乔荼波陀与《圣教论》

乔荼波陀与《圣教论》
　　第一节 导言
　　《圣教论》1一书是印度婆罗门教正统派哲学吠檀多不二论派的经典性著作，作者为乔荼波陀。乔荼波陀（GauaDpAda）是否为一历史人物，至今仍有争论。在名字GauaDpAda，pAda是尊称，有时人们也称他为GauaD，以及还有一些别的称谓，如Gau-dacarana，GauaDpAdAcArya，或者GauaDAcArya。乔荼波陀的生平不详，只有一些传说。据说印度古代的拘罗尸陀罗国（Kuruksetra）有一条叫做希罗拉瓦蒂（HirarAvati）的河流，在河岸上住着一个叫做乔荼（GauDa）的种族，其首长就被尊称为乔荼波陀。有关他的生卒年代，我们只能进行推测。印度传统上认为乔荼波陀是商羯罗（700一750）的祖师，是商羯罗的老师哥宾达（Govinda）的老师。商羯罗在对《圣教论》所作注疏中2称乔荼波陀为“祖师”（paramaguru），或者“老师的老师”（guror garIyasa）。印度哲学家达斯古普塔甚至认为乔荼波陀曾向商羯罗面授过吠檀多的学说。3重新修订乔荼波陀《圣教论》的印度著名梵文学者月顶论师却认为，乔氏应该是生活于公元六世纪初，这一说便对乔氏曾为商羯罗祖师一事产生了疑问。总之，有关乔荼波陀的生卒年代尚无充分的史料可考证，我们也就只好暂且把他作为七世纪的人。另外，至于他的生涯活动，就更是无人知晓了。据说乔荼波陀有许多著作，除了《圣教论》之外，比较著名的还有下列书籍：
　　①《数论颂疏》（SamkhyaKArika-BhAsya）
　　②《后薄伽梵歌》（UttaragItA）
　　③《广森奥义疏》（Brhadaranyaka Up. -BhAsya）
　　④《随歌疏》（AnugItA -BhAsay）
　　⑤《尼理心诃奥义疏》（NrsimhatApaniya Up. -BhAsya）
　　在上述著作中，我们可以看到的仅有《后薄伽梵歌》一本，其他著作尚无出版。乔荼波陀所处的历史时代，正是印度历史上一个大变动的时代。公元6、7世纪，印度的奴隶占有关系已经处于全面崩溃的境地，封建制度已经在若干地区取得了决定性的胜利。7世纪末，笈多王朝濒临衰亡，开始出现许多封建小国。为什么乔荼波陀的学说会在这一时期出现呢？分析其社会原因主要有以下几条：第一，笈多王朝时期（公元320——600）印度在政治上达到了统一。笈多人统治印度很大一部分达两个世纪之久。在这一时期王朝采取了比较开明的治国方法，我国东晋僧人法显在笈多时期曾去印度（公元399——412），正
　　1、 本书所引《圣教论》均引自商务印书馆1999年出版的巫白慧研究员译释本。在此不注明页码，只注明所引章节颂。
　　2、 参见商羯罗所做的《乔荼波陀疏》，印度AnandaZrama丛书。
　　3、达斯古普塔《印度哲学史》，第423页，德里， 1975年。
　　值旃陀罗笈多二世在位（公元376——415）。据法显的《佛国记》所记载，笈多帝国治理得很好而且欣欣向荣，行政制度非常有效而且合乎人情。法律远没有孔雀王朝残忍和严厉。1政治上的统一和良好的管理自然就促进了贸易的发展，由此产生的物质繁荣也培育了宗教、文化和科学的进步。如果乔荼波陀确实生活于公元7世纪末八世纪初的话，那么他就正处于笈多王朝的没落时期，即笈多后期（阿迭多森纳在位，公元650-675）。第二，众所周知，在阿育王时期和迎腻色迦时期，由于统治者的信奉和支持，佛教蓬勃发展，势力非常强大，使婆罗门教完全处于劣势。到了笈多时期，形势转变，向着有利于婆罗门教方面发展。笈多诸王偏向婆罗门教，压抑佛教大大加强了婆罗门教的势力。同时，婆罗门教与种姓制度相结合，对当时的社会和政治产生重大的影响。另一方面，佛教从优势转入劣势，经受着婆罗门教对它压迫和同化的折磨。通过考古的发现就可以看到，笈多王朝之前的碑文及其铭刻物多数为佛教之物，而笈多王朝建立以后，婆罗门教的东西就开始逐渐占据了主要地位。第三，笈多时期宗教史上的一个重要的方面，就是古代的婆罗门教向着它的新形式—印度教方面发展。这一发展的标志是，婆罗门教出现了多神的崇拜，如崇拜毗湿奴、湿婆以及林加崇拜等等。同时，社会种姓制得到了确认，婆罗门的地位得到了提高，这些都是婆罗门教走向复兴的转折点。与此相应，佛教却逐渐失去了它的活力。佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有主导的地位。然而到了发多时期，面对婆罗门教的日益强大，它感到了全面的压力，不得不在各个方面采取对应措施。例如，佛教把当时婆罗门教社会的公用语梵语采用为教团用语，用梵语写作经典。同时还采用了一些婆罗门教用语。另外，从当时保守的社会势力来看，固守传统、维护社会地位，这不但是就各哲学派别而言，就连普通的学系也是如此。婆罗门系统重视简洁明了的根本经典，并做成教科书，由老师亲自口授弟子，后代的学者再将其根本教说加以往疏。此时佛教系统也受到了婆罗门教的这一影响，形成了诸种的学派系 统，制成了教科书，并加以注解。大乘佛教的兴起，也与受婆罗门教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了一套新的庞大的唯心论体系；在实践上主张深入社会，接近世俗；它至少在教理上或者说在哲学上逐步背离原始佛教，转向婆罗门教接近。在哲学的主要问题上，包括宇宙观本体论、认识论上同婆罗门教采取相似的立场，主张宇宙客观精神的存在，或者主张“一切唯心造”，从而返本归原，和奥义书的唯心论哲学重新统一起来。及至晚期，大乘佛教，特别是密宗，吸收了大量来源于《阿闼婆吠陀》的神话和神秘主义形式，在其宗教形式上也和婆罗门教统一起来了。大乘佛教的庞大而复杂的唯心论体系是对印度哲学的重大发展和贡献，但同时又是佛教逐渐从印度本上消灭的主要原因之一。当然，影响总是相互的，这一时期出现的乔荼波陀，他作为婆罗门教的思想家，在其作品《圣教论》中大量地夹杂佛教思想，这在婆罗门教和佛教合流的过程中产生这种现象也是不足为奇的。
　　1、请参见《佛国记》原本。
　　第二节 文献学研究
　　一、 有关名称及其注疏的情况
　　《圣教论》一书有多个名称，但从本身意义上来讲，因为它是对《蛙氏奥义》的注疏，普通就称之为《蛙氏奥义颂》（MANDUkya－kArika）。也有印度学者称为《乔荼波陀颂》（GauDApAdIya－kArika），或者简称为GauDApAdIya，这是根据作者的名字而得来的。还有一个名称就是《圣教论》（Agama-ZAstra），这是根据此书的内容而得来的。商羯罗在对此书作注疏时，认为乔荼波陀比较忠实地传承了天启圣典的思想，于是就称《蛙氏奥义颂》为《圣教论》，意味着它是有关圣传的书。后期根据商羯罗的注疏，就把它理解为“对圣传具有权威性的论书”。《圣教论》还可以称为《阿笈摩论》，这是音译。Agama是“圣传”一意。
　　乔荼波陀的《圣教论》是对《蛙氏奥义》的最古老的注释，在他之后，还有商揭罗的注释，以及其他人的复注。现将其注疏关系理顺列下：
　　①《蛙氏奥义》 （MANDUkyopaniSad）
　　②《蛙氏奥义颂》（MANDUkya－kArika），乔荼波陀作注释。或称《乔荼波陀颂》（GauDApAdIya－kArika）、《圣教论》或《阿笈摩论》（Agama-ZAstra）。
　　③《蛙氏奥义注》（MANDUkyopaniSadbhAsya），商羯罗作，这是对《蛙氏奥义）的注释。
　　④《乔荼波陀颂注》（GauDapAdIyabhAsya），商羯罗作，这是对《圣教论》的注释，也可以理解为是对《蛙氏奥义》的复注。
　　此外，还有一些复注，例如欢喜智（AnandajJAna）的复注GauDapAdIyabhAsya Vyakhya。
　　在《圣教论》之后的注释中当然是商羯罗的为最古老最具权威性。这是因为从吠檀多哲学史上来分析，商羯罗之前的吠檀多派佛教化倾向非常严重，从对《圣教论》的分析（后边将会看到）中可以发现。从对乔荼波陀的社会历史背景的分析中也可以看到，在佛教盛行的时期，不被同化或严重受到影响是不可能的。到了商揭罗的时代，佛教的全盛期已经过去，开始进人衰退期；而婆罗门教活跃了起来，进人了复兴期，即由婆罗门教向印度教转化的时期。商羯罗注释《蛙氏奥义》和《圣教论》时，顺应时代潮流，竭力恢复吠檀多传统。当然，在他的著作中也不可能完全排除佛教的因素，但商羯罗确实把佛教的因素赋与了吠檀多的性格，包摄于自己的思想体系之中。因此，可以认为商羯罗的《乔荼波陀颂注》是从佛教化向吠檀多传统回归的一个转折点，还有一个问题，就是有关商羯罗的《乔荼波陀颂注》的真伪问题，学术界长期争论不下。日本前田专学教授通过对商羯罗的《梵经注》与此书中的8个概念： 无明（avidyA）、名色（nAmarUpa）、摩那（mAyA）、自在天（IZvara）、欢 喜（Ananda）、假现（vivarta）、湿婆（Ziva）、毗耶娑（vyAsa）加以比较， 发现在这两部书中对这个8个概念的意思和使用都完全一致，由此断定商羯罗的《乔荼波陀颂注》为真作。因为商羯罗在自己的著作中对这些概念都有独特的解释和使用。
　　由于乔荼波陀的生平不详，因此《圣教论》的成书年代也就不清楚。中村元教授推定，《蛙氏奥义》大约成书于公元1-200年间，而《圣教论》大约书成于公元七世纪中叶。我国北京大学金克木教授认为《蛙氏奥义》大约成书于公元前6世纪左右，或许再稍晚一点。1 从《圣教论》的思想内容来分析，受到大乘佛教的影响很深，特别是第四章，龙树的《中论》
　　1 金克木《印度文化论集》，第24页，社科出版社，1983年。
　　的痕迹很明显，那么肯定是成书于龙树（公元150-250）之后，同时唯识宗的影响也可以看到，第四章75颂与弥勒（大约公元350-430）中《中边分别论》开头一颂文体一致，第三章5颂与清辨（公元500-570）的《中观心论颂》（此经无汉译，但有藏文本）
　　第八章13颂文体一致。因此，肯定《圣教论》成书于400-600年间是有根据的。
　　二、各章特点介绍
　　《圣教论》全部共分四章，215颂。第一章为“圣教章”，与书名一样（Agamaprakarana）。共29颂。第一章用“圣教”（Agama）一词，主要是要表现它对《蛙氏奥义》的传承。第二章为“虚妄章”（Vaitathya），共38颂。阐述对客观世界的看法。第三章为“不二 章”（Advaita），共48颂。阐述乔荼波陀的核心思想“不生说”。第四章为“炭灭章”（AlAtasAnti）又为“旋火寂静章”或“归敬章”。alAta是指火把的意思，即点着了火把以后在空中挥舞，产生一个火的圆圈的感觉。这是比喻现象世界的虚幻不实。“归敬”是说向“觉者” （saMbuddha）归命的意思，此章把悟知真理的人称为“佛陀”，最大的特征就是受佛教影响明显。
　　学术界一般都认为第一章是对应于《蛙氏奥义》所作的解说。把《圣教论》第一章作出详细分析后就可以看出，这一章完全是对《蛙氏奥义》的“诠释书”（vArttika），而后三章的情况却不一样。第一章的第1至5颂，论述人的意识心理活动，所谓“周遍”（ViZva， 醒位），“炎光”（Taijasa，梦位）、“有慧”（PrAjJa，熟睡位）的道理。这三个概念的语言表达形式是发生了改变，由《蛙氏奥义》的散文体转换成了韵文体，同时对这三者加以了比较。第6颂至9颂评价 了当时存在的关于宇宙起源和创世纪的论述，主要是气息说和原 人说。实际上乔荼波陀在这里是阐明了自己的创世说，对别的所 谓异端说进行了攻击。第10颂至18颂着重论述了第四位，即《蛙氏奥义》中的第四足（turya），这是心理四阶段的最后阶段，超验的境界。到18颂为止，主要是阐释《蛙氏奥义》的哲学奥义（目的论），从第19颂开始至结尾是阐释理解这一奥义的方法（手段）。《圣教论》采取的这种结构是区别于《蛙氏奥义》的，《蛙氏奥义》采 取的是先谈修行手段后讲哲学奥义的结构。第19颂至23颂把神秘的咒语“ ”加以解释，首先把“ ”音拆解为四音：阿、乌、摩和无音，再讲明四音与梵的四位说的关系。第24颂到结尾，是关于念 诵圣音 而导向奥妙境界的修行问题。整个第一章完全是紧扣，（蛙氏奥义》作出的解说，中村元认为，可以把第一章拆开为若干片断，然后适当地插入《蛙氏奥义》之中。例如，第1至9颂可以插入 到《蛙氏奥义》的第6J节之间，第10至18颂可以插入第7、8节 之间，第19至23颂可以插入第11、12节之间，第27至29颂可以 放在《蛙氏奥义》全书的结尾。尽管《圣教论》第一章比较全面忠实地解释了《蛙氏奥义》，但它与《蛙氏奥义》还是有个别区别点的。 例如在一些概念上加以了改造，在奥义书中，周遍位称作vaiZvAnara，第四位称作caturtha，而在《圣教论》中却使用了印度教的书中常用的viZva和turya。另外，第10颂谓：
　　自在灭除一切苦，
　　威德全能不变者，
　　诸有不二之神明，
　　第四遍在应记知。 2
　　2 参见巫白慧译释之《圣教论》第31页，商务印书馆，1999。
　　在这里，乔荼波陀赋与了第四位以三种性质：自在（IZana）、主（prabhu）或神明（deva），即认为第四位（turya）具有与前三位不同 的独特性，具大威德，全知全能，是万有中唯一不二之神灵。而在《蛙氏奥义》中这些性质是附属在第三位身上的，“……有慧，第三足。是乃一切主，是乃一切智，是乃内宰者，是乃一切母，众生生与灭。”1 从这里分析，《蛙氏奥义》把第三位作为主宰神自在天，这是承袭古奥义书的实在论传统，而《圣教论》却受到了佛教空宗的影响，从正统的婆罗门教向新兴的印度教转化发展，与印度教各派的神观、实体观相适应的。
　　《圣教论》第一章的主要目的是确立自己的哲学体系，通过对《蛙氏奥义》的注释来完成这一体系。而从第二章开始，主要是从理论上加以思索，逐步完善幻论的不二一元论。在第一章中，“ "字占据了大部分篇幅，难怪有人称其为“ 字章”。第二章对“ ”的理论加以发挥，否定经验世界的实在性，把无分别的不二论推至 绝对的地步。对幻论进行了详细地论证，提出了梦与幻的比喻。《圣教论》把诸法、现象世界比喻为梦幻，这是从佛教而来的。大乘佛教在《般若经》中频繁地使用这个比喻，诸法把幻的特质作为自已的本性，即诸法的本性是幻。由幻所造之物是非有非无，即可以认识，因此用幻这个比喻。在《圣教论》第二章还开始使用了一些别的比喻，例如海市蜃楼的比喻（乾闼婆城， gandharva-nagara），绳与蛇的比喻等等，这些都是用来说明现象世界的虚幻不实，并且都是出自于佛教的比喻。乾闼婆城一词原出自大乘佛教的经典，乾闼婆为半神，居于空中，在叙事诗中特别说明住在雨雾的空中，故称乾闼婆城。海市蜃楼是没有实体的，因此是虚幻的。绳与蛇的比喻不但是在唯识宗的著作中出现过，而且在后期小乘及中观派都谈及。佣这个比喻是说明现象世界的产生。第二章与第一章的区别点在于，在第一章26颂里，承认梵分为上梵与下梵，而在第二章27颂似是对执这种看法的观点加以批评，二梵的区别实际上是不存在的，是想象出来的，应当排斥这种看法。可以看得出第二章的观点更为激进。第三章与第二章的观点基本一致，通篇讲述摩耶（幻相）的学说，积极地为不二一元论创立理论基础。主要特征为：接受佛教唯识宗的中心概念——未那识，把它作为世界展开的根源。这种说法是第三章的特点，其它章中未见。奥义书和《梵经注》以及其他初期吠檀多学说中都未见。
　　《圣教论》第三章可以看作是一部独立的著作，其中心思想从头至尾讲述“不生”的学说。然而，第四章却又与之不同。第四章又称“归敬章”，“归敬”是向“觉者”（saMbuddha）归命，这里显现出 了佛教的影响。前三章在称呼“悟知真理的人”（觉者）时用的婆 门教系统的称呼如muni（见I，29；II，35），tattvavid（II，34），dhimat（III，34）和vicaksana（II，31），而在第四章中却改成了佛教的称呼“佛陀”。第四章最大的特征就是佛教的影响，全篇可见佛教术语，或者是佛教化的吠檀多概念。从中观派的影响来看，具有中观派思想特征的“归谬论法”（prasaGga）、“四句分别法”（koticatustaya）、“无论争之理”（avivAda）和“生起否定”（ajAtivada）等等说法 被广泛使用，对有执差别相的见解采用佛教的四句分别的议论来加以解决论破，例如运用佛陀的“有、无、亦有亦无、非有非无”的议论（参见IV，82-84），这在中观派的著作中是得到了认可的。从唯识宗的影响来看，第四章提出现象世界的生起是因为识（vijJAnavAda，IV45-52），就犹如松明火把（alAta）在空中挥舞会产生直线和曲线的感觉一样。以及梦眠时与觉醒时都同样是虚妄的，由此提出唯识宗的三性说（tri-svabhAva）来加以解释。然而，为什么《圣教论》第四章使用了如此多的佛教术语，接受了这么多的佛教思想，后代却仍然把它作为吠檀多不二论的经典而接受呢？这是因为它只是把佛教的诸种学说作为自己的思想背景，同时又巧妙地在批判外道学说时将自己的立场观点表述出来。并且它还把佛教用语吠檀多化。
　　有关佛教用语吠檀多化的问题，笔者经过考察，提出下面的例证。例如dharmah（法）一词，在《圣教论》第四章中共出现了23次，在21个偈颂里。dharma词商羯罗在《梵经注》里主要指出了它的两个含义：1、行为的规范、义务、正行。2、行为的性质、属性等。在《圣教论》第四章中似有三种含义。①指阿特曼（我，Atman），或者是复数形式的AtmAnah（dharmah）（参见IV.1）。②指现象界诸事物（IV、54）。③意义并不明确的所指（IV、21）。而dharma一词佛教仅用于“法”一个意义，指“物”或“事物”。再如paramArtha（胜义）一词，它在佛典中意味着“最高真理”、“究极真理”的意思，而对于吠檀多派来说，包括《圣教论》，它就意味着brahman（梵）。大乘佛教把“胜义谛”（paramarthasatya）与“世俗谛”（samvrtisatya）对立了起来，而《圣教论》第四章在谈唯识宗的三性说时也认可了这一点（参见IV、73、74），可见是受了大乘佛教的影响。
　　《圣教论》第四章在运用喻例方面也受到佛教的影响。例如章名“炭灭”，这是把万有的产生比喻为好比火把在空中挥舞产生的火圈一般，火把是识体，它是有；而火圈只是虚幻的东西，它是空或假有。旋火轮这个比喻在古代的（慈氏奥义）（六、24）中就已出现，但那是用闪光来作的比喻。但是把现象界的种种事物作这样的比喻，只是在佛典中可见。佛教是想说明诸法并无自性，只是存在于空中。《成实论》卷十说：“痴故见我，如于幻梦乾闼婆城火轮等中，而生有想。”1《圣教论》把它用来比喻现象界的虚幻不实，确实是来自于佛教的影响。还有把一切诸法（sarve dharmAh）作虚空的比喻，也是从佛教那里借来的。
　　三、《圣教论》发展线索
　　《蛙氏奥义》与《圣教论》第一章的关系显然是很紧密的，于是对两者关系和地位的看法就变得比较复杂起来。《蛙氏奥义）作为天启圣典（Zruti）是没有什么问题的，尽管它属于较晚期的作品，但仍然是有权威的。而《圣教论》第一章作为注解书首先它在内容忠实于《蛙氏奥义》，作为古传书（smrti）也是没有问题的。但它是否也能归属于《蛙氏奥义》进入天启圣典的行列呢？另外，第一章与其他三章的关系如何呢？以及《圣教论》是否真由乔荼波陀一人所完成的呢？等等。为了让读者清楚地了解这些情况，下面笔者将历史上各家评说列出。
　　1． 当代印度及西方商羯罗学派、吠檀多学者的多数的看法。
　　首先，《蛙氏奥义》为一独立作品。属于天启圣典（Zruti）的奥义书。《圣教论》第一章的29节颂是对《蛙氏奥义》的直接注解，其余三章则是第一章的发展注释，也可以理解为是《蛙氏奥义》的间接注释。《圣教论》为乔荼波陀的独立作品，因为各章间具有紧密。的思想上的关联。《圣教论》可以进入古传书（smrti）的行列，但并非天启圣典。
　　2． 印度中世纪（14-18世纪）吠檀多限制不二论、二元论派的看法。
　　《蛙氏奥义》与《圣教论》第一章为一个作品，因此二者均属天启圣典。换句话说，《蛙氏奥义》可以说是由12节散文和29节颂的韵文共同组成。相对于商羯罗一派承认以后三章的权威性，限。制不二论和二元论派对后三章的权威性是不承认的，因为后三章中谈到了摩耶说（幻论），而这两派是否认摩耶说的。
　　3． 商羯罗派后期学者那罗延那室那敏（NArAyanAZramin）等人的见解。
　　《蛙氏奥义》和《圣教论》第一章，以及后三章均为同一作品，属于天启圣典。这三者均被收入所谓奥义书的Advaita-prakarana UpaniSad，或者AlAtaZAntiprakarana UpaniSad之中。
　　1、大正藏，32卷第316页。
　　4、P·Deussen（1906）与Venkatasubbiah（1930年初）的看法。
　　《蛙氏奥义》、《圣教论》第一章以及后三章均为同一作品，然而随着年月的流逝，商揭罗学派对这一作品的起源和本质淡忘，同时忽略其意图，仅仅承认《蛙氏奥义》的特殊地位，以及它为天启圣典。
　　5、 月顶论师的看法。
　　《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品，《圣教论》产生在先，《蛙氏奥义》在
　　后；《蛙氏奥义》的12节散文是对《圣教论》第一章29颂的注释。
　　6、 中村元的看法。1
　　《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品。而《圣教论》的各章均为个别的独立作品，因为各章的思想内容各不相同。也是不同时代的产物。但是，写成这些作品的人都是婆罗门教哲学家，他们在学术系统上有密切的联系，都接受了当时流行的佛教思想。到了7世纪中叶，由乔荼波陀统一进行修改增补、编纂集成一部著作，形成了现在的《圣教论》。因此，只有《蛙氏奥义》可以称为天启圣典，《圣教论》的各章并不能被称为天启圣典。
　　7、 托马斯E.伍德的看法。
　　《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品。《圣教论》的各章是在商羯罗时代之后由不二论哲学家为商羯罗的《乔荼波陀颂注》而编集的作品，这样看来《圣教论》当然不是乔荼波陀的著作，《乔荼波陀颂注》也并非商羯罗的作品。
　　从上述多种说法看来，到底哪一种为正确的见解呢？笔者认为确实难下结论，因为我们掌握的历史资料太少了。但为了研究上的方便，也为了推进对《圣教论》的研究，我们暂且设定下面几种说法为比较合情合理的理解。
　　1．关于《圣教论》和《蛙氏奥义》的传统说法。《蛙氏奥义》为一独立作品，属于天启圣典。《圣教论》第一章是对《蛙氏奥义》的直接的注释，后三章又是对第一章的注释，也可以称之为对《蛙氏奥义》的间接注释。对这种说法持赞成态度的学者比较多。笔者认为目前还未有比这种说法更有力的看法出现，因此支持这种说法。
　　2．乔荼波陀独立编集《圣教论》说。即认为由四章组成的《圣教论》为乔荼波陀一人所作，是乔荼波陀独自一人按计划一章一章完成的著作。在这里，笔者认为中村元的研究成果是非常值得重视的，试笔录如下：
　　“公元1、2纪左右，由与大乘佛教有机会接触的地方的婆罗门作成《蛙氏奥义》。之后，又由信奉这一学说的吠檀多学派的某个。人作成了对《蛙氏奥义》作解说的《圣教论》第一章（300～400年）。更进一步，继承这一系统的婆罗门教的哲学家，为了阐明奥义书精髓，又作成了后三章（第二、三章约400～s00年，第四章约400～600年）。这些作者们在学派系统上是具有紧密的关系。同时他们又共同具有吸取当时发达的佛教哲学、从而完善吠檀多思想的倾向，因此制作这一部作品，以便与《蛙氏奥义》一起向后代传袭。由此看来，此书的各章成立年代有异，其思想内容也有异，但在7世纪中叶由乔荼波陀统一进行修改增补，形成了现在形式的《圣教论》。”这就是说，《圣教论》一书是由乔荼波陀个人所完成编集工作的。这种编集肯定不是普通意义上的编集，它是注入了编集者思想意图的，这种编集近似于著作。2
　　3．吠檀多派佛教化说。前田专学认为，“吠檀多学派在商羯罗出现之前，特别是在乔荼波陀时期，逐渐开始佛教化。”3根据这一立场，仔细分析《圣教论》的各章，可以得出下面各点体会：
　　1、中村元《吠擅多哲学的发展），第586~589页，岩波书店1995年。
　　2、同上，第593页。
　　3、前田专学《吠檀多哲学》，第274-276页，平乐寺书店1985年。
　　A.《圣教论》各章按次序分析，可以看得出逐渐加深佛教化的过程。
　　B.《圣教论》是由深受佛教影响的乔荼波陀所完成的。
　　C.在《圣教论》第四章中，满篇可见从佛教空宗、唯识宗所借用的术语。
　　D.商羯罗在吠檀多派逐渐佛教化的过程中，借用著作《乔荼波陀颂注》的机会，极力恢复传统的奥义书精神。
　　E.在商羯罗的学说中，明显地看得出乔荼波陀所留下的影响。商羯罗提出了“无明说”（avidyAvAda），实际上在《圣教论》中avidyA一词从未出现过，但mAyA一词却用得很多。
　　商羯罗在《乔荼波陀颂注》里开始用“无明”一词。
　　F.这样，商羯罗反而被后代指责为“假面的佛教徒”。
　　G、要点就是，吠檀多不二论的“幻论”的梵一元论是从乔荼波陀的佛教化开始的，而同样接受其佛教化影响的商羯罗，为了坚守奥义书精神的阵地，意欲调和两者（实在论与幻论）。
　　4.《乔荼波陀颂注》为商羯罗所著说。在国际印度学界，普遍认为商羯罗的《乔荼波陀颂注》是吠檀多学派佛教化后发生又一转化的转折点，同时它作为对《圣教论》的注释，也具有非常重要的意义。因此，在研究《圣教论）的同时也对《乔荼波陀颂注》进行研究，是非常有必要的。至于《乔荼波陀颂注》一书的真伪问题，前边已经提到，由前田专学提出了有力的证据，在此不再赘述。
　　第三节 《圣教论》的思想渊源
　　一、奥义书哲学
　　直接对奥义书哲学加以继承的哲学体系被称为吠檀多。但是，奥义书本身不是系统的哲学论著，在它的经文中所讨论的原始哲学观点也没有形成一个统一体系，而只是后来的吠檀多哲学家发展奥义书的基本观点，并在这基础上创立一种单一的、自相一致的哲学。奥义书是吠檀多哲学家理论的来源，他们都声称自己最忠实于奥义书，乔荼波陀也不例外。
　　奥义书相传下来的有200余种，但按照印度传统只有现在的108种，其中大部分是晚出的（包括公元15、16世纪的作品）。学术界公认为最古的奥义书13种。乔荼波陀的《圣教论》是对《蛙氏奥义》的注释，它与奥义书有着不可分割的密切关系，它叙述和发展了奥义书的哲学思想。从《圣教论》的内容来看，除了它是对《蛙氏奥义》的直接传承而外，与它有着直接关系的还有《广森林奥义》、《歌者奥义》、《白骡奥义》等。例如，第一章尽管是对《蛙氏奥义》的解说，但大体上却类似于《广森林奥义》IV、2、3的内容，只是表述方式有所不同。又如第二章24颂中的“时间”（kAla)一词就是源自于《白骡奥义》（IV、1）。
　　《蛙氏奥义》是现存108种奥义书中最简短的一篇，它以散文的形式写成，文字非常简洁，只有12节，但全篇的结构组织却成体系。早期的奥义书一般说来都比较冗长，重复的文句很多，同时对其中的概念观点解释都不成体系。由此可见《蛙氏奥义》与其他的古奥义书的年代相隔甚远，它的作者一定是后代的经过哲学思维训练的人。当然，《蛙氏奥义》中的许多重要概念也是从古奥义书那里传承下来的，但它同时又认可佛教的专门术语和大乘佛教的特殊表现方法。因此，我们可以通过对《蛙氏奥义》的用语、表述形式等的分析，看出其成书肯定是较晚的。《蛙氏奥义》的中心内容是解析神秘的“ ”字，开篇第一句是：“ ，此字即此一切。”前半部分说明什么是“一切”。后半部分说明为什么“ ”就是“一切”。现将《蛙氏奥义》全文笔录如下：
　　“（一），此字即此一切，其释：过去、现在、未来，一切皆仅 字。别非三世者，亦皆仅是 字。
　　（二）一切皆此梵，此我即是梵，此我有四足。
　　（三）醒位即外慧，七支，十九口，食粗，一切人，第一足。
　　（四）梦位即内慧，七支，十九口，食细别，焰炽，第二足。
　　（五）其中睡，无所欲，不见梦，此为熟睡。熟睡位，成一，唯慧密，喜造，食喜，心为口，有慧，第三足。
　　（六）是乃一切主，是乃一切智，是乃内宰者，是乃一切母，众生生与灭。
　　（七）非内慧，非外慧，非内外慧，非慧密，非慧，非非慧。不可见，不可施，不可取，无相，不可思，不可名，一我缘精髓，息戏论，寂，善，不二，以为第四。是为我，是应知。
　　（八）此我，依字即 字；依音，足即音，音即足，阿音，乌音，摩音。
　　（九）醒位，一切人，阿字，第一音，以得、遍故，或以有初故。是真得一切欲，且为初，即如是知者。
　　（十）梦位，焰炽，乌字，第二音，以上升故，或以二故。是真上升智相续，且为平等；不知梵者不在其家，即如是知者。
　　（十一）熟睡位，有慧、摩字，第三音，以量故，或以没人故。是真量此一切，且为投入，即如是知者。
　　（十二）无音，第四，不可施，息戏论，善，不二，如是 字乃我。以我人于我，即如是知者，即如是知者。”1
　　现在让我们来考察一下《蛙氏奥义》的内容。从第一、二节的内容来看，它总括了古代诸种臭义书的思想理论于此，可以归纳出下述公式： =一切=过去、现在、未来及超时间=梵=我。在其中，一切也即过、现、未三世及其超时空，可以理解为两个层次，包括在时间范围内的一切是指现象界，也即万有；而超时间这个概念比较难理解，是否为那种常恒不变的超验精神呢？似乎在奥义书时代思维的抽象程度还未达到这么高。但《蛙氏奥义》把超时间也归在一切之中，想来一定也是可以感知的。暂且把它作为一个概念归于万有之中。接下来，《蛙氏奥义》认为万有为“ ”字所解。梵文0m字为a＋u＋m组成，根据梵文音变规则，当a后跟u时，音变为0，于是aum成为了om。《蛙氏奥义》把om分解为梵的四个位（pAda），即把a、u、m三音和无音的第四位，相对地对应了周遍（醒位）、炎光（梦位）、有慧（熟睡位）和第四位。从这四位的内在组织结构来看，与古代奥义书也是密切有关的。然而，《蛙氏奥义》有别于古奥义书的特点在于，古奥义书一般把归属于万有原理的思想和属性都认定为第三位的有慧所有，也即万有的根源或绝对者是与第三位的有慧有关的。《蛙氏奥义》却认为，第三位并不是真实绝对者，而是第四位。但第四位是什么呢？它有什么本质属性呢？《蛙氏奥义》却没有讲清楚。但不管怎么说，第四毕竟是一个抽象的概念，这在哲学上比起古奥义书来是一大进步。尽管《蛙氏奥义》受到了佛教的影响，对第四采取的是“遮诠”的解释法，给了一种“毕竟空”的印象。总的结论是：
　　（1）针对《蛙氏奥义》的根本哲学立场，它主要是强调宇宙的整体性（一切归于 ）和无限性（ 也包括三世和超时间），却并没有设立独立的精神自我（灵魂），也没有谈及轮回。所以很难判定它是唯物主义还唯心主义的。《蛙氏奥义》强调第四是“不二”，但所强调的是心还是物呢？拟或是心物混合的呢？ 又是一切的根源，既包括精神又包括物质。第四有其与宇宙合一的方面，它是一切的来源，并不是一般的意识状态，也不像佛教唯识宗那样直接谈心的作用。
　　（2）有两点比较值得注意，首先，《蛙氏奥义》并没有把一切都归于意识或精神，其次，
　　1、参见金克木《印度文化论集》第47页。
　　它也没有说世界不真实是虚幻的。这两点可以与其后的《圣教论》相比较。
　　（3）通过对神秘的“ ”字的分析，可以看出《蛙氏奥义》的非神主义或者泛神论的趋向。它并不承认主、神，而只是设定了一个哲学概念的“第四”。这个第四只是一种最终境界，不能简单地把它等同于主宰神。另外，在这里也没有灵魂，内宰者只是控制意识状态，并不等同于轮回中的灵魂。
　　二、《梵经》、《薄伽梵歌》的中心哲学思想。
　　在吠檀多哲学的发展过程中，除去作为理论渊源的奥义书之外，还有两部著作发挥着重要的作用，这就是《梵经》和《薄伽梵歌》。这三者被合称为吠檀多的“三经”，分别代表着吠檀多哲学思想的不同发展阶段。《奥义书》提出了“梵我一如”理论，是形成阶 段：《薄伽梵歌》继承这一理论，同时又吸收其他派别的哲学观点来表述这一理论，是发展阶段；最后，《梵经》发展这一理论，完善了吠檀多学说，标志着成熟阶段。
　　《薄伽梵歌》又译《世尊歌》，此书原属史诗《摩呵婆罗多》的第六篇“毗湿摩篇”，分18章，共700颂。大约成书于公元前五世纪，作者是广博仙人（毗耶婆，VyAsa）．也就是史诗的作者。《薄伽梵歌》无条件地继承和支持奥义书关于最高梵的学说，最高梵是绝对的真理、唯一无二，离诸规定，和内在之我同一，只能从内心去体会，不能用语言文字来描绘。《薄伽梵歌》盼认为，绝对的梵既有非人格化的一面，又有其人格化的一面——它作为人格化之神和自在天。在这里，梵、神、自在天，三者是同一真理的异名，所以，人格化之神即最高我，它既与梵同体，又住在人们心中作为人们的意识和灵魂。《薄伽梵歌》于是把最高之梵分为了两个方面，一是非显现者（不可知之梵），一是显现者（可知之梵）。前者是梵之体，后者是梵之相一显现者即是“摩那”，它依非显现之体而幻现出两种形式——自性与神我，并由此二者的和合而产生一系列的精神和物质的存在占在《薄伽梵歌》作者看来，摩那幻现的存在并非完全的不真实，而是具有相对的真实性；因为显现者在本质上是与非显现者同一梵体，同样无始无终，不生不灭。悟得此理者，称为“明”，反之，迷惑此理者，称为“无明”。这是吠檀多哲学的早期理论，与后期的不二论有所区别。《梵经》在吠檀多哲学的发展过程中具有重要的地位，后代的吠檀多哲学家们都承认它为基础经典。《梵经）是由555条格言式的短句组成，共分4章。但由于经书本身过于晦涩难懂，不能给人以明确的哲学观点，以致后代的大多数吠檀多哲学家各按各自的理解对它进行注释，以便证明自己理论的正确性。商羯罗的注释是这些注释中最权威的作品。《梵经》的作者据传是跋达罗衍那（BAdArAyana），成书年代不详，据学者推测大约为公元200-450年间编纂形成现在的形式。1《梵经》第一章集中阐述奥义书关于梵、我、幻以及梵我同源的基本哲学思想：
　　（1）关于梵。《梵经》（I ．1．2．）开宗明义说“梵是这个世界据以生成、维持、消亡等的根源”。按商羯罗的解释，梵是宇宙的本体，世界的根源，由此产生客观世界和主观世界、精神现象和物质现象。然而，现象界的产生存在和消亡的规律不可能导源于元知觉的质料源子、非存在或轮回转生的存在。它也不能产生于受变化制约的世界金胎。宇宙植根于“存在”，以“存在”为基础，并在 “存在”中建立。这个存在超越主观和客观的区肌它就是梵。但当人们谈及梵的时候，需要使用经验的形式——名言概念来表述。例如当梵被看作是创世主。宇宙的支持者的时候，梵便被称为人格化的自在天。梵是超验的纯粹精神，自在天是面对客观的主观精神，而二者是同一真理的两个方面。只有自在天才是世界的生因。《梵经》作者还根据真理的两个方面来表述梵的两个方——本体和特征。从本体说，梵是不可见者、不可灭者；梵既非神，亦非物。从特征说，梵是极乐者、遍摄者。内在制约者；梵是宇宙之光，是生命，是心灵，是虚空。梵是世界的精神，又是世界的物质。
　　1、参见黄心川《印度哲学史》，第418页，商务印书馆，1989年。
　　（2）关于我。（梵经）复述了奥义书的二我论：“至上之我”（上我）和“生命之我”（命我）。《梵经》（ I．1．9）作者认为。“梵人于我故”、“自我”、“梵”（I．3．1），明确上我就是梵的自身，梵与上我相即相涉，圆融同一。命我源于上我，和上我同质；命我是经验的存在形式（众生），在业报规律支配下承受着轮回转生的苦乐因果。命我复归于上我，恢复二我统一的超验本体，只有在摆脱业报轮回的桎梏之后才能实现。
　　（3）关于幻。《梵经》作者一般地把梦时境界说明为幻（III.2. 3）但没有说醒时境界为幻或非幻。因此，幻这词引起吠檀多各家不同的解释。商羯罗认为，《梵经》作者所说的梦时境界和醒时境界二者是有区别的。梦时境界在时间、地点、原因等方面部与醒时境界不一致；梦时境界有矛盾，醒时境界无矛盾。梦时境界的存在不可能正像醒时境界那样的存在。故梦时境界是幻，醒时境界不是幻（至少暂时，如此）。换言之，商羯揭罗承认幻的相对存在或暂时存在。如幻的梦境，凡夫才有，圣者没有。有些吠檀多哲学家不同意商羯罗的解释。他们认为梦时和醒时的境界同样是幻。有人认为幻不是世界的生因，梵才是世界的生因。另有人认为梵和幻都是世界的生因。乔荼波陀主张梦时境界和醒时现实同样是幻，二境的不同只是在于存在时间的长短而已。
　　三、佛教理论的影响
　　乔荼波陀生活的年代正值婆罗门教与佛教合流的时期，大乘佛教的理论此时仍然流行。所以乔荼波陀的学说受佛教影响的痕迹十分突出。尽管他最终还是一个吠檀多论者，并且在《圣教论》第一章着重解说《蛙氏奥义》，但在第二章到第四章之中，特别是第四章用了不少的佛教术语和思想，月顶论师甚至认为乔荼波陀的 “无触瑜伽”，就是原始佛教的东西，而虔诚的不二论者是痛斥这个观点的。1达斯古普塔甚至认为乔荼波陀就是一个佛教徒。2 通过对《圣教论》的分析可以知道，乔荼波陀主要受了龙树的空论和无著的唯识宗的影响。例如，第四章22颂：“无任何一物，自生或他生；无任何一物，有无或二俱”就相似于龙树《中论》第一品3颂：“诸法不自生，亦不从他生，不共不元因，是故知无生”和第二十一13颂“法不从自生，亦不从他生，不从自他生，云何而有生？”可见乔荼波陀的不生说和龙树的观点是相同的。另外，乔氏颂和龙树颂的相似之处是很多的，此处就不一一例举。乔荼波陀的观点和唯识宗的观点也非常接近，都采用主观唯心主义的观点来说明现象世界的根源。下面简述空宗和唯识宗的观点。
　　（一）龙树继承和发展了原始佛教的缘起学说，创立了一个新的理论体系。这个体系概括起来就是：八不结构、三谛原理、四句模式。八不结构是龙树在《中论》全书所要论证的命题。八不为 “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”3在龙树看来，生灭、断常、一异、来去这四对矛盾是一切矛盾中的主要矛盾，处理这些矛盾的方法就是用一个“不”来否定。所谓“不”就是 “空”。这个“空”（SUnya）的哲学涵义就是诸法的本质，就诸法实质说，这一切矛盾原本不存在。所以，这个空，用现代术语说，是绝对的存在，唯一的本体，是最高哲学原则。三谛原理为：“空谛、假谛、中道。”龙树在《中论》（观四谛品第二十四）中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”其意思是：（1）空谛。这是指事物本体上的空，即一切事物没有常存不变的主体（自性）；没有主体，就意味着不是真有，而是假有。（2）假谛。既然事物在本体上都是空的，那么现象的存在只是一种假有，即给予事物以假设名称或概念。（3）中道。中的表面意思是“居中”。但实际上是把空与假结合起来作一全面的辩证观察。结论是诸法本性为空，但有假设
　　1、参见月顶论师《阿笈摩论》前言，加尔各答，1943年。
　　2、 达斯古普塔《印度哲学史》，第420-421页，德里，1975年。
　　3、 龙树《中论》，观因缘品第一。
　　的名言存在；如执诸法为实有，这是错误的。但尽管诸法本空，但还有名义上的存在，如把一切全否定了这也是荒谬的。因此，既不执空作绝对的否走，也不执有作绝对的肯定，这便为中道。四句模式为：空、假、亦空亦假、非空非假。龙树阐述四句模式的目的是要灭戏论（排除一切异说邪论），从而进一步深化其“中道”的辩证思想。那么“中道”到底是一种什么境界呢？龙树说：“自知不随他，寂灭元戏论，无异无分别，是则名实相。”1显然，中道就是实相，而实相本身是离四句的——可从对三谛原理的分析中看出来，首先中道是不偏倒于空假任何一方的，其次中道并非执两端；最后，中道对两端又并非绝对的排斥，这样就把四句否定掉了。由此可见，实相（中道）的境界是超越概念和范畴的，即佛家所谓离言说相、离心缘相的境界。
　　（二）唯识宗哲学是一种露骨的唯心主义哲学，这种哲学与龙树的空论一样，对客观世界持一种否定态度，所不同之处在于他们在否定之余还承认意识的实在性，即世界万物的产生和毁灭均受人们的主观意识支配。《唯识三十颂》第十七说：“是诸识转变，分别所分别；由此彼皆无，故一切唯识。”其意思是：唯识宗将人们的主观精神作用作了分析，分八种识：眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶。他们认为这八识各具特点，但仍然是一个统一的整体。宇宙万有就是这八识的变现。前六识主要起区别和认识的作用。它们即是能取（分别——主观）和所取（所分别——客观）。第七识为未那识。未那识的职能是对第八识起思维度量的作用。但是，由于未那识在思维第八识时，还有四种谬误心理作用或根本烦恼（我见、我痴、我慢、我爱）相伴随，于是它不可能达到真正的认识，这样使人们永远陷于痛苦和生死轮回之中。第八识是阿赖耶识，这是前七识的共同根据和统摄者，也是前七识的归宿。阿赖耶识有三种作用或性质：（1）它具有摄持和保存能够生起宇宙万有的一切潜在力。换句话说，它是宇宙万有的根源。（2）它是认识的主体，也是被认识的客体，即它本身就包含了精神世界和物质世界。（3）阿赖耶识还是轮回转生的主体。它原本不是事物的自我（灵魂），只是一种识的流转：但由于第七识未那识的错误认识，把它作为常恒不变的自我或灵魂。剖析唯识宗的八识说之本质可以清楚地看出，他们的所谓认识作用并非是认识主体对客观事物的认识，而是认识由这八识自己所变现出来的认识对象，实际上就是对认识主体的认识，具有强烈的主观唯心主义的倾向。同时由于唯识宗把阿赖那识作为宇宙的本源、轮回转生中的主体，又具有客观唯心主义的倾向。唯识宗还从“境无识有”的唯心主义立场出发，从宇宙万有的本性出发，提出了三性和三无性的学识，这个学说对乔荼波陀的影响还是很大的。三性说为：遍计所执性（妄有性），依他起性（假有性）、圆成实性（实有性）。遍计所执性是一种虚妄的实在，和乔荼波陀所讲的摩那所产生的幻相是一回事，依他起性是一种相对的实在，这是由因缘或条件所产生的现象。圆成实性是一种绝对的实在，它不借因缘或条件，而由自身并在自身中存在着的一种实在，可以通过瑜伽亲证所得，这同于吠檀多的梵我这一绝对精神。三无性是相对于三性而说，包括相元性、生无性、胜义无性。前两无性是在讲事物没有实体，没有属性，本来无生；后一是讲绝对的境界一切皆寂静。乔荼波陀在他的学说里承认唯识宗这些说的合理性，例如，《圣教论》第四章99颂说：“按上乘理解，断知得及熟，是中除知外，余三是可行”。意思是，断为依他起性，知为遍计所执性，得熟为圆成实性。除了知这个虚妄不实的范畴外，其余三个范畴（断、得、熟）都可以体验。
　　1、龙树《中论》，观法品第十八。
　　第四节《圣教论》哲学解析
　　一、本体论思想
　　乔荼波陀通过第一章对《蛙氏奥义》进行注释传承，从而确立了他的本体论的最高范畴。
　　乔氏首先提出最高我有“三相”，“周遍”（ViZva）、“炎光”（Taijasa）、“有慧”（prAjJa）。周遍即为肉眼可见的粗相或物质性的对象；炎光为精细的精神性的对象，而有慧是达到了自在境界的意识。相应地，乔氏提出对最高我的认讽的“四位说”。（1）醒位。人们在醒着时是作为外部世界的经验者，作为“周遍”的自我，人们认识着外部对象，所以，在这个阶段的自我只是“周遍”。（2）梦位。此时自我正认识着意识本身，因为人们在做梦时实际上是在认识精神本身，此时已与客观外界断绝了关系。由于自我此时居住在思想之中，具有一种照亮他物的作用，所以称为“炎光”。（3）熟睡位。此时自我已停止了对外部对象和内部精神的认识，接近于超验的境界了，但还没有真正地达到最高我的境界。（4）第四位（Turya）。这是自我最后或最高的意境。乔氏认为只有第四位才是绝对的真实，非二元，元分别元变化，不受到认识所影响。前三位都不是对最高我的真实的认识。醒位和梦位是一种二元性的认识，受经验世界的因果关系的制约。熟睡位同样还受到因的束缚。
　　乔氏说：“因果所缠缚，周遍与炎光；有慧因所限，第四二俱无。”（I、11）意思是，周遍和炎光属于经验世界的范畴，它们所产生的认识是由于因果的缘故。所谓因，是指认识上的无明（无知）和愚痴。因为元知，所以得到的结果是不能把握住最高的我，即歪曲了真理性的认识，把非真理当成了真理，这是无明之果。而有慧虽然断了与经验世界的联系，也与第四位一样不执二元性，但它仍然还受着无明的影响，在认识中还不能辨别真伪，于是也就不可能达到最高真理。只有第四位是真正的真理性认识。一切个体灵魂（命我）都因无明而受摩那所束缚，只有当个体灵魂真正地摆脱了无明，了幻归真，才能达到第四位。
　　乔氏根据《蛙氏奥义》把三相四位进一步神秘化，统摄于“ ”这个密语之中。om这个梵文字是由三个字母所组成，om中的o是由“a＋u”组成的复合元素。把om分解开，就得出了a＋u＋m： om。这是一种带有神秘主义色彩的哲学结构或模式。金克木在对《蛙氏奥义》作分析中把它称之为“三角结构”或“三分模式”，1
　　如图。
　　由om派生为a、u、m，即“一”分为“三”，连同“一”之本身变成为 “四”。但是这个“四”不是序列上的第四。“四”虽与其派生的“三”有异，但“三”与“四”并没有绝缘，“四”亦不是与“三”无关系。这就是说，非三非四，即三即四。《蛙氏奥义》运用这个神秘的om的目的是想说明，它是梵的代号，它传达着梵我同源、宇宙整体的奥妙 意义：a、u、m传达宇宙万物在时间中千变万化的信息。在时间上，a、u、m代表着过去、现在、未来；在空间上，此三者遍于宇宙；而om（a、u、m的全体）包摄a、u、m所不能
　　1、参见金克木《印度文化论集》，第24页。
　　包摄的超时空的一切。乔氏更加具体地解说了这个“三角模式”。他认为a代表“周遍”，u代表“炎光”，m代表“有慧”，而om居于第四位，统摄这三者。如下表：
　　乔氏对奥义书的“ ”字作了发展。在他看来，“ ”似有三层本体论的含义：
　　（1） =梵。乔氏说：“ 字同下梵， 字即上梵；神咒无前亦无外， 字无异亦无变。”（I．26）前两句是对奥义书即二梵的理论的继承，1 后两句是对 字作本体论的发展。 同梵体是“无前无外，无异无变”，常存周遍——上梵。
　　（2） = 心。“心不入睡眠，亦复不散乱，不动与不乱，心即变为梵。”（III.46）此中的“心”实际上就是和梵同一、不可分的“我”——上述第四位的我。颂中前三句是说明心是为何变为梵的。按《慈氏奥义》（六.21～22），梵又分为有声之梵和无声之梵。“ ”是有声之梵，心持此声，行深瑜伽，“不入睡眠，又不散乱，不动不乱”便可达到无声之梵—— 、心、梵三位一体。
　　（3） =自在天。乔氏说：“ 为自在天，住一切心中。”（I.28）自在天，就客观而言，是众神之神，诸天之天，是天上人间的创造主。就主观而言，它是抽象的精神，住于一切众生心中。这实际上是把客观形式和主观精神融合在一个 字之中，达到了客观唯心论与主观唯心论的合流。奥义书中常用 字作为梵、生主、鲁陀罗、毗湿奴等大神的代号。乔氏则把 人格化为自在天，强调了的本体论的哲学意义。这对奥义书哲学又是一个发展。
　　乔氏由是总结 上述三层意义说：“非量而有无限量，二元熄灭义吉祥；为此悟解 字者，彼乃牟尼非他人。”（I．29）颂中所说的“量”义同于相、形式，是一个绝对体，它本身是无形无相的，所以你不能直接用感官去认识它（非量——无相）。但是，它又并非是绝对的无量（无相），因为它存在于一切之中；这是说，它具有无限的形相（无限量），你完全可以透过这些形相去认识它——它又不是绝对不可认识的。在这里，体相是不能分开的。体是绝对的，本身是无相的。相是相对的，本身并非实在，但依体而显现。故相虽无穷，不离于体。人们透过相去认识体；认识到体，便达到相的本源——相归于体，体相互融，元二无生，同一真谛。也许有人会问：乔氏不是只承认体为唯一的实在，否认相的存在吗？那么，为什么他又对各种主客观现象加以分析呢？他对此有个说明： “若有所分别，分别定远离；此说为示教，知已二非有。”（I.18）意即：体与相本身是没有区别的，三相同归于 ，只有 是唯一实在，三相均为假有。那么，对种种相的认识都不是真实的。而不真的认识会通过对真理的认识而消除的。但是，对现象世界作出种种分析认识的目的，是为了教导人们从对“二元”的分析中认识到“不二”的道理（“此说为示教”）。这一方法是从佛教那里学来的。龙树在《中论》结束时说：“一切法空故，世间常见等，何处于何时，谁起是诸见？瞿昙大圣主，怜悯说是法。悉断一切见，我今稽首礼。”龙树认为，他在前边评述生灭、去来、一异、常断诸见，以及有、无、非有非无、亦有亦无等义，都是佛陀为了引导众生人于中道，消灭戏论而方便宜说的。显然乔氏的说法是受了龙树的影响。
　　综上所述可以小结：乔氏建立起自己的绝对本体论并不是通过否定模式，而是采用肯定方式，特别是通过对神秘的“ ”的表述来完成的。显然，乔氏的“ ”字理论既是
　　1、参见《疑问奥义）5．2。
　　与奥义书一脉相承，又有所发展。并且，乔氏还采用龙树的论证手法来说明这一点。乔氏和龙树在哲学目的上是共同的：把一种既独立于客观现实，又脱离主观认识的幻相哲学化而为超验的绝对精神；这一绝对精神是不可以描述的、绝对神秘的。他们之所以采用语言文字、概念范畴来表述，完全是为了引导人们获得对它的正确理解而作的权宜之计，即所谓开方便之门。然而，他们所开的方便门（哲学方法）却各有特点，各有侧重。首先，乔氏确立这一超验的绝对精神为梵，把对梵的认识划为四个阶段，一旦消除了无明，认识便上升到第四位，亲证梵的本身。龙树认为超验的绝对精神是“空”或称为“诸法本性”，但他强调“空亦复空”，反对对空的执着。其次，乔氏主要偏重于用肯定的方式来表诠梵，把梵分为上梵下梵，主张通过认识下梵的假象而证得上梵的真实。龙树却偏重于采用否定的方式，通过否定来达到肯定，这种方法正好与乔氏的相反。总之，乔氏与龙树的哲学在本体论上是一致的，承认超验的绝对本体的实在性，否认一切经验的存在或现象的实在性；另一方面却又对现象界作出充分的分析。
　　二、现象论
　　乔氏从他的绝对本体论出发，逻辑地对现象作出绝对的否定。他运用对意识四位论的醒梦两种境的分析，证明经验世界的非真实性，充分暴露出唯心主义认识论的荒谬。
　　首先，乔氏通过证明梦中经验的非真实性来达到证明醒时经验的非真实性。他认为，梦中的一切经验在下述三种情况下都是不真实的：
　　（1）梦中所见一切事物此时都不在身边；
　　（2）由于时间只处于一瞬间，所以梦者不能到梦中事物的所在地去观看；
　　（3）做梦者醒来之后可以发现他并没有去过他梦中所去过的地方。
　　由于梦境是一种意识的封闭状态，所以乔氏断言做梦的主体是梦中一切的创造者，梦境是产生于做梦者的主观意识，“梦位心内生。”（II.9）紧接着他又指出，醒时的经验与梦中的经验一样是非真实的。他详细地比较了醒梦的两种情况。
　　（1）乔氏引证奥义书唯心主义哲学家那若婆怯在《广森林奥义》中所说的理论。他认为，在梦中，“自我”摆脱了清醒状态的物质束缚，对自身进行认识。同时，梦中的对象没有主观之外的存在，即梦中对象是“自我”设置的。进而可以联想到清醒时的认识对象也是自我所设置的。1乔氏认为，做梦者的梦中经验、梦中的对象，就是做梦者的主观意识本身。用佛教的术语表述就是：能见的心和所见的境是同一的，所见产生于能见，没有离开能见的所见。醒时人们的经验也完全同样。（III、61．64．66）并且，醒时的对象实际上是人们的元明所造成的虚幻景物，跟梦中对象一样是非真实的。
　　（2）做梦属于一种心理活动，它并不显现出来；而醒时经验属于一种外在的认识活动，与做梦有所区别。但是乔氏认为“不现者在内，显现者在外；妄计此一切，差异在诸根。”（I. 15）这意思是：表面看起来，有些事物是在意识内部构成的（如做梦），存在的时间是短暂的；而在意识外部所见的事物似是固定不变的（醒时的世界）。然而，外部与内部的现象都是心理的活动，它们只有时间、地点的不同，而没有真实与非真实的区别——同是虚妄不真。
　　（3）做梦的活动过程是内在的，而人们醒时的主观认识和客观对象是外在的，这已为人们在日常经验中所证实，乔茶波陀却又认为，从绝对真理的角度来看二者是没有差异的。无论是醒时还是做梦，都属于一种虚假的存在，都是心理在不同时间空间活动的结果；就是说，醒时经验和梦中经验两者只是在各自的条件序列中存在，如果放在绝对的真理中
　　1、 参见《广森奥义》 III、3.14。
　　（第四位，对梵的神秘的体验），那么二者就都不存在。
　　概括起来，乔氏的这种认识论观点是：
　　（1） 醒时经验和梦时一样是由心动而起，是不真实的，虚幻的。
　　（2） 经验的对象和经验的认识两者没有什么区别。
　　（3）这些思想认识本身就是虚幻的。
　　从上面（1）（2）两点来看，乔氏与佛教空宗唯识宗的观点一致。空宗认为事物及其认识的出现是相对的、有条件的，因而它们并非实有，而是虚幻不定的。唯识宗认为认识的作用不是主观对客观事物的认识，而是八个识对由它们自己所变现出来的认识对象的认识，亦就是认识自体的认识。乔氏还通过对因果关系的分析来印征他的观点。他以梦境非真作为前提（结果）演绎式地推断做梦原因的醒时经验也是非真。他有两首典型颂诗：“梦时体非真，所见有异故；犹如体非真，心之境亦然。”（III、36）“似醒时经验，看作梦之因，由此因故称，唯彼醒时真。”（III、37）第一首颂意是，做梦者在梦里的躯体和他醒时的躯体不同，它是不真实的，梦中的意识和它的对象，像梦中的身躯一样，也是不真实的。第二首颂意是，梦中经验来自醒时经验，后者是因，前者是果，因而前者类似后者。就做梦者说来，醒时经验是真的。但在乔氏看来，无论梦时经验或醒时经验都非真实，因为醒时经验之因所产生梦中经验之果非真，由果推因，因亦非真，因果必须一致。这实际上就是乔氏的结论：醒时所见与梦中所见一样俱非真实。然而，人们何以执醒时境界为真、执梦中境界为伪？乔氏认为，醒时经验和梦中经验二者只有时间和空间形式的区别，没有本质上的不同——本质上俱非真实的存在，因为二者同是由心妄动，分别而生。所以他说：“伪无有伪因，真亦无伪因；真无有真因，伪亦无真因。”（III、41）他在此明确宣称：真理是绝对的，本来没有真伪的区别，只是由于凡人愚痴，不知此理，在醒时现象和梦中现象之间，妄生真伪的分别而已。笔者认为，乔氏对梦中和醒时经验的分析是站不住脚的。众所周知，做梦是对某些早已形成的表象的回忆，而这些表象都是先前人们的感官通过对客观对象的感觉所形成的，所以说做梦是有着它的客观基础的。而人们在醒时的一切认识活动都是基于客观对象本身的真实存在，并不可能元中生有。然而乔氏把人们对客观对象的认识活动以及所产生的表象统统看作是由人的意识主观自生的，他把一切实在都归于精神印象，并且还宣称其没有客观原因。乔氏混淆了主观与客观的区别，混淆了精神世界和物质世界的区分，从而达到了否走现象世界的真实性的目的。乔氏实际上是把客观世界和人们的主观精神混为一谈，他认为都属于客观。而唯一的主观是梵，只承认主观的真实性，否认客观的真实性。然而，对于人们日常所感觉到的客观世界的存在怎样解释呢？乔氏又根据奥义书的“摩那”理论（幻论）作出回答。
　　三、摩那说（幻论）
　　从哲学史看，摩耶说（mAyA幻论）是印度唯心论哲学重要理论之一。最初，在《梨俱吠陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书——奥义书时期，摩耶在保持它作为神的工具的同时，又被赋与了哲学上的“幻”的涵义，形成一种“幻论”，一种观察事物的根本原则，或基本方法。从幻论出发，事物，无论是主观或客观的，都被认为是虚幻的。因而是元常的、变易的、痛苦的、最终是会消亡的。随后，除唯物论哲学外，印度一切哲学派别一致把这一幻论作为共同的基本哲学观点来接受。乔氏自然也是这一幻论的继承者，并且用它来为自己的绝对一元论服务。
　　上边已经提到、乔氏认为醒时的经验世界看起来与梦中的世界一样是假的，虚幻不实的。“梦醒两种境，智人称同一；差别归平等，理由成立故。”（II、5）现在的问题是：怎样来解释经验世界的产生、发展和灭亡？乔氏圆答道：“我籍自幻想，从我分别我，知此差别者，谓之吠檀多。”（II、12）意即：“我”通过自身的力量——摩耶幻现出了杂多的世界，也就是说我们所感觉到的客观世界及其变化都是梵通过摩那这种神奇的力量所创造出来的。一旦我们明白了这个道理，那么就可以从杂多现象达到唯一无差别的境界。摩那是怎样幻现为世界的妮？乔氏举例说，好比一条绳子，在黑暗中我们不加区别地把它误认为是一条蛇，或一股水流。然而，一旦蛇的幻相消除了，绳就被真实地感觉到了。同样，众生因无明而误认幻相为真我；一旦无明消除，洞见真我，幻相也就随之而消失。在乔氏看来摩那至少有三种作用：
　　（1）、摩那可以说明我与世界之间的无法说明的关系。世界的产生既不是由它自身的原因，也不是对梵的分有，而是梵通过摩那的一种幻现。
　　（2）、摩耶可以充分体现出大自在天的本性和力量。
　　（3）、摩耶本身就是“幻”的意思，更能表现出世界在外观现象上虚幻的特性。
　　乔氏这一观点是非常近似龙树的假谛。所以乔氏论证说，具有无明的人们把“真我”（梵）当作了“假我”（命我），从而产生了种种现象，然而不管是外在客观世界，还是内在的个体意识，都不是真实的存在。乔氏还认为，把 “真我”和由真我幻现的命我和一切现象看作是二元的，这是不确切的。应该明白真我本身是非二元的：“诸有与我无差别，由此认识有区别；如是如实理解者，彼将无疑细分别。”（II、30）即谓，诸有为假我，它与真我本身是同体同源的，是无差别的。但是，我们要从无差别中认识到差别，要认识到假我是从真我幻现而来的，而两者实际上是有差别的。乔氏之所以区别经验世界既非有异于我又非等同于我，他的目的是想说明这一切差异都是不存在的，唯有我是真正的存在。他说：“无生亦无灭，无缚亦无休，无欲脱已脱，此是胜义性。”（II、32）所谓胜义性，即超验的真我。他企图借此来否定一切客观存在的矛盾，否定事物发展变化的客观规律，从而从根本上否认事物的客观存在。这是一种赤裸裸的唯心主义的反辩证法的观点。
　　比起吠檀多不二论的集大成者商羯罗的观点来，乔氏的学说又显得缺乏系统化和论证没有说服力。商羯罗对摩耶说提出了一种高级的形式。首先，商羯罗断言，要想通过逻辑的概念来解释梵和世界的关系是不可能的，“永远也不会认识到真实与非真实有任何关系。”1梵和世界是没有区别的。2 梵是世界的基础，梵既同世界同一又不同一。它为同一，这是因为世界是依梵而现；它不为同一，这是因为世界毕竟不是梵的本体。这说明商揭罗承认梵是世界的原因，不同于乔氏整个地否定世界产生的因果关系的观点。
　　其次，梵是怎样变化为世界的呢？商羯罗也采用了摩耶这个概念。摩耶具有两种功能，一是遮盖力，即隐藏真实：摩那掩盖对象（例如绳）的真正本质。一是投射力，即产生非真实：摩耶投射某种幻相（例如非真实的蛇）在对象上。换句话来说，摩耶一方面掩盖了梵的本质，同时另一方面投射虚幻的世界在梵上。商羯罗不同于乔氏的一点在于，幻觉对象本身的本质是什么呢？乔氏显然认为世界是虚幻的，绝对不存在的。而商羯罗则认为，其一，世界本身显然不可能是真正的存在，因为幻觉一旦消除，世界随即消失；其二，世界又不可能像“石女的儿子”一样，是一种纯粹的不存在，否则这种纯粹的不存在决不可能成为实际感觉的对象，商羯罗显然是默认了世界的相对实在性。他自己有一个说明：“被无明所创造的杂多物质元素被赋与名称和形式，它们既演化发展又静止不变，它们又仅限于存在和非存在两者。梵在成为整个变化世界的基础时，它又在彼岸世界保持着永恒不变的真实性质。”3乔氏的摩那说与龙树的幻论却极相似。龙树的理论是“众因缘生法。我说即是空。”4首先否认了一切现象的存在，其次，他还认为一切现象的生、住、灭均“如幻
　　1、商羯罗《乔荼波陀颂注》II、7。
　　2、商羯罗《梵经注》II、1．20。
　　3、商羯罗《梵经注》II、1、7。
　　4、龙树《中论》第24品18颂。
　　亦如梦，为乾闼婆城。”从而否认了现象的真实性，确立了客观精神的唯一存在。
　　四、不生说
　　乔氏哲学的核心是“不生说”。这个论题他分别在《圣教论》第二章和第四章加以论述。在第二章中可以明显地看出，他并非完全站在吠檀多的立场上来阐述不生说，而对佛教的
　　不生观点很表赞同。在第四章中，乔氏甚至大量地借用佛教的术语和论证方法。在《圣教论》第四章第5、48、71颂和第三章第2颂中，乔氏称最高的真理就是“不生”（ajAti）。他在第四章第71颂中说：“生物非有生，亦无生可能，正是此胜谛，于中无有生。”他认为，按照真谛来讲，一切事物都是非生的，甚至于连生的可能性都没有。但存在着两处相冲突的观点，其中之一认为，凡是已经存在的事物就是有生的；另一认为，未曾存在的事物才是有生的。乔氏认为这两种观点都是错误的，他从多方面来批判这些观点。
　　（1）按佛教的缘起说
　　乔氏说：“己生本无生，未生亦无生，不二论者云；如是皆无生。”（II、4）这里的“不二论者”实指佛陀。佛陀的原始佛教教义认为，世间一切事物的产生，均由因缘和合而成。即世界上各种现象的存在都是依赖于某种条件（缘）的。离开了条件，也就无所谓存在，因为事物本身是没有一个主体的，即所谓“诸法本空”。乔氏在这里借用缘起说是想表明：已经存在的事物本身不再有生；即从它现在的存在而言，它是依赖条件或因缘而出现，本身没有不灭的主体，本性为空；既然是依条件而起，而不是自身产生，故为无生。那么，未曾产生的事物就更谈不上有生了，因为如果没有条件因缘的和合，事物就无可能出现，当然也就不生。
　　（2）按生死矛盾说
　　乔氏认为，在不生法中要想主观地认为有生是不可能的。生的反而就是死，有生必然就有死。那么，不生就是元死，没有其开端的事物必然就不会有结束。所以，“不死不变死，死不变不死，自然起变异，绝不会如此。”（II、7）这里乔氏讲了两重意思：其一，不生不灭的事物不会变为有生灭的，这实际上是说明他的绝对本体的永恒性。其二，有生灭的现象是依条件而产生、存在的，一旦失去了条件，现象就会消灭。而自性是绝不会起生灭的变异。他认为，自性在本质上不生不死，如果要说它变成有生有死，那是事物的假象，不是事物的本性。
　　（3）按因果矛盾说
　　乔氏为了维护他的不生说，他试图想证明一切因果关系都是不真实的。他首先批判了数论的因果观。数论认为，因中有果，果从因生。因是不变因，遍存于所有的果之中，乔氏认为，按照数论的观点，因果有别，因为能生，果为所生，那么两者都不是无生，也就不能说二者是永恒不变。如果数论认为果从因生，这本身就是生，所以不能说果是不生。如果数论认为因是一个不生不灭的永恒因，然而果却又从因中生，这因也就不能说是不生不灭的因）无生的因不能产生出有生的果。如果数论认为因果是无始的，那就不能认为神我是一个最初的不变因。如果数论认为因果是有始的，这又和它们设置一个无始的不变因相矛盾了。乔氏进一步驳道，父与子谁先谁后？种与芽谁先谁后？根本不可能回答这个问题。他实际上认为因与果犹如动物的两只角一样，是同时产生的。如果要说因先果后，那么对因的解释就一定是不会全面的，因为一切现象都依条件而起，如果承认现象的存在，必然就要依因缘关系找其原因，这一原因既是前一原因的结果，又是后一原因之困，这样因因果果，了无止境，成了一个循环不已的戏论。乔氏由此得出结论：“无任何一物，自生或他生；无任何一物，有、无或二俱。”（IV、32）没有任何事物的产生是由自生或者由他物所产生的；也没有任何事物存在或非存在，或者同时既存在又非存在。这就根本否定了因果关系。这与龙树的观点一致。龙树说：“诸法不自生，亦不从它生，不共不无因，是故
　　知无生。”1 龙树讲因缘生实际上就是讲不生。龙树和乔氏不生说的立足点就是因缘说。
　　（4）按唯识宗义说
　　唯识宗的本体论前提是唯识无境，是纯粹的主观唯心论。它的认识论是，认识既是主
　　体，同时也是客体。乔氏在此借用唯识宗义来为他的不生论作注脚。他特用问答形式表述这一思想。客问：
　　“假名有因相，不尔二俱灭。
　　又受污染故，说为依他起。”（IV、24）
　　颂意问：唯识宗不承认外境（认识对象）的存在，外境只是假名存在。世间事物即使是假名存在，但毕竟有它产生的原因；否则能缘（主体）和所缘（客体）二者俱不存在。再者，佛教说烦恼的境界是有其产生的原因，即由于与别的事物联系而产生。这样，怎么可以说诸法无生或不生呢？
　　主答：
　　“推理故宣说，假名有因相；
　　真实故宣说，因相非因相。”（IV、25）
　　按世俗逻辑来辩论，假名的事物具有客观因素，有能缘之主体和所缘的客体。但世间事物都缘生假相，不是真实的存在。因此，从事物的真实性来看，假名的事物是不存在产生的因素，似有因相，但非实有因相。没有因相，意即“不生”——能缘（主观）和所缘（客观）俱灭的寂静心境（即唯识宗所谓的圆成实性）。乔氏根据 “心生则种种法生，心灭则种种法灭”的理论作进一步的说明。他承认按世间常识，人们确实经验着主观和客观的存在，但从根本上说，世间的主观和客观现象都是由心动而产生，或者说，唯识所变现。正如一个火把和摇动火把所产生的火圈现象的关系。火圈现象来自火把，离开火把，则无火圈。火圈现象也不是从外界进入火把之中，只有火把是实在的，火把所产生的火圈现象是虚幻的。同样，根本识（第八识）和它所变现的见分和相分（主观和客观现象）的苯系：根本识是真实的，见分和相分是虚幻的；后者不离前看，但前者不是后者。乔氏由此得出结论说：“能取及所取，是二由心动，唯心无外境，常称无所著。”（IV、72）前两句他是想说明心识包括了能取（主观认识）和所取（客观对象）两个方面，心动则是指主观的认识活动和心理活动，由心动支配着主客观两个方面。后两句是说这个心本身却是一种抽象的东西，它不与外界发生联系，是能所的源泉。只要心安静不动，那一切主观认识和客观对象便消失了。乔氏在谈到现象是虚幻的存在时，他总是认为是由于人们的无明（错误的认识）把假有当成了真有，误认为现象世界是存在的：只要一旦除了无明，去掉了错误的认识，幻相就会消除掉。乔氏的这种论证方法，实际上就是从人们的主观意识上找客观世界产生的原因，属于一种主观唯心主义的方法。
　　（5）按龙树的四句模式
　　乔氏还借用龙树的四句逻辑模式来对现象世界加以否定。龙树所列举的存在的四种形式：有、无、亦有亦无。非有非无。它本来是反映了客观存在的辩证形式。然而，乔氏却认为必须要否定这四种模式，方能达到“中道”的境界。乔氏说：“有元有无俱，非有亦非元，动住二俱无，凡愚之所蔽。”（IV、83）乔氏的分析是：第一句为 “有、无、有无俱（亦有亦无）”，第二句为“非有亦非无（非有非无）。这样前两句便可以排列为：（1 ）、有；（2 ）、无；（3）、亦有亦无；（4）、非有非无。与龙树的四句模式完全一样。龙树认为有四对主要矛盾：生灭（有无）、去来、一异、断常；它们包摄了时间、空间、运动、变化等一切矛盾。、这一切矛盾都可以按四句模式加以否定而求得 “中道”。乔氏则以有无、动住（起灭）这两对矛盾作为包摄一切矛盾的主要矛盾。他几乎百分之百模仿龙树的四句否定模式来论证
　　1、龙树《中论》观因缘品第一。
　　他的不生说。龙树的“中道”和乔氏的“不生”实际上是名异而义同的本体论概念。乔氏在运用否定逻辑上这样紧跟龙树，这说明他的观点与佛教相似，目的就在于通过否定矛盾现象来表述清净无为、无生不二的本体。
　　总结乔氏不生说的主要观点如下：
　　（1） 、通过对数论因果观的批判来否定因果关系的客观实在性。乔氏看到了数论因果观本身存在的矛盾；承认有一个终极原因，这与承认因果的变化关系发生了矛盾。如果说乔氏在这一点上还具有一点辩证法的因素的话，那么从真理到谬误却只有一步之差——他否定矛盾，认为数论所产生的这个观点是不合理的，本身就包含无法克服的矛盾，难以自圆其说。可是，乔氏在批判数论这个观点时，却连婴儿一块儿和洗澡水泼了出去，把因果关系也给否定掉了。其实，乔氏批判数论的终极原因是不彻底的。他的理论本身却又悄悄地从后门将终极原因（梵）偷运了进来。乔氏否定因果关系的目的是要否定事物本身的变化。我们认为，因果关系是包括时间先后秩序在内的由一种现象必然引起另一种现象的本质的内在联系，它属于客观规律。然而乔氏认为：第一、因果在时间上无先后秩序之分；第二、因果关系只是一种知识的条件，是人们为了认识的方便所采用的一种工具，根本否认了因果的客观性。可见。乔氏的这些观点。是不科学的，违反客观规律的。
　　（2） 乔氏采用主观唯心主义的方法来进行论证。他将一切现象的产生归结为意识的作用。只要心识不动，就不会产生客观现象。他否认了现象的客观实在性，将客观现象和主观意识混为一谈。实际上乔氏是把两者都作为客观来对待，只有唯一的存在梵才是真正的主观。他要否定掉所谓的全部客观（包括主观意识和客观对象），只承认唯一的主观梵的存在。这实际上仍然是一种客观唯心主义的观点。
　　（3） 乔氏否认事物本身的生灭变化，持反辩证法的观点。我们认为，一切事物本身都处于一个包括产生、发展和毁灭的过程之中，既表现为一定的时间又表现为一走的空间，并且还处于各种客观联系之中，也包括因果关系。而乔氏反对事物有生灭现象，还认为在开始不生的事物在其结尾来否认一切事物存在的辩证形式。通过一系列的分析可以得知，乔氏的不生说是基于他的唯心主义本体论，发挥其消极的认识方法，通过摩那说来加以论述的。在不生说中，还杂揉了不少佛教空宗和唯识宗的思想论和论证方法，形成了一个复杂的、包含多种思想理论的学说。
　　五、梵我不二论
　　关于“梵我”的关系历来是印度吠檀多哲学的中心议题，吠檀多派也往往以对这个问题的不同回答划分其派别。乔氏是吠檀多不二论的开山祖师。其后由商羯罗将不二论学说进一步完善化。尽管乔氏将梵我的理论推进到绝对化的地步，但由于他的理论尚属开创阶段，所以就不可避免地带有奥义书原始哲学的痕迹。梵在臭义书中是作为唯心主义哲学体系的本体、最高范畴，我是作为与梵同体同源的个体精神，甚至直接就是等同于命我的主观意识。梵我同一，这是在本性上的统一。臭义书比喻这种关系为蜘蛛与网丝、火与火花的关系。网丝虽非蜘蛛，但却出自于蜘蛛；火花虽不同火，但源出于火。梵我是同体同源，但是，由于对它们的表述处于不同的角度，所以存在着区别，梵从外延和内涵上讲都包括我，但我从某种意义上说却无法达到这一点。这是奥义书的特点。到了乔氏这里，这一理论得到了很好的发挥和发展。乔氏的主要观点如下：
　　（1）关于梵我关系，在乔氏这里是达到了绝对的同一。他认为，虽然个我在形相上与最高我有所不同，但在本性上却是同一的。用一个比喻来说，个我好比是瓶中的虚空，最高我则是大虚空，两者在本性上毫无区别。一旦将瓶击破，瓶中的虚空就和大虚空融合在一块而无法区分了。那么，个我潜在于个体生命之中，似乎与最高我有所区别；实际上乔氏认为是没有区别的，只不过是由于无明使人迷惑，一旦破了无明，个我也就与最高我融为一体了。这从乔氏的“四位说”也可以看出。只要人们摆脱了醒、梦、睡前三位就可以达到第四位。乔说：“犹如瓶里空，瓶等破坏时，悉人于虚空，命人梵亦然。”（III、4）那么，梵和我共同的本性是什么呢？乔氏自己的解释是，在“四位说”中，一旦达到了第四位时，思想意识就不再活动了，也就达到了梵。这实际上乔氏是给梵下了一个定义：梵就是不再思想的思想。在熟睡位时，思想虽然进入了沉睡，但这只是思想被压抑，还不是第四位的完全不思想。乔氏说：“心不入睡眠，亦复不散乱，不动与不乱，心即变为梵。”（III、46）这就很清楚了，梵实际上就是一种精神，我实际上也就是个体的主观意识。乔氏完全是采用一般客观唯心主义的基本手法，将人类的理性的某方面加以渲染夸大，再上升抽象为一种脱离于人的超验的客观精神，作为宇宙的始基、万物之源。他宣称梵我同一，实际上就是宣称个体精神与客观精神的同一，把精神作为整个宇宙的基本源泉，这是绝对的唯心主义。
　　（2）乔氏将我等同于命我（jIva）。乔氏继承奥义书和《梵经》的二我论观点：“真我”和“命我”，但略有发展。奥义书阐述真我即是梵体，命我来源于真我，但有异于真我，因命我须受自然规律的制约，承受生死轮回的业报；真我则解脱这一切。乔氏则把命我和真我等同起来。他说：“《鹧鸪氏》解释：五库之精华，上我为命我，如彼书所述。”意即：《鹧鸪氏奥义书》认为，“五库”即为“五蕴”，包括：食物、气息、心意、认识、苦乐，这一切物质因素和精神因素所构成的是命我，个体生命。它也就等于上我，最高的真我，乔氏也没有完全否定二我的差别，但认为二我的差别是先天地而有。他说： “经典复宣称，命与我分别，前此已产生；此意未来事，故为属性义，首要义不应。”（III、14）《梨俱吠陀》经典（X、121、1）早已宣称真我和命我在天地生成之前就已存在；而发现二者的差别却是天地生成后的事情。故认为上我和命我有差别是世俗的看法，是次要的观点，不是首要的、真谛的观点。因为按后者来观察，上我和命我是二无差别的。乔氏认为命我的存在形式（众主）也有区别，因为各个命我间的各自苦乐有所不同。例如一个瓶里装着尘烟，其余的瓶里并无尘烟，那么它们之间是有差别的。但是，“诚然色业名，处处皆不同；虚空无差别，诸命定亦然。”（III、6）命我各自的组成结构不同，行为活动不同，名称也不同。但是，一旦他们破了无明，亲证了梵我的同一，差别也就消除掉了。不懂这个道理的人，以为真我有差别；就像一个小孩子一样，看到自己身上很脏，就以为虚空也是同样的脏。真正获取了智慧的人，不用打破瓶子也知道瓶中空与大虚空是一致的，就犹如佛教所说的“当体空”一样。
　　（3）乔氏认为，瓶里空不是大虚空的变异，也不是大虚空的分支部分；同样，个我不是大我的变化，个我也不是大我的分有，就是说，个我之体完全同于大我，和梵同一。乔氏从奥义书中找出了理论根据。他说：“《蜜智章》阐述，大地与人腹，显现最上梵，每二者之间。犹如太虚空，周遍于一切。”（III、12）《广森奥义》（II、5 ）的《蜜智章）（MadhuvidyA）描述客观世界的“我”（原人）和主观世界的“我”（原人）具有同一性。“蜜智章”阐述梵存在于外在世界，也存在于内在世界；前者的梵和后者的梵是同一的。这实际上是说明了作为客观精神的梵与作为主观精神的我具有同一性，乔氏完全支持这种观点。他还特别说明一切由条件因缘所生的事物包括个体生命，都是由大我通过摩那幻化出来的，当然在本性上是与大我相一致的。
　　（4）那么，人们怎样才能破除无明从而亲证梵我的同一呢？乔氏认为只有通过修行方可达到。他把人们对绝对本体的认识能力分为上中下三种，然后据此规走了不同的修行方法。根据乔氏的认识论，他认为虚妄的认识之所以产生完全是由于，心识的活动。主观意识通过认识活动从而认识到事物似乎存在着区另“和矛盾变化，但如果我们自己控制住意识的活动，那么即使事物有区别，我们也不会去区别它。乔氏的四位说认为，在熟睡位知觉全无，思想被抑制，这同于瑜伽修行，主要是控制住心意的活动，但这还不同于第四位，并没有达到真正的梵我同一。第四位为最高智慧，也就是所谓的不再思想的思想，此时自我就同梵合为一体。乔氏认为要想达到最高智慧就必须修习“无触瑜伽”，这是一种很难达到的境界。首先要能够自我控制意识的活动。其次，意识不再对客观对象起分别的作用。再次，不再作为认识主体和认识对象了，即不是能取又不是所取，达到心境如一的境界。在此境界，梵是智慧的对象，不再把幻相作为认识的对象。这就类似于瑜伽的“三摩地”（SamAdhi），但乔氏的意思并不是人们闭着眼睛实现真理，而是要人们用眼睛看着一切事物也可以实现真理，因为乔氏认为心本身就是我，只要把心从熟睡中唤醒便可体验到真理。
　　乔氏的学说与奥义书的不同之处在于，奥义书基本上把我描述为人格化的神——原人，万物的起源、主宰，它等同于梵这一宇宙的终极本原。从这一点可以看出，奥义书哲学还处于原始萌芽阶段，奥义书的哲学家们似乎侧重于从客观的角度来审视宇宙的一切，从地球之外去寻找世界的本源，所以对梵和我的本性都规定为超验的客观精神，脱离于主观认识的绝对本体。这种认识带有臆测幻想的色彩，原始气味浓厚。到了乔氏的阶段，人们的认识具有了更高的层次，往往就站在主观的角度，以人们的主观意识为前提来探索世界的本源和哲学的对象。所以，乔氏将我等同于命我，实际上就是等同子主观意识。这样，主观意识抽象上升为客观精神，人们的心就是客观的梵。如果说在奥义书阶段梵和我这两个宇宙本体还具有某些形相或属性上的差别的话，那到了乔氏这里主观意识和客观精神是绝对的同一的，因为甚至人们的思想就是梵，主客观达到了直接的同一。后期商羯罗的梵我理论更为甚之。商羯罗的梵作为他整个理论的基石和中心概念，是最高实在，宇宙的终极本质，万物的始基和归宿。商揭罗明确地指出，梵的本质是一种意识，它不是客观世界，也不是主观意识，而是一种宇宙精神宇宙内在的自我。于是梵就是最高我，梵我同一是其自身的同一。商羯罗不同意乔氏的命我就是“上我”的观点，他认为命我只不过是由摩那所幻现出来的一种相对的经验的实在。可见商羯罗是将梵我不二论推向了顶峰。
　　六、结论
　　通过对乔氏的基本哲学思想的分析，我们可以得出以下的简要结论：
　　（1）乔氏的哲学把握住了奥义书哲学最精华的部分，从而充分地发展和深化，促使其开始形成不二论派的哲学体系，为后期商羯罗的哲学体系的完成奠定了基础。鉴于他在奥义书哲学和商羯罗之间所起的承前后后的作用，可以认为他的哲学思想具有重要的及历史价值和学术价值。
　　（2）乔氏的哲学吸取了大量的佛教术语和理论，充分表明了乔间相互影响的证明，虽然乔氏受了佛教极深的影响，但他仍不失为一个吠檀多论者。某些学者见乔氏大量地使用佛教术语和理论便断言乔氏为佛教徒，这种说法是欠妥的。这只能证明乔氏的某些思想倾向，并不能肯定乔氏的根本立场。
　　（3）关于乔氏世界观的根本立场问题，从乔氏的大量论述中看出，他使用了不少主观唯心主义的理论和方法来论证现象世界。但是，他最终却将主观意识归结于客观精神。把 （梵）作为最高终极本质，还是属于客观唯心主义。但他的思想体系比较复杂，可能是受时代的影响的缘故。他既要保护臭义书的传统，又要提倡人的主观的作用，在这种矛盾的心理下当然就不可能在一个庞杂的体系中坚持“不矛盾律”了，更何况他提出的是一种绝对的唯心主义。只要能达到他的目的，乔氏是不会在乎这些非本质的差别的。