务委员会，及总办事处。每半月须将议办之事，通知全体执监委员与各省佛会，以凭纠察。二、最少须筹有确定之常费三万元。除常委及办事员能有安定之办事经费处，并办一万不可少之会报，及急需之‘全国和级佛教会办事僧员训练班’。以期各省各县佛教会，陆续可得有能贯彻本会宗旨之办事僧员。否则空挂一招牌，而每年徒耗讨乞来之数千元经费，反为佛教增加许多不合理不体会之情节，倒不如速速将‘中国佛教会’自动解散取消之为愈!由此，他强调，“不能振作，应即取消!愿先决定，然后改选。”
　　会议在这样的气氛中，对中国佛教会进行了改选，结果是太虚一系大获全胜，仁山、台源、谢铸陈、黄忏华并任执委，一向包办操纵之沪杭名流失败，黄健六、钟康候等落选。正如黄健六在给满智的一封信中所说：“开会三日中，一再详观详审，一方面(旧派)则精神涣散，一味忧愤；一方面(新派)则抱定决心，惟知一意孤行。虽以常惺法师之稳健，平日议论最能持平，而此次亦骤然急进，意志异常坚决!”可以想见当时大家是多么希望推动佛教自身的改革以振兴佛教。
　　太虚对这次会议给予了高度的评价，他认为“此次颇呈两种特殊精彩：其一，即于各省市佛教会代表之外，顿加了佛学社、正信会、居士林等团体代表，佛学院等学院代表，及蒙、藏、南洋代表，范围扩张了，气象也活泼了。其二，则提案所提议的，关于求保寺产的极少，而趋重于振作会务、整顿教规、设办僧学的几点。这不能不认为全国缁素佛教徒思想上、精神上进步的表现。”…这也就是说，这次新派太虚一系之所以能够取得胜利，主要有两个因素：一是与会代表来自较以往更广大的地区，这就打破了往届江浙丛林寺僧与名流占多数的垄断地位，况且，与会者中不少为受太虚思想影响的新式佛教团体和佛学院的代表，这自然会在投票时使江浙丛林长老名流处于不利位置：二是由于面对的主要不是外来势力侵守寺产的问题，会议的议题自然转移到僧伽制度和教务的改革与振兴上面，这正是太虚等新派一贯大力提倡与积极推展、而为江浙丛林长老与护法名流一向所回避乃致攻击的。
　　当然，太虚一派的胜利，就意味着以圆瑛为代表的江浙丛林长老名流们丧失了对中国佛教会的控制权，并将他们推到了对立的位置上。在随后举行的中国佛教会第三届执委会第一次会议上，江浙名流居士闻兰亭来函辞职。接着，在下午召开的第一执委员会常委会议上，前任主席圆瑛来函提出辞职。于是，太虚与仁山、谢健等就全部接管了中国佛教会，并将会议办公处迁移至首都南京的毗卢寺。这样一来，“新旧之间，显然趋于破裂”。
　　太虚在执掌中国佛教会大权之后，积极地开展了卓有成效的工作，使中国佛教会第一次获得中央党部的认可。可是，他没有想到，圆瑛、闻兰亭等人的辞职，必将带来严重后果。因为，中国佛教会毕竟不是一个非常完善的全国性机构，当经济最富裕的江浙诸丛林对会议期间所承认的经费抗而不缴，并对中国佛教会之命令拒不执行时，会务就陷入无法进行之中。更有甚者，落选的上届执委黄健六，致书太虚，并印刷分发，指责会议的选举不合法，建议将中国佛教会移上海办公。太虚无赖，只好宣布辞职。他在辞职申明中说：余以近世中国佛教之沉晦，其原因在僧制之窳败，故欲从整理僧制入手，进而昌明佛法，利济人群。二十年来，此志未敢稍懈。民国十六、七年间，因学界一部分有摧灭宗教之议，爰发起中国佛学会，籍欲保教。迨十八年夏，余自欧美游历归，则已由中国佛学会蜕变为中国佛教会，并己推余为执委常委之一。当时察知仅为保持寺产之集团，本不愿就职，然尚冀由维护而渐规兴革，委顺曲协，挈携偕进，荏苒两年余以至今日，乃知此保持寺产集团，不惟无整理僧制振兴佛教之望，且有最近暴露其实以整理僧制振兴佛教为敌对者。则余不应再空耗其精力于中国佛教会，故兹特郑重声明退出，以明今后之责。而上海部分执委正是利用这一机会在上海召开第二次执委会议，一方面挽留太虚，请太虚和谢健继续在南京办公，另一方面则设立中国佛教会驻沪办事处，并“公推”圆瑛、王一亭和落选的上届执委钟康候负责会务。正如释印J顷所言，这不过是“偷天换日，弃京会于不问”。