四川高僧——宋代雪窦重显禅师及其颂古禅风

四川高僧——宋代雪窦重显禅师及其颂古禅风
　　闽南佛学院讲师 法缘
　　内容提要：中国禅宗虽以‘‘不立文字”、“以心传心”为标榜，然而在传法和发展过程中又离不开文字，唐末五代有大量语录、偈颂等传世。进入宋代，逐渐形成以颂古、拈古、代语、别语等为重要文字表达形式的文字禅。云门宗的雪窦重显是四川遂州(今四川遂宁)人，云门文偃下三世，是宋代文字禅的著名代表人物，他受汾阳善昭的影响所作之颂古百则属于宋代文字禅的重要形式之一。本文主要探讨宋代雪窦重显禅师及其颂古禅风。首先介绍重显的生平、主要弟子、语录和著作；其次着重探讨雪窦重显的颂古禅风。这又是从两个方面加以说明，首先重点分析雪窦颂古，以探求其中蕴含的禅法思想；最后谈谈雪窦颂古的影响，以揭示重显在中国禅宗史上的重要地位。
　　关键词：雪窦重显 、 文字禅 颂古 绕路说禅
　　四川自古被称为‘‘天府之国”，在这个山川奇秀、物产丰饶的土地上，佛教也随着历史的脚步在这里发展、繁荣。尤其是禅宗，在这里曾一度兴盛至极，故有“言禅者不可不知蜀”之说。在这片人杰地灵的土地上，曾经孕育出一批批佛门高僧，如资州的智诜，是禅宗五祖弘忍的弟子；什邡的马祖道一，简州的德山宣鉴，西充的圭峰宗密，彭州的圆悟克勤等都是闻名全国的禅宗大师，宋代的雪窦重显禅师也是其中的佼佼者之一。雪窦重显是四川遂州(今四川遂宁)人，云门文偃下三世，是宋代文字禅的著名代表人物。中国禅宗至宋代，进入了一个新的发展阶段，最显著的变化是，宋代文字禅的盛行。中国禅宗虽以‘‘不立文字”、“以心传心’’为标榜，然而在传法和发展过程中又离不开文字，唐末五代有大量语录、偈颂等传世。进入宋代，逐渐形成以颂古、拈古、代语、别语等为重要文字表达形式的文字禅，雪窦重显受汾阳善昭的影响所作之《颂古百则》就属于宋代文字禅的重要形式之一。他的颂古用诗歌、韵文的形式对古德公案进行赞誉性解释，进一步推广了以文字说禅，表达禅理之风。而且不仅文辞典雅、含蓄，又善于引经据典，融人情感，可谓是文情并茂。因此它一问世，便深受僧俗士大夫的青睐，风靡整个禅林，影响极为深远。几乎所有能提笔之禅僧皆有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，不少有名的禅师都发表颂古的评说，雪窦重显由此被称誉为“云门中兴’’之祖，他在宋代禅宗史乃至宋代佛教史上，都具有相当的地位。
　　一 雪窦重显的生平
　　云门宗创宗于云门文偃(864-949)，雪窦重显是云门下三世，智门光祚的法嗣，为云门宗下第三代尊宿，他被禅宗史推为“云门中兴”之人物。日本著名学者忽滑谷快天在其著作《中国禅思想史》中，称重显为“禅道烂熟时代之第三人”(第一人为法眼宗的永明延寿，第二人为临济宗的汾阳善昭)，可见对他评价甚高。关于重显，以后灯录和僧传均有介绍，他有语录文集六卷被收入各种藏经。但是，记述重显禅师生平之处的传、录甚至塔铭，对其一生的历程表述甚为简略，且多含糊，这里通过一番对比考证，对他求道和传道的一生大体经历尽可能作系统的介绍。
　　有关记载重显生平传记的资料很多，主要有：《佛祖历代通载》卷十八、《释氏稽古略》卷四、《建中靖国续灯录》卷三、《五灯会元》卷十五、《禅林僧宝传》卷十一、《补续高僧传》卷七，另有《明觉禅师语录》卷六后附宋英宗治平二年(1065)尚书度支员外郎吕夏卿撰写的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》(下简称《雪窦塔铭》)，也较详地记载了他的生平。为了更清晰，下面将他一生的经历大体分三个阶段来介绍：
　　(一)投奔普安院
　　重显(980—1052)，俗姓李，字隐之，四川遂州。(今四川遂宁)人。生于太平兴国五年(980)四月初八日。据吕夏卿《雪窦塔铭》所载：其母文氏刚生下他时，‘‘日夕瞑目若寐，三日既浴，乃豁然而寤”。幼时即不同寻常，不喜欢游戏，但聪明“精锐”，“读书知要，下笔敏速”。其家世豪富，以儒业传世。幼受家学，而志存出世，想出家， “父母执不可，师不食者累日。”可见意愿坚定。咸平年中(998—1003)父母去世，投奔益州(治今成都市)普安院仁铣法师剃发出家，并受具足成。此普安院乃是当时成都大圣慈寺96座分院之一。大圣慈寺是唐开元以后中国最庞大的讲寺，也可以说是一所综合性的佛学院，每天都有中观、唯识、法华、华严、涅架、成实等众多经论同时开讲。重显在这里是有机会广学经论的，如《建中靖国续灯录》卷三说，他在受具之后， “横经讲席，究理穷玄，诘问锋驰，机辩无敌”。可见他辩博之才及当时对经论涉猎之广。有一天，大慈寺僧元莹法师为他讲授圭峰宗密大师所著之《圆觉经大疏》。重显因该疏触动疑情，如《雪窦塔铭》中说：“师(重显)执卷质问大义，至‘心本是佛，由念起而漂沉’，伺夜人室请益，往复数四，莹不能屈。”元莹法师不能解答他的疑惑，知道他是法器，于是便鼓励他东出参叩禅宗大德，这样重显乃东出三峡，东行求法。
　　(二)东行求禅法
　　重显东行求法，首先到襄阳(今湖北襄樊)参叩曹洞宗禅僧石门聪(洞山下四世)。重显在他那里一住三年，“而机缘不契”。聪禅师于是向他介绍智门光祚禅师。但重显到石门之前，还曾住在曹洞宗的太阳警玄禅师(943—1027)会下，因为在惠洪《禅林僧宝传》卷十一、《佛祖历代通载》卷十八、《补续高僧传》卷七中，都记载了重显出川后在郢州(治今湖北钟祥市)太阳山当典座的一段故事。根据重显出川后参学的路线，正也是沿汉水北上，先到郢州后到襄阳的。《禅林僧宝传》卷十一介绍说：重显出川后，先在郢州太阳山明安寺作典座。这段故事不见他与警玄禅师之间有何因缘，却有一则趣闻。一次，重显与几位游方僧人议论当年法眼宗文益与赵州和尚的侍者关于“柏树子”公案的一段对话，认为文益肯定赵州侍者所说“先师无此语”是有道理的，说：“宗门抑扬，那有规辙乎!”受到旁边一位名为韩大伯的禅僧的讥笑，认为他“智眼未正，择法不明”，并撰偈表述己意曰：
　　一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。
　　后来猎犬无灵性，空向枯椿旧处寻。
　　重显听后，心中暗暗称奇，便与韩大伯结为好友。后不久才北上襄阳，参石门聪禅师。重显离开石门，并未立即去参智门光祚禅师，而是与齐岳禅师为侣，同去参谒黄梅云门宗五祖师戒禅师。先住在寺外的农庄之中，由齐岳先去拜叩，但齐岳与五祖师戒禅师不契，重显便打消了参叩五祖师戒的念头，遂北游至复州(今湖北天门)，参智门光祚禅师。见智门因缘，《雪窦塔铭》中载：
　　一夕问祚曰：“古人不起一念，云何有过?”祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：“解么?”师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。
　　智门光祚用拂子打重显，实际上是在提示他，禅法是无法用概念和语言来表达的，所以“不起一念”问话的本身，就是心念，参禅者不应该执著于“不起一念”有错没错。
　　据《佛祖历代通载》卷十／＼记载，重显在智门光祚会下， “祚爱之、遂留五年，尽得其道。”离开智门游方之时，重显已是三十好几的年纪了。游方之时，先在淮南(今安徽)遇见了官至大学士的同乡好友曾会，此人乃是重显之大护法，关于他在下章再论述。曾会问重显打算到哪里，重显说： “将造钱塘、绝西兴、登台雁。”曾会说： “灵隐天下胜处，珊禅师吾故人，以书荐显”。写了一封推荐信给重显。但之后重显并没有立即去杭州，而是先到庐山，因为《林间录》卷上说重显参庐山栖贤浞禅师时，是“尝自准上来”。其文曰：
　　栖贤湜禅师……性高简，律身精严，动不违法度。暮年三终藏经，以坐阅为未敬，则立诵行披之……雪窦重禅师尝自准山来，依之不合，乃作师子峰诗而去，曰：“据地盘空势未休，爪牙安肯混常流。天教生在千峰上，不得云擎也出头。”
　　此澄浞禅师乃是法眼宗下二世中的代表人物，秉承了法眼宗禅教一致的宗风，暮年还阅大藏经三遍，其精进令人感叹。所住之庐山栖贤寺也是国内著名寺院。而重显禅师却与他“依之不合”，所以未在栖贤寺待下去，并作咏师子峰的诗讥之而去。
　　在庐山，重显不仅见了澄浞禅师，还谒见了法眼宗的另一宗师“林禅师”。《雪窦塔铭》中记其离开智门后：
　　寻往庐山林禅师道场，问之曰： “法尔不尔，云何指南?”林曰： “只为法尔不尔”。师遂拂袖而退，众皆股栗。有毁于林者，林曰：“此如来广大三昧也，非汝等辈以取舍心可了别也。”
　　这位林禅师，也是法眼宗第三代尊宿，即行林(号祖印)禅师，住庐山罗汉寺。在与行林禅师简单的对答之后，重显拂袖而去。庐山素来戒律谨严，师威极重，看到重显这般无礼之举，众僧都为重显担心。有人趁机在林禅师前诋毁重显，但行林禅师别具慧眼，反而赞许重显，说：“这是如来广大三昧，不是你们用取舍心可以明了的。”这样，重显名声就渐渐传誉于丛林。
　　离开庐山，重显南下去了杭州，到了灵隐寺，但他并未将信交给延珊禅师(法眼第五代也是最后一代)，而是三年“陆沉众中”。后曾会奉使浙西，访重显于灵隐，堂中有僧千人，竟没有认识他的。捡床历方才找到重显。问他那封推荐信，重显才从袖里取出来，交给曾会并风趣地说：“公意勤，然行脚人非督邮也。”曾会大笑，在一旁的珊禅师也“以是奇之”，很器重重显。吴江洞庭翠峰寺虚席，曾会和珊禅师乃推荐重显出任住持。重显便开始了他后半生的住持弘法了。
　　(三)从翠峰到雪窦
　　翠峰寺在太湖洞庭西山中，如海中琼阁，实为一方胜境。时年约42岁的重显住持于此，即宣布自己为智门光祚禅师的传人，为云门第四代。重显禅师在翠峰时，举唱清越，令人耳目一新，大受苏州僧俗的欢迎。正当翠峰寺僧俗群集，重显住持寺隆时，曾会出知明州(治今浙江宁波)，手疏请重显住持雪窦资圣寺。当重显从翠峰迁往雪窦之时，吴江洞庭的信众不愿重显走，与明州专使发生争执。为此重显升座普告大众，说“僧家也无因无必，住则孤鹤冷翘松顶，去则片云忽过人间，应非彼此殊源，动静乖趣”。表示既不忘洞庭信众的信任和照顾，又应顾念明州太守(知州)千里遣使的诚意，“且佛法委自王臣兼住持”，希望洞庭的信众能够谅解，听了这番话苏州信众方肯放行，重显乃辞别翠峰前往雪窦。
　　雪窦寺又名“资圣禅寺”。据《雪窦寺志》卷三记载，雪窦山为浙东名山之一，它坐落在明州四明山东20里。据说，雪窦山初名乳峰，因主峰高峙，四山环绕，两涧溪水交汇，山前瀑布如飞雪四溅，故名雪窦山。东晋时已有尼结庵山顶，名瀑布院。唐会昌元年(841)改建山丽，及咸通间(860—874)毁，有士张昱葺之，创名瀑布观音院。景福元年(892)，常通禅师自宣城来主寺事，乃成十方禅院。刺史黄公晟，施四千三百亩赡众，置宝丰庄，用供养该寺。周广顺二年(953)智觉禅师(按：即永明延寿号智觉)重建寺塔住持此寺，宋淳化至咸平(990—1003)年间，赐额“资圣寺”，乃天下禅宗十刹之一。重显应该是在宋真宗乾兴元年(1022)，告别翠峰，出任雪窦山资圣寺住持的。在辞别翠峰时，重显站在东行的船上，望着远去的翠峰寺，湛蓝的天空，徐徐升起的船帆，碧色的江水，还有两岸退去的绿色松树，不禁诗意盎然，轻轻吟诵道：
　　乘兴飞帆别翠峰，水光春静冷涵空。
　　到人若问曹溪意，只报庐能在下风。
　　云水轻拂下层峦，松桧生风触袖寒。
　　谁问亲游乳峰意，百千年后与谁看。
　　重显是位具有极高文学修养的禅师，善于诗偈。这与他从小所受的教育和在成都普安院那段经历有关，故《禅林僧宝传·重显传》中说他： “师盛年之翰墨，作为句法，迫慕禅月休公(按：五代禅僧贯休（832—912))”，有诗云：“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺。离亭不折依依柳，况有春山送又迎。”正因其诗文极佳，这无疑为其提唱宗风锦上添花。古云“道在得人”，又云“文以载道”，二者集于重显一身。
　　离开翠峰，路经苏州万寿寺、秀州(治今浙江嘉兴市)、杭州(灵隐寺)、越州(治今浙江绍兴市)，重显每到一处，地方道俗皆礼遇甚隆，又具备茶筵又是请升座说法。如他到越州承天寺：
　　众请升座，僧问： “学人不问西来意，藏身北斗意如何?”师云： “抬头作尾汉”。进云： “请师答话”：，师云：“西天令严”。问：“有问有答，宾主历然，无问无答时如何?”师云：，“古路草漫漫”。进云：“若不上来，焉知与么?”师云：“利剑不斩死汉。”师乃云：“作者相见，一拶一捺，撩起便行，若伫思停机，卒摸不着。若言问在答处，答在问宗，个个依草附木；问不在答处，答不在问宗，罕见顶上有眼。诸人还荐得也无?荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚。”
　　这问话的僧人，熟知五家宗旨，但问话的重心却落在“无问无答”之处。重显从“古路草漫漫”，将其问处席卷一空，又用“利剑不斩死汉”，点明禅眼。又以“依草附木”“顶上有眼”开示路径。最后的“荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚(按：即越州承天寺住持)”，自己一口吞尽，显得舒卷自在，意气洋洋，不愧为一代宗师，如此的举唱令人心服口服。重显就是这样一路的举唱宗风，终至雪窦。
　　《雪窦塔铭》中说重显住持雪窦寺之后，实行禅寺仪规，重整寺众参禅修行和生活规范，并且清理周围环境，使寺院面貌发生巨大变化，远近道俗皆前来参谒和受法。重显在雪窦寺大弘云门宗风， “四方翘楚，皆臻法席”，闻名遐迩，故有云门宗“中兴之祖”的称誉。《禅林僧宝传·重显传》称： “宗风大振，天下龙蟠凤逸衲子争集座下，号云门中兴。”
　　重显在雪窦寺，举唱极多，难以一一介绍，下面选一则录出：
　　师开堂日，于法座前顾视大众曰：“若论本分相见，不必高升法座。”遂以手画一画曰：“诸人随山僧手看，无量诸佛国土一时现前。各各仔细观瞻，其或涯际未知，不免拖泥带水”。
　　这则法语，重显首次开堂示众，就言不必升座说法，旨在说明实在无法可说。纵然说得天花乱坠，亦“于曹溪路上，一点使用不着。”所以重显告诉学人，佛在目前，当下即是，“诸人随山僧手看，无量诸佛国土一时现前。”其实重显这一思想，亦是禅宗一向的风格。如宗宝本《六祖坛经·疑问品》说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?”成佛就在此岸，成佛就在当下，当年六祖慧能不正是以这样的禅法思想来开示信众吗?世界、佛、我三位一体，不可于我外求佛，这里没有追求目标和追求主体的分野，没有虚幻和实在的对立，自性即佛，佛心不二，关键在于自心自悟，直下承当。
　　重显于雪窦寺一住就是31年，因此后世禅林又多以“雪窦禅师”称之。据《雪窦塔铭》载，经驸马都尉李遵勖(?—1038)的奏请，仁宗皇帝赐予重显紫衣。又经贾昌朝(998—1065)的奏请，敕赐明觉大师之号。可见重显在当时名望之高，正所谓声震丛林，名动公卿。重显能取得这样的声誉，除了他道行高妙，举唱清绝之外，和他的同乡好友曾会的大力护持是分不开的。
　　关于曾会，据《居士分灯录》卷上说： “曾会，字宗元，官翰林学士，幼与重显同舍，及冠异途。”曾会是重显的幼年旧友，在《居士分灯录》卷上、《嘉泰普灯录》卷二十二、《明觉禅师语录》卷二、《五灯会元》卷十六等皆有其传记及与重显之机锋、酬唱。重显与曾会交往密切，友情深厚，重显有明州地方长官曾会作外护，这对他在明州雪窦寺传法、扩大云门宗的影响是有很大帮助的。
　　重显于宋仁宗皇祜四年(1052)六月十日去世，世寿七十三，僧腊五十夏。重显禅师虽然去了，但他彪炳史册的《颂古百则》却为后代禅林所传诵，对中国禅宗之宗风影响深远。他所住持的雪窦山，宋仁宗赵祯曾梦游此山，理宗赵昀御书“应梦名山”四大字，巍巍煌煌灿耀雪窦。重显的弟子，《雪窦塔铭》谓有150人，《五灯会元》卷十六载录著名弟子11人，其中最有名并且影响大的是在越州天衣寺传法的义怀禅师，在北宋中后期著名的云门宗禅僧中有很多人出自重显——义怀的法系。
　　二 雪窦的语录和著作
　　重显一生举唱、开堂法语等很多，自己也撰有很多诗歌、偈颂传世。据《塔铭》中载，他圆寂后，其门人惟益、文轸、圆应、文政、远尘、允诚、子环，相与将重显生前传法中的提唱、语句、诗颂等集编，为《洞庭语录》《雪窦开堂录》《瀑泉集》《祖英集》《颂古集》《拈古集》《雪窦后录》，凡七集，刊行于北宋时代。大观二年(1108)，睦庵善卿撰述之《祖庭事苑》中，收录有据北宋版之《颂古》、《拈古》、《瀑泉集》与《祖英集》。《雪窦塔铭》中所说的《洞庭语录》《雪窦开堂录》等凡七集，惟盖竺等人将之合编为《明觉禅师语录》亦称为《雪窦明觉禅师语录》。收录于《嘉兴藏》第一册、《龙藏》第一三六册、日本《续藏经》第五十九册、《大正藏》卷第四十七册。
　　(一)《明觉禅师语录》
　　《明觉禅师语录》内容包括：卷一署名“参学小师惟盖竺编”，前半部分是《住苏州洞庭翠峰禅寺语》，是记载重显在苏州吴江洞庭翠峰寺的日常上堂说法的部分语录，也包括在这期间应请在杭州灵隐寺的说法语录；还有《拈古》共16则；《室中举古》11则；《勘辩》，“勘辩”也作“勘辨”，勘是勘察、试探，辩或辨是察辨、辩明，是指参禅过程中禅师与学人之间通过语句、动作互相勘验对方的见解、悟境及禅法的邪正；重显写的《雪峰和尚塔铭并序》卷一的后半部分是《住明州雪窦禅寺语》，是记载重显到雪窦山资圣寺之后的开堂、平日上堂的说法语录，包括重显接受明州知府疏书之日上堂的说法及赴明州雪窦途中应请在苏州万寿寺、秀州嘉禾寺、杭州灵隐寺、越州承天寺升座说法的语录。
　　卷二署名“门人轸等编”，包括《举古》7则；《勘辩》；《歌颂》，收偈颂13首；《明觉禅师后录》，补记重显在雪窦寺的说法语录。
　　卷三署名“参学小师允诚等编”，包括《拈古》《先举后拈》100则，大概也是重显在雪窦寺说法时举述的语录及评述的语句。
　　卷四是《明觉禅师瀑泉集》，简称《瀑泉集》，署名“参学小师圆应编”，据小序是编于宋仁宗天圣八年(1030)，主要收录雪窦的垂示自答、因缘，以及复学人的应酬语句共150节。卷未附有石头希迁《参同契》；《真赞》——应请为某些禅师画像所作的偈赞，有8首。
　　卷五，卷六之《祖英集》，署名“参学小师文政编”，序谓编于天圣十年(1032)，收录重显在住持翠峰、雪窦禅寺期间写的诗偈、赞铭，共220首。最后附录署名“尚书度支员外郎直秘阁兼充史馆检讨赐绯鱼袋吕夏卿”撰的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》。
　　(二)《雪窦显和尚颂古》
　　雪窦语录中之《颂古》，简称《雪窦颂古》一卷，又名《颂古百则》。雪窦颂古的结构形式是一则公案一则颂文，公案与颂文两两对立。从内容考察，这些公案乃重显从先贤语录(按；多取自《景德传灯录》，或直接取自唐五代以来的禅宗各派著名禅师的语录。)中所选一百则，比较典型的公案语录(相当于举古100则)，然后是重显针对此则公案语录所作的偈颂《颂古》。在重显的百则颂古中，除《楞严经》二则，《维摩经》一则，《金刚经》一则外，其余96则中，较多地选择了云门宗僧人的公案，其中有云门文偃的公案14则，云门门下有香林澄远一则，巴陵颢鉴二则，洞山守初一则，智门光祚二则，莲花峰庵主一则，共20则。若再加上云门大师的宗源，他的老师睦州阵尊宿一则，雪峰义存四则，总计则有26则，占了《颂古百则》四分之一还多，这与重显本人为云门宗僧不无关系。
　　宋圆悟克勤(1063—1135)以雪窦的《颂古百则》为基础予以评唱，并记录集成被誉为“宗门第一书”——《碧岩录》。《碧岩录》(也称《碧岩集》)十卷，是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是宋代文字禅的典型著作之一，曾在禅宗界十分盛行。雪窦重显的《颂古百则》，经圆悟克勤的评唱，从而更加有名，风靡整个禅林与社会。
　　三 雪窦的颂古及其蕴涵的禅法思想
　　雪窦重显是宋代文字禅的著名代表人物，不仅道法高妙，而且是一位极富文学修养善工翰墨的禅师，颇能借诗文、偈颂来弘法。他的《颂古百则》属于宋代文字禅的重要形式之一。所谓颂古就是对古德公案语录，用有韵语的诗偈给予解释与评议，是对晦涩难懂的公案语录所进行的语言文字说明，但奉行的是禅门“不说破”的原则，并不是直接去解释公案的本意或原意，而是绕着弯来讲，这即所谓“绕路说禅”。颂文的形式或四言、五言、七言，或相杂，甚至杂有一言、三言，由四句、六句、八句或多句组成，一般是隔行押韵，结构活泼，体裁多样。因此重显的《颂古百则》虽是诗偈、韵文的形式，不是从正面来论述佛法的道理，但无非只是借诗偈、韵文的美文形式透露“法眼”，我们依然能从他的颂古中了解到，他对禅法的主张和解脱之道的看法。他的《颂古百则》把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅师都有颂古之作，而参禅者亦多去钻研颂古，不少著名禅师都发表颂古评说，于是颂古著作剧增，构成禅宗典籍重要的组成部分。这对于禅文化的繁荣，乃至儒道文化都产生了重要的影响。
　　(一)雪窦颂古及其内容略析
　　雪窦重显在禅学界的更大影响体现在他的颂古制作上。善昭之后，颂古也经历了一个演变过程，影响最大的作者有：云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青，丹霞子淳、天童正觉，被称为禅宗颂古四大家。其中以雪窦重显的《颂古百则》尤具创新义。可以说善昭制作了颂古的雏形，重显则使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。
　　雪窦重显既有文学天才，又深契宗门禅旨，所作之《颂古百则》可谓是文情并茂，正如五代时法眼文益所认为的“俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂”的那类歌颂制作的典型。然而他所作的《颂古百则》，目的仍然是要把人们引向禅悟境界，发扬禅的玄旨。正如圆悟克勤所说：“一机一境，且图个人处……且图知有向上事”，进一步则“自然常光现前，个个壁立千仞……能截生死流，同居佛祖位，妙圆超悟。”也就是说他要把蕴涵启示解脱之道的禅门公案，变成一种便于理解，可读性强，且与大德心路契合无间的方便法门。这里既要有对公案的心领神会，还要有纯熟的语言文字表达。正是因为雪窦颂古所具备的这两个方面的特点，才使它受到士大夫和文人学士的垂青与滋长，也使它显出了光彩夺目的一面。后人对雪窦颂古有如下评价，圆悟克勤在《碧岩录》卷一中说：
　　雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘碌得熟，方可下笔。
　　这段文中，体现了重显作颂古时的郑重态度，及圆悟克勤对之的推崇。金元间曹洞宗尊宿万松行秀禅师(1106—1246)，在与其弟子耶律楚材的信中也称赞重显说道：
　　吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游夏。二师之颂古，犹诗坛之李杜。世谓雪窦有翰林之才，盖采我华，而不摭我实。
　　万松在这里，对雪窦重显也是推崇备至，使之与天童正觉禅师一样，被喻为孔子门人的子游、子夏，其颂古更被放在“诗坛李杜”这样的高度之上。所以不论从禅宗的立场来看，或是从文学的角度上看，雪窦之颂古，可谓是登峰造极了。
　　雪窦重显的百则颂古称《雪窦颂古》，单行本很少见。明代道霖编《雪窦颂古直注》所用《雪窦颂古》除十几则的次序与《碧岩录》的底本稍有不同外；其他皆同。下面仅据《大正藏》卷四十八所载《碧岩录》中的《雪窦颂古》，选取包括“本则”(举古，有的也有拈古)、“颂古”在内的几段加以介绍。
　　第一则：举：梁武帝问达摩大师：如何是圣谛第一义?磨云：廓然无圣。帝曰：对朕者谁?磨云：不识。帝不契。达摩遂渡江至魏。帝后举问志公(按：宝志和尚)。志公云：陛下还识此人否?帝云：不识。志公云：此是观音大士，传佛心印。帝悔，遂遣使去请。志公云：莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。
　　颂云(《雪窦颂古直注》作“总结”)：圣谛廓然，何当辨的?对陛者谁?还云不识。因兹暗渡江，未免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，清风匝地有何极?
　　师(按：重显)顾视左右云：这里还有祖师么?自云：有，唤来与老僧洗脚。
　　“举”后是举古，所引述内容大体取自《宝林传》(现仅有残本)和《景德传灯录》卷三{第二十八祖菩提达摩传)。这则公案的意思是说梁武帝对于佛教的至高真理——第一义谛(圣谛)并不理解，达摩以站在一切皆空和平等不二的立场，否认凡与圣、人与我的差别，受到梁武帝的冷落，不得不离南方渡江到北魏传法。当听说宝志和尚说达摩是观音菩萨， “传佛心印”时，梁武帝后悔派人去追，但已经来不及了。关于这则公案，重显的颂文从开始接着本则的“廓然无圣”，再颂出达摩离开萧梁王朝，过江到魏，最后通过“清风匝地有何极”这一转，落脚到人与祖佛不别，暗示应于现实生活中自证自悟，而不是离现实而别有所求。可见雪窦的颂文，其内容比之所颂的古代公案本则要丰富了许多。通过层层转进，实质也正是“绕路说禅”，由此体悟禅境。
　　具体说到这一颂文的内容，稍作分析如下。颂文一开始即说“圣谛廓然”，是把梁武帝与达摩之间的回答极自然地引出来。此“廓然无圣”处便无不显圣谛，若问圣谛，便是廓然，这是毋庸拟议的。佛教将宇宙万有分为真、俗二谛，俗谛谈有(假有)，真谛也名圣义谛、明空。若是执著还有圣义谛，也是偏颇，因此达摩答云：“廓然无圣。”雪窦重显极从容自然地引出这一点，如击石火，如闪电光。本则中的两个“不识”，文字一样，而意义却千差万别。达摩所说的“不识”，是从禅学的意义上来理解，而梁武帝的“不识”只是基于常识，所以圆悟克勤说： “似则也似，是则不是。”重显所说的“对朕者谁，还云不识”，是从禅学的意义来理解，认为站在圣义谛的角度来说，无有彼此的对待，无人，无我，万法空寂一如，不可执著为实有存在，而妄加分别。而梁武帝根本不懂此大乘甚深空义，分别、执著，当他第一次遭达摩“廓然无圣”的“棒打”之后，他还是没有明了，当他第二次问达摩“对联者谁”?达摩还是用大乘空、平等一如之义来作回答，可梁武帝终不能契悟。故重显颂曰“还云不识”，这是重显颂文的第一层意思。
　　第二层：“因兹暗渡江，未免生荆棘。”前句说出了由于梁武帝与达摩之间在对禅的解悟上有相当大的分歧，达摩不再愿意留在江南，于是从江南到江北，来到魏。达摩一苇(按：实际上指小舟)过江，这一幅渡江画景，正像达摩面壁一样是很有禅味的。：圆悟克勤说：达摩西来，本“与人解粘去缚，抽钉拨楔，划除荆棘，因何却道生荆棘?”这当联系达摩与梁武帝在对禅的理解上未能契合，达摩看到江南没有禅的土壤，于是渡江至魏这一层意思来看，“廓然无圣”，已是荆棘当途，再去问什么西来祖意、求佛、求法、求祖，不是在心中生荆棘吗?在雪窦看来，禅理禅机是靠自己内心的体悟。梁武帝听了宝志的介绍之后，想派人去请达摩回江南，实际上也是一种向外追求的表现，不信任自性，向外追求，越追离禅理禅机越远。梁武帝不认识这一点，所以只能是“千古万古空相忆”。即便如此，雪窦重显也不放过，大叫一声“休相忆”，企图惊醒梁武帝他们，不要向外追求，而要回到自己的体悟上来，绝了对达摩的追求之意。
　　其三，参禅之人绝了对达摩的追求之心，斩绝了求佛、求法、求祖的心念，一念无生，心无所求，这样就达到了悟境。所谓“清风匝地有何极”，即是说，各人脚下自生清风，何必去高攀圣境，离开自身远求祖师西来之意。做到上无仰攀，下绝已躬，就能忘我、忘法、忘境、无欠无余，同圆太虚。从“这里还有祖师么”，至整个颂文的结束，实质上是从“清风匝地有何极”的禅境又回到现实生活之中，点出人祖不别，所谓“佛在干屎橛”。非离现实而别有所谓佛祖。这一转折正是雪窦最终所要导出的结论，也即是悟禅之所在。
　　第六则：举：云门垂语云： “十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。” 自代云： “日日是好日。”
　　颂云：去却一，拈得七，上下四维无等匹。徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。弹指堪悲舜若多，莫动着，动着三十棒。
　　云门乃云门开山祖师云门文偃禅师(881--966)。“日日是好日”是云门文偃的一句名言，他的意思是说，只要破除执著，以平常心为道就是禅的终极追求。那么无论初一，还是十五都是好时光。这则公案乍看起来费解，实际上还是很简劲的。然而雪窦对于这则公案的颂古已超出了公案本身，显示出绕路说禅的特点。
　　“去却一，拈得七，上下四维无等匹。”雪窦颂古，往往以金刚王宝剑当头截断，然后再略微透露些消息。对“去却一，拈得七”，人们常常把它当作算术来思考，认为去了一，那不就是十五日以前的意思吗?所以雪窦下此二句，告诉人们不要在“去却一，拈得七”言句中求解，因为如胡饼里面没有汁水，必须向言语未生之前领悟。只有上不见有诸佛，下不见有众生，外不见有山河大地，内不见有见闻觉知，一切的一切，长短好恶，打成一片，无有分别，才能觑出“去却一，拈得七”的真意。
　　“徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。”徐徐行来，浩浩流水声也可踏断；纵目浏览，飞鸟的飞行，似乎也可以于意识中摹写出。能到这种物我一如的境界，即使是热滚滚的镬汤，炽炎炎的炭火，只要轻轻一吹，就可以让它熄灭；刀山剑树当前，大声一喝，也可以令它摧折。
　　“草茸茸，烟幂幂，空生岩畔花狼藉。”证悟之后，“万象森罗，风光无限，无一不是自性中物。学人如能见色明空，循相证性，自然心物无碍，逍遥自在，何处不是菩提道场?须菩提岩中宴坐，观空证性，诸天雨花，落红满地，适足证明，空有无碍，性相融通，诸法自在，在空有交彻的美妙世界里，虚空之神舜若多，何有立足之地!”“空生”即须菩提，乃佛陀十大弟子之一，号称“解空第一”。“空生岩畔花狼藉”这句话在后出的《五灯会元》卷二《须菩提传》有介绍。在《明觉禅师语录》卷二记载重显小参时也讲过。大意是说：须菩提岩中宴坐，帝释天雨花赞叹，须菩提问其缘由，帝释天说：“我推崇尊者善说般若波罗蜜多。”须菩提说：“我对般若，并没有说一字。”帝释天说：“尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真般若。”于是大地震动，花雨飘落得更多。关于这则公案，据《明觉禅师语录》卷五记载，重显还作了一首偈颂云：
　　雨过云凝晓半开，数峰如画碧崔嵬。空生不解岩中坐，惹得天花动地来。
　　重显引这则公案其意思是为了说明，一切诸法，若以般若空观而言，无差无别，飞禽鸟迹，天雨飞花，不求自来。
　　“弹指堪悲舜若多，莫动着，动着三十棒。”舜若多是虚空神，以虚空为体，没有身体的觉、触，受佛光照射时才显现身体。雪窦这句话的意思是说，修行纵然达到舜若多神那样的境界，也弹指令人悲叹。因为“日日是好日”，只要无有执著、分别，以平常心为道，自然无为，不拟议、不思维，天天都是吉祥之日，生命是如此的美丽、庄严、神圣，是不容拟议的，所以他又说“莫动着”，一起心动念，就该吃三十棒!
　　这则颂古重显先以去一拈七截断人们对“日日是好日”的意识揣度，指出只要摒除情识，一念不生，即是天上天下唯我独尊，上下四维无等匹。由于主体心境绝对澄明，故能物我一体，感受到“徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹”的空灵之境。雪窦又担心人们沉寂此境界里，又以“草茸茸烟幂幂”的美丽景致将此空灵、无事之境界盖却，说纵然身体虚明似舜若多，也依然沉溺于死水。公案与颂古均表现了云门、雪窦对把握现量境“一切现成”，注重当下的深刻体证。雪窦这则颂古造境奇崛、转折多姿来，颇有韵味。
　　第七则：举：僧问法眼：“慧超咨和尚，如何是佛?”法眼云：“汝是慧超。”
　　颂云：江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里。三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。
　　法眼即法眼文益禅师(885幽958)。这则公案说的是，僧慧超问法眼文益禅师：“如何是佛?”法眼禅师很干脆地回答他：“汝名慧超。”他居然因此而悟人。这则公案可谓是箭锋相拄，法眼只一句便切中要害，使学人悟人，用不着“五位君臣”、“四料简”等繁杂的机法。公案旨在说明，本性是佛，自心与佛不隔毫端，无须心外求佛，应回归自性的体悟。而对本则公案的意旨，禅林有很多揣度。殊不知法眼垂示一言半句，如石火电光，指出一条彻悟之路，后人只管在言句上寻思说：“慧超便是佛，所以法眼这样回答。”有的认为法眼之意是“大似骑牛觅牛”，有的认为法眼之意乃“问处便是”，都了无关涉。如果这样理解，不但辜负自己，而且埋没法眼。像这样单从字面意思来寻思推理，终究无法透过，正如云门所说：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟!”雪窦颂古阐发此意，尤为清楚明白：
　　“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里。”雪窦是一个具有大机用的宗师，将古人难嚼难透难见的公案，吟咏出来让人容易了解，具有极高的才气。雪窦能看出法眼答语的关键所在，又知道慧超悟解程度之深，更担心后人在法眼言句下错作解会，所以如此颂出。这僧如此问，法眼如此答，便是“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里”。意为一派大好春色，皆随眼耳所触而无不呈现，一切现成，不用费人半点心力。人的真如佛性，也复如是，无须寻觅而圆满具足。重显在这里可谓是移情化物的高手，无须多说，点到为止。明眼的人，见了便放下，如慧超于法眼言下当下顿悟。
　　“三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。”雪窦后二句，更是慈悲心切，把不宜点明的意思点明无余。“三级浪高鱼化龙”出自古代的一个传说，大禹(按：为传说中的古代部落联盟首领，曾治平洪水)凿龙门为三级，故龙门有三级浪。每年三月三桃花盛开时，鲤鱼游向龙门，能跳过龙门的，头上生角，于三级浪高中腾云驾雾化龙而去；跳不过龙门的，点额曝腮而回。而愚痴渔人，不知鱼已化龙而去，以为还在塘里，连夜戽干池塘之水以求鱼。雪窦用这组形象，比喻慧超如鱼化龙，于法眼言下大悟；而后世愚钝禅人，以为佛法证悟在法眼言句之中，寻言觅理来进行参究，根本不可能得其真谛。
　　这则颂古前两句以春风鹧鸪的美丽景象来象征妄想、分别之烦恼脱落、一切自然无为的悟境，后二句以戽水求鱼的新奇比喻来表示咬嚼言句、胡饼觅汁的谬妄。颂古本身构成了一个完整的艺术境界，显示了作者深厚的诗学修养。
　　第十九则：举：俱胝和尚，凡有所问，只竖一指。
　　颂云：对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁?曾下沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。
　　这则公案说的是唐代俱胝和尚，因在一尼处碰壁，倍感羞愧，欲下山往诸方参寻善知识。当晚山神对之说，将有肉身菩萨为之说法。十天后果有马祖法孙大梅法常的弟子天龙和尚到了，俱胝迎礼，并具陈前事，天龙听了一言不发，只竖一指示之，据载俱胝豁然大悟，以后凡有人向他请教禅法，他也不多言说，只竖一指表示回答，以此启悟参禅者。这则公案旨在说明宇宙之间尽管森罗万象，各各有别，但万物一体，法性平等。俱胝之只竖一指来回答参禅者所问，是以一指去启悟参禅者，在心行路绝之中悟万法归一(空)的意旨。
　　关于这则公案的颂文，重显绕路说禅的意味更浓，而且带有情感色彩。他一开始并不是来讲解公案，而是由公案来引发感慨，再通过引用佛典来阐发公案的禅学意味。这则颂文分两层意思。第一层：重显的意思是说，本来万法一如，物我不二，但众生愚昧，对境起念，妄执分别，如猿猴捉月，病眼看花，自生颠倒，如今苍茫一脉，孤峰山头，有谁来殷勤开示，慈悲度人?唯有俱胝和尚一辈子只是以一指来启悟参禅者，因此对俱胝和尚表示深深的敬意、怀念。第二层：引用《法华经》卷七《妙庄严王本事品》关于“如一眼之龟值浮木孔”的比喻为典，说明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海中投下浮木，来拯救沉沦茫茫业海中的芸芸众生，那是怎样的一份救世情怀，似海悲心。颂文中饱含对俱胝和尚无限的钦佩仰慕之意。由此例可见重显颂古好引经据典，这就构成了雪窦重显颂古的一大特点，又善于融人情感，文辞典雅，使他的颂古之作更显富赡华丽，情趣盎然。
　　第二十九则：举：僧问大随：“劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏?”随云：“坏。”云：“凭么则随他去也?”随云：“随他去。”
　　颂云：劫火光中立问端，衲僧犹滞两重关。可怜一句随他语，万里区区独往还。
　　大随师，指益州(治今成都)大随法真禅师，他是福州大安禅师(按：此人为百丈怀海禅师的弟子)的高足。一天一位僧人问他：“当劫火洞然，三千大三千世界俱坏时，不知我们的这个坏不坏?”“这个”即真如佛性。法真回答说“坏”，并说“随他去”。那僧并不认肯法真的回答，因为在他看来，若如法真所回答的那样，一切修行便都是无意义了。那僧又到舒州(治今安徽潜山县)投子大同禅师处，对投子大同讲了此事。哪知投子向四川方面礼拜，说： “不期四川有古佛出世。”那僧又赶回四川去忏悔，恰恰法真已圆寂。再赶回舒州，投子亦已圆寂。这则公案中那僧不认肯法真的回答，为什么却得到投子大同的赞叹?着处应在哪里呢?“七佛偈”中的昆舍浮佛偈说：“假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。”须知“前境若无心亦无”，前境若变心亦变，前境若坏心亦坏的道理。变动不居，同流六虚，与万物共存共荣，此乃心之妙用。若凝然不动，块而不化，则心为一死物，哪有灵妙之性。常人囿于已见，未能体悟到自心本性的真性，以圣贤之语为教条，执著于真如之性恒常，又怎能见到其中的妙用呢?那僧便属于此类。法真之后，“坏”，“随他去”又成了一般禅僧的教条，故又有尊宿反其意云：“不坏”，“不随他去”。所以未见实际的人说“坏”，说“不坏”都错，都是一种执著，有违不二之道。见道的人说“坏”，“不坏”都不错，均是抽钉拔楔的话语，治病疗疾的良药。
　　关于这则公案，重显的颂古不再是用韵文的形式去复述公案内容，而是以诗歌的意象语言来阐释禅理，或者说是，不是正面去直接讲解公案的禅理，而是企图通过形象思维的方式唤起读者对禅理的直观体验。重显颂文的意思如下：“劫火光中立问端”。在重显看来，那僧所问的那些，在“劫火光”中本身就是立不住的，对生命也好，精神也好，这类疑问原不关痛痒，可以说与之毫无关系。可就这个与大道毫无关系的“问端”，却把置疑者置于惯常是非两重判断之间而不得自由。人们的理性，不外乎是在是或非中出没，那僧“坏”与“不坏”正活灵灵地表现出在其中的困惑，故重显说：“衲僧犹滞两重关。”法真法师的“随他去”，可以说是千古绝唱，能有不随他去的吗?没有，永远没有，这是绝对的真理，不容有一丝毫的怀疑。对佛教而言，这是般若实相，又非文字般若所能诠释。 “可怜一句随他语，万里区区独往还”。唐代景遵咏此公案云： “了然无别法，谁道印南能。一句随他语，千山走衲僧。蛩寒鸣砌叶，鬼夜礼龛灯。吟罢孤窗外，徘徊恨不胜。”雪窦的颂，化用景遵诗意，描摹公案情景，神情毕现。学人不悟大随“随他去”之旨，风尘仆仆地奔向舒州，又从舒州赶回大随，从四川到安徽的两个来回，对古代行脚僧来说，决非今日旅游这么令人愉快，可谓万里区区，然而于开悟却无补，故可怜复可叹。“万里区区独往还”，既生动又深刻地点明了其中的情境，发人深思。
　　第三十则：举：僧问赵州：“承闻和尚亲见南泉，是否?”州云：“镇州出大萝卜头。”
　　颂云：“镇州出大萝卜，天下衲僧取则，只知自古自今，争辨鹄白乌黑。贼贼，衲僧鼻孔曾拈得。”
　　赵州乃赵州从谂禅师。有僧问他： “听说您曾亲随过南泉普愿禅师，可否有此事?”问话的僧人是久参禅客，提问很能抓住要点。赵州有大机大用，答以“镇州出大萝卜头”，可谓无味之谈。赵州采用这种问东答西的方式塞断人口；让学人于绝思停机时体会到本来面目。但对本则公案自古以来存在着各种解释，多为一隅之见。且看重显的颂古：
　　“镇州出大萝卜，天下衲僧取则。”赵州“镇州萝卜”之答，在于剿绝世俗情识，正如宗杲所云：“参见南泉王老师，镇州萝卜更无私。拈来塞断是非口，雪曲阳春非楚词。”以使人明心见性，回到每个人的“出处”，故禅林或颂云： “镇州萝卜播华夷，万物还他本土宜。孰谓当时人独爱，至今更是好充饥。”以物宜本土象征明心见性。或颂云：“陶潜彭泽唯栽柳，潘岳河阳只种花。何似晚来江上望，数峰苍翠属渔家。”以花柳翠微(萝卜的变体)象征本心本性。虽然禅林都知道这是句很高妙的话，把它当作禅道的极则，却不知道它到底妙在哪里。“只知自古自今，争辨鹄白乌黑。”雪窦指出，虽然古时的人这么答，今时的人也这么答，但他们只知寻言逐句，在赵州石火电光的机锋中，何曾能分辨出黑白对错来，正如禅林所批评的那样： “赵州古佛尚多言，萝卜出生镇府田。天下衲僧多咬嚼，齿间蹉过老南泉。”
　　“贼贼，衲僧鼻孔曾拈得。”上面的四句诗已经把公案的意思全部颂出，雪窦意犹未尽，进一步把人引向活泼泼的方向说：三世诸佛也是“贼”，历代祖师也是“贼”，换人眼目，开佛知见。其中神乎其技者，独推赵州。赵州一似手法高明的神偷，不着痕迹，能拈得天下禅僧的鼻孔，你才开口便换却你的眼珠。根性猛利的参禅者，向电光石火中听到这话，当下便会高挑起眉毛走开。稍一伫思停机，鼻孔就被赵州牵住了。 ．
　　雪窦在颂中指出，虽然自古及今很多参禅者对“镇州萝卜”有着强烈的兴趣，并将它作为禅悟的极则，但这句话看似寻常实奇崛，而很少有人能得其三昧。因为这三昧，乃是脱落是非计较的鹄白乌黑现量境，是本来现成的纯真面目。后二句以棒喝之语，指出如果刻舟求剑，就会失却禅悟的主体性，与赵州之意相距千里万里。
　　第三十七则：举：盘山垂语云：“三界无法，何处求心?”
　　颂云：三界无法，何处求心?白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。
　　盘山，指幽州盘山宝积禅师，是马祖的弟子，曾对僧众说：“三界无法，何处求心?四大(按：地水火风)本空，佛依何住?璇玑(按：原指星斗，这里喻指时间)不动，寂止无痕，觌面相呈，更无余事。”意谓立于般若空义，主张既不执意求心，又不于外求佛，唯处之以自然无为。这则公案雪窦拈出其中的两句来颂：
　　“三界无法，何处求心。”雪窦的颂词一似华严境界。在华严的一真法界中，世间出世间一切诸法，不论净染，有漏无漏，全是性起，诸佛众生交彻，净土秽土融通。宇宙万有，尘尘刹刹，统归华严性海。一真二切真，鸟啼鱼跃，水流花谢，风起云行，山奔海立，都是毗卢遮那的大机大用。因此林泉老人说：“岩树庭柯各挺无边之妙相，猿啼鸟噪皆谈不二之圆音。”头头不昧，物物全彰，何物不是菩提?何处而非道场?故无须执意求心，于外觅佛。
　　“白云为盖，流泉作琴”，化用苏轼诗意。苏轼曾作偈云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举示人。”雪窦借用“流泉”作广长舌，因此流泉作琴，意为借流泉作一片广长舌头。“一曲两曲无人会”，感叹涓涓泉声，竟无人领会。道虔禅师说： “还识得命么?欲知命，流泉是命，湛寂是身，千波竞涌是文殊境界，一亘晴空是普贤床榻。”这般曲调必须是知音才能听懂。若不是知音，纵然侧耳也徒劳无功。雪窦在诗的末句，呈现出“雨过夜塘秋水深”的思量不到处的自然之景，整个意境便是，仰面而观，空中浮云悠悠；俯首而闻，溪谷流水潺潺，这种无弦之曲，有没有人可以听到呢?雨后的夜晚，池水涨了!秋色是如此的深!雪窦这则颂古，谱出了气韵高绝的无弦之曲。对这千古绝唱，只有脱落情尘才能领略得到。颂的意境突出了崇尚自然，无所追求的思想。
　　第四十三则：举：僧问洞山：“寒暑到来如何回避?”山云：“何不向无寒暑处去。”
　　僧云：“如何是无寒暑处?”山云：“寒时寒杀阉梨，热时热杀阉梨。”
　　颂云：垂手还同万仞崖，正偏何必在安排。琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。
　　这则公案，洞山(按：指洞山良价禅师)借寒暑指示学人超脱生死大事。寒暑喻生死，寒时安住于寒处，完全变成寒冷；热时安住于热处，完全变成炎热。虽处寒暑，安于寒暑，寒暑无有分别，就是无寒暑之处，就能于生死中得到解脱，此即所谓生死即涅架，烦恼即菩提，自由自在。圆悟指出， “洞山道‘何不向无寒暑处去’，此是偏中正。僧云‘如何是无寒暑处’，山云‘寒时寒杀阇梨，热时热杀阁梨。’此是正中偏。虽正却偏，虽偏却圆”。洞山‘‘何不向无寒暑处去”，表现了偏位(现象界、寒暑)中的正位(本体界、无寒暑处)，是真如向上还灭门；“寒时寒杀阁梨，热时热杀阁梨”，表现了正位(本体界、无寒暑处)中的偏位(现象界、寒暑)，系不变的本体随顺众缘而生起种种事象。正偏回互，机用绵密。曹山问僧： “恁么热，向什么处回避?”僧云： “镬汤炉炭里回避。”山云： “镬汤炉炭里如何回避?”僧云：“众苦不能到。”亦深得正偏回互之旨。雪窦虽是云门宗传人，但对各家禅法秘旨都很熟稔，对这则公案重显颂道：“垂手还同万仞崖，正偏何必在安排。”第一句“垂手还同万仞崖”，意为曹洞宗风绵密幽微，有垂手、出世等一系列机法。如圆悟克勤所说：“若不出世目视云霄，若出世便灰头土面。目视云霄即是万仞峰头，灰头土面即是垂手边事。有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。其实人廛垂手与孤峰独立一般，归源了性与差别智无异，切忌作两橛会。”(圆悟语)“正偏何必在安排”，颂洞山答僧语，大用显发，正中偏、偏中正，珠走盘、盘走珠。 “正位”系本体证悟之事，与“偏位”(现象界)交彻回互，不需着意安排，却自然风行草偃，水到渠成。
　　“琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。”雪窦以琉璃古殿映照着明月，内外透明，象征洞山答语所呈现的澄明之境。学人黏着言句，如猎犬韩卢，见到了明月的光影吠叫着冲上台阶，想找寻明月却终无所得，因为言句不等于真意，如同月光不等于明月一样。“韩卢”是指战国时代一条狗的名字，名卢。《战国策·齐策》(齐欲伐魏篇)中云：“韩子卢者，天下之疾犬也；东郭逡者，海内之狡兔也。韩子卢逐东郭逡，环山者三，腾山者五，兔极于前，犬废于后，犬兔俱罢，各死其处。”这段话的意思是说，韩卢是天下跑得最快的狗，而东郭山的兔子，是四海之内最敏捷的兔子。韩卢逐东郭山的兔子，绕山跑了三圈，腾越过五座山，兔子在前面尽力地跑，韩卢在后面竭力地追，最后韩卢和兔子，都因疲惫而死。而重显则化用为韩卢逐月，以此来讥笑那些认言句为佛法真意的人，只知寻言逐句，滞句迷源，最终无由解脱。这里可见重显用典之妙。
　　这则颂古旨在传达生死不二，于烦恼中获得解脱的禅学感悟。重显赞叹洞山于接机之时，善能将正偏回互之旨运用到禅修教化实践之中，风行草偃，自然成文，不用纤毫的安排雕琢；以琉璃古殿明月辉光，喻洞山答语境界的高华澄澈；以韩卢寻月认影成空，暗示学人不可溺于名相，而要直探心源。入廛垂手与万仞悬崖等无二致的意象，古殿月明中韩卢认影的描摹，都能给读者留下鲜明而强烈的印象，引导读者对公案本身作进一步的感悟。
　　第四十九则：举：三圣问雪峰：“透网金鳞未审以何为食?”峰云：“待汝出网来，
　　向汝道。”圣云：“一千五百人善知识，话头也不识。’’峰云：“老僧住持事繁。”
　　颂云：透网金鳞，休云滞水。摇乾荡坤，振鬣摆尾。千尺鲸喷洪浪飞，一声雷震清飙起。清飙起，天上人间知几几?
　　三圣指镇州三圣慧然禅师，是临济义玄的高足，遍历禅林，诸方都以高宾相待。他提出的问题，也很奇特。在本则公案中，“鱼”喻人们的佛性、自性，“网”喻世间生活或精神上的种种烦恼。“透网金鳞”比喻得自在解脱的有道之人。 “以何为食”借喻既已见到解脱，又当怎样行履，也就是悟后修不修的问题，对此禅宗自有一套章程。这则公案中三圣以刚硬的机锋，借透网金鳞自比，问雪峰：“得自在解脱的人，将如何行履?”雪峰是久经沙场的宗师，对此只是轻轻一拨： “你是否是见到解脱的人呢?若是，我可以回答你。”三圣毕竟是临济下尊宿，很机警地避开雪峰的锋芒而反戈一击： “您是丛林领袖，怎么连话头也听不懂?”雪峰阵脚丝毫不乱，用“老僧住持事繁”巧妙地挡回了问题。这则公案战云密布，却又暗透祥光，两位尊宿相与辉映，三圣一攻再攻，雪峰明守暗攻，都显示了娴熟的斗机手段和圆熟的悟境。雪窦颂云：“透网金鳞，休云滞水。”法演(1024—1104)(按：临济宗禅师)说这一句已把公案的全部意思给颂出来了。既然是透网的金鳞，就不会困居在不流动的死水中，必须游向波涛浩渺白浪?舀天的地方。比喻透得自性的人，那种得大自在，大受用之境。
　　“摇乾荡坤，振鬣摆尾。”这是对当时法战情境的精彩再现。自性的作用好似透网金鳞、摇鬣摆尾时，简直可以振荡乾坤，翻天覆地，正可谓：“透网金鳞掣电机，休云滞水与拖泥。雷霆一击青霄里，倾湫何处不滂弥!”
　　“千尺鲸喷洪浪飞”，颂三圣“一千五百人善知识，话头也不识”这句话，如鲸喷洪浪气势威猛。“一声雷震清飙起”，颂雪峰“老僧住持事繁”，如雷震飙起大用现前。鼓山硅颂：“金鳞透网欲吞舟，一向冲波逆水流。却被渔翁闲引钓，随波逐浪漫悠悠。”可与此互参。颂古的意旨在于赞扬雪峰、三圣都是宗师。对此禅林亦多有赞誉，如上方益颂：“护浪挐云势可惊，平空骤雨似盆倾。不因放却淮河闸，九曲潮头卒未平。”佛心才颂： “鲲鲸已插摩霄翼，海客犹悬钓月钩。不顾翻空洪浪恶，一帆风信出鳌头。’’遁庵演颂：“张猴白，李猴黑。硬如绵，软如铁。蓦路相逢两会家，临济未是白拈贼。”“浪级初升，云雷相送，腾跃棱棱看大用。烧尾分明度禹门，华鳞未肯淹虀瓮。老成人，不惊众，惯临大敌初无恐。泛泛端如五两轻，堆堆何啻千钧重。高名四海复谁同，介立八风吹不动。”
　　“清飙起，天上人间知几几?”结句以金鳞透网时的恢弘气象，将读者的思绪引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壮丽情境，含不尽之意于言外。
　　这则颂古以透网金鳞作为主要意象，以摇乾荡坤，振鬣摆尾，鲸喷浪飞，雷震飙起，喻自性显发活泼大用。诗歌气势雄猛，如天风海雨扑面而来，使人身临其境，感受到金鳞透网的自在与通脱。
　　第五十三则：举：马大师与百丈行次，见野鸭子飞过，大师云： “是什么”丈云： “野鸭子。”大师云：“什么处去也?”丈云：“飞过去也。”大师遂扭百丈鼻头，丈作忍痛声。大师云：“何曾飞去?”
　　颂云：野鸭子，知何许?马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去。欲飞去，却把住。道!道!
　　百丈怀海是马祖道一的弟子，一天两人同行，见野鸭子飞过，马祖当然知道是野鸭子，却发问，问中自有深意。马祖问“是什么”乃直示出自性绝无隐秘，头头显露，是为了使百丈把握自性的真生命而促其注意。百丈也照着现实本相答道：“是野鸭子。”若从法住法位的角度看，野鸭子即是野鸭子。但若把野鸭子当作外境并认为它是客观存在物，主客观就因此分裂而陷于对立，违背了自他不二、心境一如的自性本源。所以当马祖再问飞往何处，却不再是指野鸭子，而是问心到何处?百丈只把野鸭子当作野鸭子，不明马祖所问，故回答： “飞走了。”这就意味着说他的心也随着野鸭子飞走了，这是心逐境转，马祖遂捏他鼻子。意在说明他的方向搞错了，应该扭转过来。百丈经马祖这一捏，豁然省悟到原来马祖问野鸭子飞到哪里去，并不是要研究野鸭子的去向，因为野鸭子的动向是生灭法，马祖是要自己在问话上体悟到遍界不曾藏、法法常显露、不生不灭、自他不二的自性。
　　这则公案雪窦劈头便颂道： “野鸭子，知何许?”雪窦意为，禅僧十二时中，时时以明心见性为念，使此心常在，碰到即是，念念是道，从来没有离开过本参，因此马祖随遇一物，即用来考验百丈。故雪窦劈头便颂“野鸭子，知何许?”且道“野鸭子”到底有多少只?未悟之时，成群作队；既悟之后，一只也无!“马祖见来相共语”，颂马祖问百丈“是什么”，丈云“野鸭子”。“话尽山云海月情”，颂马祖再问百丈“什么处去”。马祖点拨百丈，如山云海月那样自然涌出，脱体现成，百丈却依前不会，还说“飞过去也”，又一次错过了开悟机缘。所以重显颂云“依前不会还飞去”。“欲飞去，却把住。”正当百丈心逐境迁时，马祖大用显发，一把捏住百丈的鼻子，将他的错误方向扭转过来，以提醒百丈不要心随境转，分别、执著，将作为百丈之主观与客观对立起来，错认野鸭飞空之生灭法，而应回归到不生不灭，自他不二，心境一如的自心本性上。百丈在忍痛作声的刹那，分别情识铲除，豁然而悟。
　　这则颂古重显以“野鸭子，知何许”的欲擒故纵式句法，引导读者对野鸭子公案进行体悟。并以“马祖见来相共语”重现公案情景；以“话尽山云海月情”形容马祖对百丈的诱导，绾合脱体现成的禅机；以“还飞去”描摹百丈口吻，神情毕现；以“却把住”写马祖捏住百丈鼻子，将其错误方向扭转过来，从而凸显了公案禅机：体得万境悉是真如而现前时，心境一如，万境即是自己，自己即是万境。雪窦此颂仍坚守着禅宗不点破的原则，虽多方暗示，却始终没用只字点明，这是雪窦颂古绕路说禅的典型特征。
　　总之，从重显以上几则较具代表性的颂古中，大致体现了他这样的禅法观念：禅悟的境界超言绝虑，拟议即错，动念即乖(第六则)；自性即佛，不要心外求佛，要自识本心，自性自度(第二十九则、第四十三则)；禅法自然，无作无为(第三十七则)；反对寻言逐句，滞句迷源，而强调把握当下，实修实证(第七则、第三十则、第五十三则)。并且重显的颂古在表现手法和形式体裁上，都较着力于艺术上的表现。他放弃了汾阳那种意义“皎然”的阐释原则，而代之以“绕路说禅”的新阐释方法，多采用诗体这种含蓄、象征、委婉的表现手法，而且根据不同的内容，选择不同的诗体，有律诗绝句，也有古风歌行，有五言、七言、也有三言、四言、六言，或淳朴或典雅、或轻灵，或凝重。而意义含蓄，常蕴言外之旨，这样就开阔了人们想象的空间。在语言风格上，注重辞藻修饰，文辞典雅、比较华丽、语带玄味，又善于融人感情，更好引用佛经儒典，关友无党(按：圆悟克勤的弟子)评重显这一特点说： “雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要，其间取譬经论，或儒家文史，以发明此事。”这就使重显的颂古显得富赡华丽，文辞可读，情趣盎然。这与善昭颂文之“殊不以攒华迭锦为贵”是不相同的。
　　重显极具文才，素以“工翰墨”见称，在未悟道时他曾追慕诗僧禅月贯休(按：五代禅僧)，所作诗偈色调明丽，造句清新，饶有情趣，为诗中上品。得法于智门光祚后，意境更高，造句更奇。如他在就任雪窦寺住持时上堂云：“春山迭乱青，春水漾虚碧。寥寥天地间，独立望何极。”气象雄浑，具有一种永恒的宇宙意识，暗示禅所追求的无所不在的“道体”。重显一生所作诗词歌赋、上堂、小参、举古、勘辨，均独具匠心，留意辞藻，词句古雅，文采斐然。圆悟克勤说：“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”元僧万松行秀(按：曹洞宗僧人)，更将重显与子游、子夏，诗坛李杜相媲美。这些评价确实反映了后人对他文才的一种肯定和赞誉。他的颂古之作，可以说是千古独步，对禅宗的发展，特别是禅文化的繁荣功不可没。颂古以绕路说禅的方式，加之文采之绚丽，迅速拓宽了禅宗流布的空间，可以说重显之颂古比善昭的颂古更为流行，铺天盖地，备受僧俗推崇，对后世禅林影响极大。
　　(二)雪窦重显颂古之影响
　　汾阳善昭虽首创颂古，但雪窦重显的《颂古百则》才作为更经典的文本，把宋代的颂古之风推向高潮，影响到宋代整个禅林的发展。圆悟克勤《碧岩录》卷一所谓“大凡颂古，只是绕路说禅”的定义，就是根据雪窦颂古的文本总结概括的。此后800年，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有的参禅者都要阅读研究颂古，很多著名禅师都发表过颂古的评说。于是颂古著作剧增，构成禅宗典籍的重要组成部分。至南宋中期，许多禅师开始整理颂古，把它们从众多的单行语录本中抽取出来，加上零散的颂古之作，分门别类，另行汇集成册。如池州(治今安徽贵池)，报恩光孝禅寺僧人法应，花了30年时间收集颂古，于淳熙二年(1175)编成《禅宗颂古联珠通集》，采集公案325则，颂古2100首，作者122位禅师。元初钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙末年(1295)开始，用了23年，编成《联珠通集》，在法应《禅宗颂古联珠通集》所收颂古及作者的基础上，又增加公案493则，颂古3050首，作者426人。尽管这两个集子还远不能囊括宋代全部颂古之作，但大体可见它席卷禅林的规模。
　　更重要的是，颂古作为宋代特有的体裁，比其他任何禅籍都更能体现整个时代“以公案为禅”的特色。特别是雪窦把汾阳的颂古推至了一个新的水平，他的颂古代表了宋代禅宗走向“文字禅”的大趋势。在这一个趋势的影响下，不论云门、临济、曹洞诸宗的著名宗师，都有不少优秀的颂古出现，如临济宗杨歧派白云守端禅师(1024—1072)之颂，在当时就奉为一绝。而其后曹洞宗的投子义青(1032—1083)、芙蓉道楷(1042—1118)、丹霞子淳(1054—1119)、天童正觉(1091—1157)等皆为后起之秀。甚至连火烧《碧岩录》的大慧宗呆禅师(1089—1163)，也曾取古德公案110则，作颂古110首，“发明蕴奥，斟酌古人之深浅，讥诃近世之谬妄；不开智见户牖，不涉语言蹊径……直指要津，庶有志参玄之士，可以洗心易虑于兹矣。”宗杲特别推崇颂古，他在给林判院(少瞻)的信中说，与其喜读《圆觉经》，不如读我写的一首颂，“但将此颂放在上面，却将经文移来下面，颂却是经，经却是颂。试如此做工夫看。”他认为有些颂文表达的悟境，可超过“公案”昭示的古德言行，像白云守端的颂文就有“提尽古人未到处”，重颂文超过了重公案。由此可见颂古之风在禅林中的深远影响。
　　不仅宗门中人颂古成风，参禅的士大夫对此也颇感兴趣，纷纷效仿，例如黄庭坚(1045—1105)的词集中有《江宁江口阻风，戏郊宝(保)宁勇禅师作古渔家傲四首》，其实就是以词为颂古；江西派诗人李彭也曾为大慧宗杲作《渔父歌》十首，颂汾阳以下十位古德的公案。
　　事实上在宋代“参雪窦禅”已成为士大夫中流行的风气，如苏轼过庐山圆通院时明确表示：“此生初饮庐山水，他日徒参雪窦禅。”又称赞朋友杨杰(义怀嗣法)，“高怀却有云门兴，好句真传雪窦风。”吕本中督促李彭“参雪窦下禅”，韩驹称赞禅僧：“诗如雪窦加奇峭”，这些都反映出雪窦颂古在北宋时的广泛影响。
　　雪窦颂古的影响还体现在圆悟克勤《碧岩录》的问世，《碧岩录》是直接因雪窦颂古而产生的。雪窦《颂古百则》是重显从古圣贤机缘语录中选出一百则公案，分别附加颂古，以阐扬其意。由于雪窦见地纯正，境界高邈，且其偈颂文字雅正，寓意深刻，故自问世以来，禅林中竞相传颂。但雪窦颂古对一般悟性不高的人来说，如蚊叮铁牛，难为下口。如《碧岩录序》载普照的话说：
　　雪窦禅师，具超宗越格正眼，提掇正令，不露风规。秉烹佛锻祖钳锤，颂出衲僧向上巴鼻。银山铁壁，孰敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微。
　　普照的话说明，重显的颂古不易为一般人所理解，需要对其进行再解释，因此圆悟克勤在开堂说法时，为方便后学，使学人更易理解《颂古百则》的妙旨，乃以重显《颂古百则》为底本，加以评唱而成《碧岩录》。此书是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是一部在中国禅宗史上占重要地位，有巨大影响的著作。
　　克勤(1063—1153)，号佛果，又号圆悟，是临济宗杨岐派五祖法演禅师的法嗣，相传克勤是因听法演诵小艳诗“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”而有所悟，并呈偈于法演云：“金鸭香消锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”深得法演嘉许。克勤能从小艳诗悟人，所作诗偈，深得禅家和诗家三昧，可见他深厚的禅学和文学修养。而雪窦的《颂古百则》，正是禅与诗结合的最佳典范，所以颇能引起克勤的兴趣。
　　《碧岩录》全称《佛果圆悟克勤禅师碧岩录》又名《碧岩集》，十卷。据《碧岩录关友无党后序》中说，此书是圆悟克勤住成都昭觉寺、夹山灵泉院、湘西道林寺等三处，前后二十年间为门人所讲，又众弟子记录整理而成。“碧岩’’为夹山的别名⑤，克勤评唱雪窦重显的《颂古百则》，试图给参禅的人提供一条终南捷径。此书不仅以剖析禅理著名，而且也富有文学色彩。
　　圆悟克勤的《碧岩录》是对雪窦重显的《颂古百则》的评唱，雪窦颂古原来的结构形式是一则公案一则颂文，公案与颂文两两对立。克勤《碧岩录》分雪窦重显100则公案为十卷，每卷各解释十个公案和颂文。每则的解释包括原来的公案和颂文在内，共有五项内容。第一项，在录出每一则公案之前先列“垂示”’以揭示宗纲，又称为“示众”。它是克勤将该则公案的要旨为弟子点出，学人若能于此“垂示”会得，即易把握该则公案的关捩子。第二项，录出公案本则，即雪窦重显所选的一百则公案。第三项，录出重显的颂文，即重显对所选公案阐释妙旨的颂文。第四项，着语，也称为“下语”，是克勤给公案本则和重显颂文所作的夹注，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字。虽然字数不多，但于点拨中常含机锋，皆显出圆悟透机之见，给人以痛下针锥之感。第五项，评唱，这是《碧岩录》的主体部分。是克勤对重显公案和颂古的正面阐释、评论。评唱一般文字冗长，比较全面详尽地阐释出公案和颂古所蕴含的禅理及其典范意义。它分散在公案本则与颂文之后。
　　通观百则评唱，克勤在公案和重显颂文的基础上，旁征博引，提要钩玄，时而简单捷说，如数家珍；时而机锋毕露，发人深思，可以说《碧岩录》是圆悟与古代禅师心灵的感应、沟通，于诗一般的语言、石火电光的机锋中，显示佛禅的生命，是圆悟克勤从生命本源处流出的悟性灵性。在生动精警的语言中，禅机活泼地跃动。正是由于这个缘故，他对公案的解释为禅宗所普遍接受。在《碧岩录后序》中对克勤有这样的评价：‘‘圆悟禅师，评唱雪窦和尚颂古一百则，剖决玄微，抉剔幽邃，显列祖之机用，开后学之心源。”在《重刊圆悟禅师碧岩录集疏》中也说： “雪窦颂古百则，圆悟重下注脚。单示丛林，永垂宗旨经也。”可见对圆悟《碧岩录》评价之高。
　　《碧岩录》也是两宋文字禅的代表作，禅宗公案经过代别、颂古，尤其是像《碧岩录》这样先加垂示，中有夹注，再以评唱总评，公案本则的玄旨就被揭示了出来。圆悟克勤《碧岩录》，给参禅的人很大方便，使他们有“敲门砖”可寻，因此《碧岩录》一问世，就受到热烈欢迎，被誉为“宗门第一书”，禅林之“新进后士，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学”。《碧岩录》有如此大的影响力，和雪窦颂古有直接关系。如果没有雪窦重显之《颂古百则》将不会有《碧岩录》问世，也不会有评唱这又一阐释公案的方式出现，因此雪窦颂古在宗门中的地位是可以得到确立的。由此也可见雪窦重显在中国禅宗史上的地位之高。
　　重显之后，曹洞宗的投子义青(1032—1083)、丹霞子淳(1054—1119)、天童正觉(1091—1157)等人的《颂古百则》，后来分别有人仿效《碧岩录》加以提唱。南宋末，万松行秀(1166—1246)评唱正觉颂古而为《从容录》。到了元代，行秀弟子林泉从伦(1223—1281)评唱义青颂古为《空谷集》，又评唱子淳颂古为《虚堂集》。它们的问世说明了宋代文字禅已发展到高潮。宋代自灯录、语录的编撰刊行，继而颂古，继而评唱，它标明了创建中的禅学，已经开始由丛林走向社会，融人整个大文化洪流中了。
　　结 论
　　通过以上几章的介绍、分析可知，雪窦重显一生举倡清绝，先后住持两所寺院，在住持明州雪窦山资圣寺时，大弘云门宗风“四方翘楚，皆臻法席”，闻名遐迩，故有云门宗“中兴之祖”的称誉。门下龙象辈出，可以说北宋云门宗禅僧中有很多杰才，白天衣义怀下，都是重显的法嗣。更使重显彪炳史册的是他受汾阳善昭的影响所作《颂古百则》。举古德公案一百则，以诗歌、韵文的形式，以绕路说禅的新阐释方法，歌颂出玄旨。颂古的文体活泼，音韵婉转、优美，体裁多样，既好引经据典，又善于融人感情，正所谓文情并茂，然而却把人引向了禅的境界，发扬了禅的玄旨。在颂古中仍可以体现出他对禅法和解脱之道的主张。雪窦之颂古比善昭对后世禅林影响更为深远。雪窦重显《颂古百则》的意义在于它影响了宋代的禅风，代表了宋代文字禅的精神实质。将宋初颂古之风推向一个新的水平，风靡整个禅林，无论是禅师还是士大夫纷纷效仿，皆有颂古之作，之后还形成了直接因雪窦颂古而产生的，由临济宗杨岐派佛果克勤的评唱而成不朽之禅籍名篇——《碧岩录》，标志着宋代文字禅发展到了顶峰，完成了中国禅风的一大转变。