商羯罗与《示教千则》（2）

　　商羯罗在《示教千则》中详细描述了世界产生的过程：非变异名色一旦展开，便会顺序出现有形之物；由这个被称为虚空的名色生起风，由风生起火，由火生起水，由水生起地。所谓生起，即按照此顺序由前一元素进入后一元素，到地为止前五大元素全部出现。前五为细微的元素，再由细微元素的结合而生起空大 风大 火大 水大及地大五种基本元素。这种结合的方法是：例如空大，它是由1/2的空加上1/8风、1/8火、1/8水、1/8地所构成的，其它四个基本元素也用类似的方法构成。由此生起诸物。由地生出米麦等等，五大元素生起了植物。吃了米麦植物，男女生出血液和精子，受无明的爱欲棒的搅拌而产生悲喜；吟颂圣典而心灵得到净化，在适当之时得以受胎。1受精卵受子宫的胎液浸润而得以成长，胎儿经过九月或十月怀胎而分娩出世。胎儿诞生之后，得到了他的名称和形态；再通过诞生仪式使其得以净化。再经过入门仪式又获得了学生的名称。还是同一个躯体，经过结婚典礼娶妻之后又得到了家住者的名称；再往后，经过林栖者的仪式后便得到了苦行者的名称。最后，在经过停止祭事行为的通过仪式后，便得到了出家云游者的名称。商羯罗明确指出，我们的身体并非名色之外的它物，另外，意 感觉器官等也是由名色所开展而来。他在作了这么一番考察后指出，他的理论依据是天启圣典。他认为，梵在造出身体之后，又把阿特曼放入这叫做身体的名色之中；因此，阿特曼就等同于梵，梵就是阿特曼。阿特曼与由名色而来的身体、意、感觉器官等等的本性是不同的。只是一般世俗之人由于无明而把身体、意等视为了阿特曼。
　　关于世界开展的过程，在印度有各种不同的说法。但吠檀多派自古以来主要有两种说法：“三分法”和“五分法”。不管如何开展，作为世界开展过程的监视者的阿特曼始终是存在的。世界的创造过程，都是由“未开展的名称和形态”到它们的开展。但就先后顺序来讲，商羯罗则认为首先是物体的形态先出现，然后再给予它们名称的。开展过程的三分法是比较古老的说法，主要出现在《歌者奥义》（VI 3-4）中。它提出，即：梵——火 水 食物——语 生气 意。此三分法认为，微细的三元素即：火 水 食物，它们进行三重的结合便会产生粗大的元素；其时，三种元素中的某一种在结合中占了优势的话，就形成它那种粗大的元素，例如水元素如在结合中占优势，则形成粗大的水元素。同时，这种三分结合还分两种层次，一是外在的层次，一是内在的层次。外的即为构成外在的事物，内的即为构成人的身体。五分法最早出现于《摩呵婆罗多》中1，《梵经》借用来说明世界的展开，商羯罗采用的就是五分法。但在《梵经》中仍然谈到了三分法，由于三分法的理论基础是支持三元素说，而《梵经》是持五元素说的观点的，所以《梵经》实际上是用三分法的论证方法，装上五元素在中然后来加以说明的。
　　各个元素本身是非精神性的，所以它们是不能独立活动的。一般说来要有精神性的监视者（阿特曼）在场才能发生活动。因此，最高创造主在进行创造时是早已潜在于元素其中了。那么，现在有一个问题是：统觉机能（buddhi）思考机能（manas）和感觉器官等与精神有关的各器官又是怎么一回事呢？商羯罗对此并无详细的解说，但据分析可以提出，他认为有情生命的身体在被创造之时，创造者自身早已潜入，所以应该称梵为万有的内在者，也应该认为梵等同于阿特曼。
　　综上所述可以认为，把世界看作是由诸种元素开展而来，是质料经过变化形成的结果即诸种形相成立了，持这种观点就被称为“开展说”。然而从商羯罗的根本哲学立场来讲，他是认为只有梵是唯一的真实，世界却是虚妄不实的。我们所经验或所知觉的的一切事物都是不可能永远存在下去的，不管它们是由于何种原因产生而来，它们都是不具有终极的实在性的。商羯罗举例说，我们在梦中所经验的事物是幻觉之物，由此及彼，我们在生活中所经验到的现象世界也是幻觉之物。但是面对多样性的经验世界，你要硬说它只是幻觉却又是不可能的，因为它不像兔子长角和石女生儿子那样是绝对不存在的事情，于是商羯罗只好说它们仍是具有部分相对实在性。也即：这个现象世界如果从绝对的立场上来讲是不存在的，但从世俗的相对的立场上来看却可以说是有；由此便有“绝对有”（梵有）和“世俗有”两种区别。后代的吠檀多哲学家还另加一种“梦中有”。
　　商羯罗对梵和“非变异名色”（未开展的名称和形态）之间的关系有一个生动的比喻，梵犹如“至清之水”，而非变异名色则是水中生起的“污泡”。如下所述：“这个名称和形态（本来）是未开展的，它是由最高阿特曼开展，它是被称作虚空的名称和形态。于是，叫作虚空的元素由这种开展方式，就犹如从至清之水生起污泡一样，由最高阿特曼而生起。泡如果离开了水，那泡与水就无相异之处，这是因为泡离开了水就不复存在了。但水是清静的，它与污泡在本性上是相异的。同样，最高的阿特曼与相当于污泡的名称和形态是相异的，它是清静的，与名色本性是相异的。”2商羯罗对这种关系的阐述是清晰的。未开展的名称和形态由梵而得以展开，在这个过程中，名称和形态变成了虚空。由此，物质性的虚空间接由梵而展开。自商羯罗在吠檀多哲学中导入了“非变异名色”之后，关于世界的多样性以及物质世界的产生等等就有了确切的解释。同时，商羯罗既肯定了梵的绝对唯一性，又承认了经验世界的相对实在性，只不过他说明了经验世界比起绝对梵来，它是低级的，非清静的。在这里商羯罗的宇宙观产生了一个问题：他既采用“幻现说”来解释现象世界的虚妄性，维护梵的绝对唯一性，他又运用“开展说”的观点来描述经验世界，承认世俗日常生活的实在性，这样看来他自己的观点是否就自相矛盾了呢？实际上仔细分析起来是不矛盾的，只是说法不一样而已。商羯罗维护的是一元论的观点，他认为“非变异名色”是世界的质料因，它是非实在的，由于无明的原因把梵误分为上梵与下梵，从而开展了现象世界。商羯罗对现象世界的本性讲得非常清楚，污泡的本性就是污，它与至清之水的本性是根本不相同的。同时污泡的比喻与误认绳为蛇的比喻是一样的，实际上蛇是不存在的，只是一种幻现；本来未开展的名称和形态的开展，这是无明产生的结果，也是一种幻现。商羯罗在《梵经注》里用了多种说法，名色为“无明所产生”，“无明所误认想象而出”，“无明所幻现而出”等等，以及认为无明是其本质。由此结论是，商羯罗的具有实在论意味的说法与他之前的吠檀多的实在论的说法是有区别的，因为他的“非变异名色”是无明的结果。他虽然持开展说的立场，但与数论哲学的开展说是根本不同的。数论的原初物质与神我共存，宇宙是实在独立的。商羯罗是一种幻现论的“开展说”，他实质上是不承认有实在世界的。另外，商羯罗以前的吠檀多哲学认为世界是直接由梵开展而来的，但商羯罗主张世界只是未开展的名称和形态的开展而来的。世界与梵的关系犹如清水与污泡的关系一般，两者在本质上是相异的。作为世界的原因的梵是实在的，作为结果的世界是非实在的。由此看来，商羯罗的观点实际上是一种“幻现说”的不二一元论。
　　第四节 梵我论
　　在上一章我们考察了商羯罗的宇宙观，其中包括商羯罗对宇宙的本体、现象、以及本体与现象之间的关系的论述，从而我们得出了梵即宇宙的最高原理的结论。在这一章里我们重点考察商羯罗有关梵 我（阿特曼）的理论，这包括梵我本身、梵我之间的关系等。吠檀多哲学的最根本原理就是：梵我同一，即绝对本体梵与个体灵魂我在本质上是同一的，这种同一是绝对的，也就是说，个我既不是梵的分有，也不是梵所生出。作为个人存在的本质的阿特曼与梵一样，也是纯粹精神，是恒常不变，是解脱的。但是在日常生活中好像梵与个我是远远分开的，怎样来理解二者的同一性呢？为了回答这个问题，我们首先要了解商羯罗是怎样论述梵和我的，他关于个人存在的构造，作为内在我的阿特曼的本性，以及阿特曼与它的属性的关系等等，实际上就是关于梵我同一论的心理上和认识论上的考察。 ,Ddhs>
　　一 有关梵我的历史起源 U
　　“梵”（Brahman）和“我”（Atman）这两个哲学概念的产生和发展是经历了一个很长的时间的。大致可以认为是产生于奥义书时代。奥义书虽然仍属吠陀系列，但它已经开始摆脱宗教意识的影响，破坏了宗教神话的内容，运用哲学思维来构筑整个庞大的思想系统。奥义书主要是从吠陀的原人及梵的理论观点中汲取了精华之处，摆脱了梵书和森林书的形式主义的束缚，使其思想得到了解放，获得了一种全新的精神。奥义书的最高哲学范畴是“梵”和“我”， 奥义书认为梵是绝对唯一的宇宙本体，它具有两个方面：可知与不可知的方面。对于不可知的方面只能采用否定的方法来对它加以解释。因为它是梵的本体，故在本体上讲梵是不可知的梵；而从可知的方面来讲，那只是梵的外在表现，虽然它是可知的。然而，不管它是可知还是不可知，二者只是在名称上有所不同而已，梵始终是唯一的。不可知的梵是不可见、无实体、无特征、无内无外、不生不灭的，用否定的语言来描述的话，就是非粗非细、非短非长、非赤（如火）非润（如水）、无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内非外；它既不吞噬何物，亦无能吞噬之者。因为梵无任何特征，它又不活动，所以没有可以作为参照物来作为比拟者的，也就只能以否定来表述它那不可表述的本体。但是，只用这种方法来表述是难以满足人们对神秘的宇宙本体的好奇心，也无法表达出对最高本体的崇敬心情。于是，奥义书的哲人们又运用肯定的方法来进行赞颂：最高之梵是神中之神，宇宙的创造者，世界的维护者。他们认为梵是宇宙的始基，谓太初之时，唯有梵在，它变现世界的一切。梵不仅是宇宙的本原，创造物质世界的一切，同时也是精神的基础，由它构成人们的思想意识。《歌者奥义》认为，梵是生命欢乐的源泉，所以梵又被描述为食物、气息、心灵、知觉、欢乐，而这一切又都是每一生命所赖以产生、存在和延续，乃至消亡的依据。
　　奥义书之所以要如此这般的来描述梵，一方面是因为奥义书哲学家们不可能超越传统的思想观念，抛弃天帝神祗，而为了保持天帝的神圣地位，必须设置一个神秘而不可知之物。同时，这也是因为他们在哲学上的需要，他们要解决一个问题：统治世界的力量是有意识的和个人的，还是无意识的和非个人的？宇宙的本质与世界现象是统一的，拟或是差别的呢？奥义书在宇宙本体之外又设置了一个人本体，这个人本体不是肉体的人，而是人的精神或者灵魂。这就是“阿特曼”又称为“我”，奥义书把阿特曼又分为两类：真我与假我。真我是不变之我，它同于宇宙本体，也称大我，为自在之体。假我即为世间小我，个体灵魂，为大我之相。奥义书认为梵与我是同一的，因为梵有真假之分，所以我也有真假之分。真梵就是不可知之梵，它是无形无相的，而假梵是有形有相的。真梵是绝对同一的，但它为了显示自己，通过幻力（摩耶）变现出众多不同的形相，从而由不可知、不可见、不可触变为了无数幻相的宇宙万有——假梵。假梵虽然异于真梵，但它不离真梵，依真梵而幻现。真我假我与此同一道理，因为奥义书认为梵与我是同一的。这就是奥义书最基本的哲学观点——梵我同一观。
　　梵我同一观是印度人对“天人关系”的特有看法。奥义书有两句名言，“这是它”（Etad vai Tat）、“我是梵”（Aham BrahmAsmi），这两句话明白地表示出作为宇宙本体的梵与作为个体灵魂我的之间的关系是一种同一关系。这也是奥义书最基本的哲学思想，数千年以来一直支配着印度思想界，归结起来就是一种自我论。奥义书对梵我关系理论的提出和发展有一个逻辑递进过程，大致可以划为三个层次：（1）原人即梵。前面曾经提到，在《梨俱吠陀》的神曲“原人歌”中已经出现了代表宇宙本原的抽象神原人，它既是个体灵魂的化身，又是创造一切的宇宙始基，它是小宇宙和大宇宙的统一体。这已经是梵我同一思想的萌芽，此后在奥义书中得到了发展。《广森林奥义》详细探讨了客观世界与主观世界的共同始基问题，认为始基就是原人，而原人的进一步抽象化就是梵。（2）梵即我。这一结论的得出是顺理成章的。因为梵就是原人，而我又是原人的替代者，于是《广森林奥义》提出，梵无异于我，只有无知的人才说梵我相异。《歌者奥义》把梵与我进行了等同的描述，其中特别认为我是周遍于一切的我，这无异于就是承认了我与梵是同一的。《歌者奥义》说：“这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦粒，或荞子，或黍，或黍子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万有世界。”（3）我即个我。阿特曼的本质倒底是什么呢？实际上它具有两层含义：说它是大我，是梵，那么它就是宏观世界的灵魂；说它是小我，是个体生命，就是微观世界的灵魂。但二者是统一的，大我是体，小我是相；大我与小我的关系就如蜘蛛与它的网丝、火与火花的关系一般。网丝虽然不是蜘蛛，但产自于蜘蛛；火花不同于火，但它源于火。小我虽然不是大我，但不离大我；小我是大我的不可分割的部分，二者本是同源的。《鹧鸪氏奥义》认为，阿特曼生空、风、火、水、地五大元素，然后地元素生植物，植物又产生食物，由食物产生出人（原人）。人是由食物的精华所生，在人的内部又会产生生气、意识、欢喜这些性质。而人这些性质与梵却是同一的，《广森林奥义》认为梵就是欢喜就是意识，当阿特曼在处于觉醒、梦眠、熟睡这三种状态的熟睡状态时，阿特曼就与梵绝对地同一了起来，可以叫作最高欢喜。然而，对于我们每天看得见摸得着的经验世界又如何解释呢？奥义书认为，梵我同一论只是在讨论作为宇宙本体的大我与作为个体灵魂的小我之间的关系问题，这是梵之体；而梵还有其表象的一面，它表现为杂多的经验世界，这是梵之相。这实际上是奥义书唯心主义不彻底的缘故所造成的。奥义书认为，对于梵体同一和梵相多异的关系问题，必须把梵区别开来，以免给人们造成一些误解。为此，奥义书哲学家们提出了“二梵和幻”的理论。“二梵”认为，梵有二相，一为真相，这是梵的本体，它无形、不死、不动；一为假相，表现为经验世界，它有形、有死、变动。真梵又叫上梵，假梵被称作下梵；真梵无时间限制，假梵受时间所制。那么，经验世界又是如何产生出来的呢？《广森林奥义》认为，真梵具有一种魔力，叫作“摩耶”，这是一种“幻力”，通过这种幻力可以变现出无数的杂多世界来。《白骡奥义》认为，梵创造了世界，世界中的众生是梵的一部分，众生受着“幻”所限制，而施生“幻”者是大自在天（梵）。在这里，幻的作用是在真梵与世界和众生之间产生一种幻相，用一种幻境来迷惑众生；而众生由于幻的缘故而看不清楚真梵，甚至还会把梵的幻想误认为是梵的真相。这种“误认”，奥义书称之为“无明”。无明即为愚痴、无知，特别是指对梵的无知，因为它会使人把真梵与假梵混淆，从而把经验世界这种梵之幻相作为真实的存在，使人们执著谬误。为此奥义书提出，人们的认识应该分为两类：高级的认识（上智）和低级的认识（下智）。上智可以认识真梵或上梵，下智却只能认识假梵或下梵。如果谁只是满足于或停留在对下梵的认识上，那他就是未断无明，或于幻境；只有深入反思，精进修持，才能获取上智，从而透过假梵的现象，亲证真梵之本体，最终获得精神上的解脱，达到极乐世界。
　　二 《梵经》的观点
　　吠檀多哲学派对梵的作为学派理论上的探求是始于《梵经》。《梵经》（I 、1、2）说：“（梵是）这个（世界）生起的根基。”商羯罗对这一观点是持绝对赞成的态度的，包括后代的罗摩奴者也持同样的立场。上一节已经讲到，奥义书的哲学家们认为梵既是客观世界的始基，也是主观世界的始基。他们对于这个万有众生大千世界的最高支配者，是作为一种宇宙原理来考虑的。这是一种重要的哲学思维，同时以梵作为思考的出发点也是至关重要的。吠檀多哲学是奥义书的解释学，它们所关心的当然就是奥义书的核心问题。《梵经》虽然是吠檀多派的根本经典，但它毕竟处于早期阶段，所以在《梵经》中把梵作为中性的哲学范畴，也即绝对的精神存在而出现的较少，更多的是把梵作为“最高”（para）的存在或叫做“最高者”（parah）的男性名词而出现。这说明在《梵经》中既是把梵作为绝对者的中性哲学范畴，又是把梵作人格存在的原理。特别值得注意的是，在《梵经》中一次也没有把梵作为“主宰神”（IZvara）。《梵经》把梵作两重性格的处理，这对于后代的吠檀多哲学家来讲是很重要的。商羯罗实际上是受到了《梵经》很深的影响的，他在处理梵与主宰神时显得非常的暧昧，在他的著作中最高梵与最高阿特曼和主宰神这三者经常都是可以交换使用的。但商羯罗的后代却对最高梵与主宰神加以了明确的区分，主宰神处于较低的地位，中性的哲学原理的梵占了主要地位，只是从无明的角度来讲人格神才得到了承认。罗摩奴者因为提倡“信爱”，于是强调梵的人格神的一面，这是把吠檀多哲学的范畴的功能用来为印度教神学服务。
　　《梵经》认为世界的根本原因为“有”，所以它也就把梵考虑为了“有”。宇宙万有是源于有，还是源于无，这个问题早在《梨俱吠陀》中就已提出。吠陀时代的人们在有关宇宙的起源问题上，早就展开了“有”与“无”之争。吠陀人在早期认为，宇宙分为两部分，一部分为“有”（sat），它有光 热和湿度，受神圣法则所支配；另一部分为“无”(asat)，它并无“有”所具有的一切。神仙与人类住在有之中，而魔鬼住于无中。神仙与魔鬼在进行着永无止境的战争。吠陀人认为人和神应该结成同盟，一致对付魔鬼。实现这样一种同盟正是吠陀祭典的根本目的。后来，《梨俱吠陀》的《无有歌》（又称《有转神赞》）提出，“有”与“无”并不是最终的起源，在它们之前是“彼一”存在着，彼一不受空气所鼓动，它只是一种既非有又非无的原始的潜能。是这个彼一实现了宇宙的创造，也是它造成了有与无的分家。到了梵书时代，“无”被作为一种基本的原则，此种思想又被传到奥义书。在奥义书中可以看到这样的一些句子，如“太始之初，唯‘无’而已。而有‘有’焉。而‘有’起焉。”1（《歌者奥义》III、19、1）“无”被作为“有”的起源，这在奥义书哲学中虽然占有一定的地位，但是也遭到了很多的反对。例如奥义书哲学家乌达罗伽阿伦尼子就反对这一观点，他在向他的儿子白净仙人传授“有”的哲学思想时，坚持太初之始唯“有”存在，并强烈反对“有”生于“无”的观点。其后，有关宇宙起源于“有”的思想成为了印度正统派的中心哲学思想，而“无”的思想则是以非正统哲学体系的形式（如唯物主义派别以及耆那教和佛教哲学等）得以继续发展下去。同时包括一些正统派哲学如正理论和胜论，它们坚持以因中无果论的因果观为理论基础的“积聚说”，也是同意“无”的观点。总结上述可以看出，在世界之初，“有”与“无”作为宇宙的根本原则，彼此是没有差别的，证明便是《梨俱吠陀》中的“彼一”的概念。又如在《阿达婆吠陀》中，有与无被描述为一对“双胞胎”，更准确地讲，它们可以被描述为以梵作为共同胎藏的“暹罗双胎”（Siamese twins）。有与无这两个概念，从逻辑上看，彼此完全是矛盾的。但如果我们追根寻源来看它们的原初本源的话，我们所看到的是那个无差别的“彼一”，于是问题便解决了。 74;-h
　　《梵经》的思想基础是来源于《歌者奥义》（VI、2、1-2）中讲到的阿伦尼子的思想观点，也即阿伦尼子反对的“有”生于“无”的观点，坚持宇宙产生于“有”。《梵经》也明确反对“有”生于“无”的观点。商羯罗也持同样的观点，例如商羯罗对奥义书的有名的圣句“汝即那”就经常与别的句子如“汝即有”（sad evasi） 或“我即梵”与“我即有”(sad asmi)交换使用。《歌者奥义》（IV、8、1）中说：“吾儿啊，现世中当人睡眠之时，他与有合为一体。他归于自体也。”从这一圣句可以看出，精神性存在的个我，他将归于精神性的有之中，并且这个“有”是个我的根源。于是，可以认为奥义书是把梵这一世界的根源等同于“有”的，阿特曼是最终归于有的，二者是同一的。《梵经》对这一观点是持赞同意见的。它秉承了奥义书的意旨，承认世界的根源是精神性的东西，由此获得天启圣典的精神支持。
　　《梵经》除了把梵考虑为“有”之外，还认为梵的本质规定有“知”和“欢喜”等。梵的本质特性的“有”与“知”，它们与梵本身是一种主动的关系；而梵与欢喜的结合却是一种被动的关系。因为梵本身就是“有”就是“知”，而欢喜这一特质却是与人相关的，因为它是创造主，它给人以恩惠。除了上述提到的三种特质外，《梵经》还提到了“无限”(ananta)、“遍在”(sarvagatva)，以及梵为“未开展者”
　　等。梵是不存在区别的，无差别的，所以最高者是不具有两种以上的特性的，也是无形的。因此梵是世界的原因，它具有使名称和形态形成的作用。通过分析《梵经》提出的这些梵的特性可以看出，梵在此中并未达到真正哲学概念的地位，不像商羯罗把梵作为纯知，作为纯抽象的概念。后期的罗摩奴者在列举了梵的本质为“有” “知” “欢喜” “无垢”（amalatva）以及“无限”之后，特别指出知和欢喜二者。罗氏强调这两者是有原因的，因为他是印度教“虔诚派”的先驱者，他把梵认同为那罗延天神，他想把正统的婆罗门教哲学与大众百姓的信仰结合起来，于是他两个方面的因素都要考虑。
　　三 绝对的梵
　　《梵经》把梵定义为宇宙的原因，认为梵为世界的原因这是它的本质规定，它本身也是纯粹的精神，是纯粹的绝对；所谓“纯粹的绝对”是指梵本身是无任何差别的，是无限制的。商羯罗在《梵经》的基础上完善了有关梵的理论。他认为，梵本身是与一切的限定性或称差别相没有关系的，因此它不承认它有任何的特性，所以它是既无普遍性（sAmAnya）又无特殊性，也即它并无任何形相。梵虽然作为世界的质料因，但它却并不具有生命的任何特征，因此它也就超越于人类的任何职责和义务。它本身既然并无对立和区别，所以它也就要消除现象世界的多样性；就这一点而言，实际上要消除的是人的感官的性质或功能，因为世界本无区别，但人们的无明（无知）使他们误认为世界是多种多样的，只要消除掉人们的误认便能使世界变得清静。一般的事物都是要占有一定的空间的，也即要受到一定的空间的限制的，但梵却不受任何空间的限制；梵具有无限性，它也就不用占有任何的空间。既然梵为无差别的，本身是无区别的，那么它自身内部也就是不包含任何的矛盾和对立；它就是唯一的，不二的，具有唯一相。梵既然如此，所以它就是整体的，并无任何的部分或分有。以上这些都是梵作为宇宙的纯粹精神，绝对存在者所具有的；另一方面它还是世界产生的根基，是控制一切有情世界的大自在天，是创造或毁灭世界的主宰神。商羯罗哲学的根本立场是“不二一元论”，所谓不二即只承认梵为唯一的存在，并无第二的存在。如上所述，商羯罗也表述了梵有种种的本质特征，如他认为梵是“有” “知” “欢喜”等，他还认为梵是“永远的” “清静的” “自悟的”和“解脱的”等。但是，不管商羯罗指出梵有什么样的特性，他归根结底还是认为梵是无特性的。
　　商羯罗在论述梵时在不同的著作中有不同的论述方式，但对于所说的种种特性，最终采取的还是否定的态度。从时间和空间上来讲，他在《示教千则》的一开篇（I 1 1）就讲，阿特曼（=梵）遍在于一切之中，在一切万有的心中居住；这是从空间上来讲梵的无限性，因为是遍在，没有空间的限制，所以否定了有限性。他在《示教千则》（I 8 3）中又讲，纯粹精神梵是“不坏者”(aksara)，这又从时间上否定了梵的有限性，即肯定了梵是不坏不灭的，永恒存在的，在时间上是无限的。由此可以看出商羯罗的两点观点：（1） 梵在空间上是遍在的；（2） 梵在时间上是常住不变的。早在奥义书阶段哲学家们就认为，人因为是怕死的，为了排除死的恐惧，就想象出有一个不死的灵魂存在；于是把梵的性质定为是不死的。阿特曼是存在于万有之中的，所以阿特曼就是遍在的。吠檀多派有的哲学家（如乔荼波陀）把梵与虚空加以类比，认为它像虚空那样的遍在。
　　关于“有”(sat)，商羯罗认为梵是实在的，并且是过去 现在和未来三世都是实在的，所以它就是“有”而不是“无”。因为从奥义书开始就讲梵是真实实在的，到了商羯罗这里便肯定要维护这一原理讲梵为“有”了。但是，商羯罗所说的这个“有”，它与印度其它哲学派别所说的，特别是佛教的“说一切有部”所说的“有”是不同的。商羯罗的这个概念只是一个有无限大的外延而内容空洞抽象的纯粹理念，而说一切有部的“有”却是对客观实在的概括。应该把商羯罗说的“有”与他说的“知”联系起来考虑，说梵为有，这是纯粹“知”的有，说有不能让梵就变成了它物（即指客观实在物），有也是知的有，是知存在。在这里可以看出，商羯罗主张绝对者在其内部自身与自己的同一。但是应该注意的是，当商羯罗在讲到下梵时，也就是在他讲所谓虚幻的现象世界时，他也讲“有”。例如他在《示教千则》中（参见《示教千则》II 1 18-20） 讲现象世界是如何从未开展的名称和形态发展而来时，他也讲世界是如何是从“无”到“有”。这是讲在现象世界中已开展的事物之存在的事情时，在这种情况下，梵相对于世界而言就是“无”了。那么，世界就是从“无”而生，生出之后便是“有”。然而，梵虽然超越于语言表达或思考范围的，但它决不仅仅是“无”，那么应该怎样来看它呢？归纳一下，《示教千则》提出了几点：（1） 梵是纯粹的精神，或称“纯知”；这种纯知对行为是绝对地持排斥态度。（2） 梵（=阿特曼）是主宰神，梵是世界产生的根本原因，称它为主宰神是把创造世界的行为主体作了人格化。虽然现象世界的开展是由主宰神完成的，但是它的性质却决不是粗大的。（3） 梵是“见”， 《示教千则》韵文篇第十章就是讲的“见”（dRZiprakaranam）。这个“见”就是纯粹精神，是“知识”，商羯罗认为“见”就是众生有情的“监视者”，因为阿特曼住于一切众生有情心中，所以它是目击者和观察者。
　　四、个我观
　　吠檀多派关于“我”的见解最早起源于奥义书。奥义书有关梵的理论着重从客观角度表述外部世界的本原，有关我的理论着重从主观角度表述内在世界的基础。奥义书的梵我同一论是要说明客观世界的本原和主观世界的基础二者在本体上是同一的梵，或者说是同一梵的两个规定。在奥义书中，我虽然处处和梵提，但我始终没有和原人（布鲁夏）断绝关系；相反，我被赋与了原人本有的全部属性。奥义书关于我的理论在《梵经》中得到了升华提高，同样也被抽象为根本原理和精神主体。商羯罗继承了奥义书的思想，改良了《梵经》的理论，并且其理论得到了吠檀多派的普遍承认。当时与吠檀多派对立的佛教否认个我的存在，持“无我论”的观点。早期佛教认为，人为“五蕴”和合而成，反对有一个类似于灵魂的阿特曼存在。也不对阿特曼作形而上学的说明。但是，吠檀多派以及别的一些印度哲学流派却承认阿特曼作为个人存在的本质确实是实在的这一观点。商羯罗在他的《梵经注》第1 篇第1章第1节中说：“首先第一位的是梵的存在。从本性上讲，梵是永恒的。清净的，悟的 解脱的、全知的、具备所有力量的。……另外，（梵是）万有的阿特曼的原因，所以一般都知道梵是存在的。由此，所有的人都理解阿特曼的存在，这是他们并不考虑（我是不存在的）的缘故。如果一般并不明白阿特曼存在的事实的话，那他们都会理解（我是不存在的）的。所以，阿特曼即是梵。”可见，商羯罗的意思是，阿特曼存在一事是自明的道理，不容怀疑。 +
　　佛陀所创立的佛教哲学认为，存在的个人是由“五蕴”（五种物质的和精神的元素）和合而成的，人一旦死去，“五蕴”便消亡而去。因此，佛教主张“无我论”。以商羯罗为代表的吠檀多哲学与佛教哲学相对立，他们主张“有我说”。认为在肉身的我之中有一个精神的我存在，肉身之我是会消亡的，但精神之我却是不会消亡的，它将永远存在。这个精神之我就是阿特曼。阿特曼就是我，我即是指阿特曼。阿特曼是肉身之我的本质，商羯罗提出了阿特曼的限定性的属性有五种，也即阿特曼由五种要素组成：
　　① 粗身与细身；
　　②主要生气；
　　③五种行动机能器官；
　　④五种感觉器官；
　　⑤内官。
　　商羯罗进一步的解释认为，细身是由细微元素组成，而粗身则是由细微元素混合而成的基本元素构成。粗身即是可感觉到的肉身，人死粗身即遭毁灭。然而细身为微少透明之物，是粗身的种子。细身在阿特曼轮回之时伴随转世。商羯罗在《梵经注》中提及到主要生气的种类为：呼气 吸气、媒气，上气和等气。其中，媒气为呼气与吸气之间结合物，上气是人在死亡之际把阿特曼从身体中引导出来之物，而等气是消化之气。其它的构成要素的行动机官、感觉器官及内官（相当于意）意指：行动机官指与行动有关的语、手、足、排便器官和生殖器官。感觉器官指听、触、视、味、嗅。有关内官的解释比较多一些，但这也是最不明了的一点。商羯罗在《梵经注》（II，3，32）中说：“阿特曼的限定性属性之一的内官，在不同的地方又可以分别称之为意（manas）、统觉机能（budddhi）、识别作用（vijJAna）、心（citta）”。不少学者推定意是最接近于商羯罗的内官的。但商羯罗在其著作中还曾提到“两个内官”，这是否意谓着他承认有两个内官存在呢？一般认为他可能指的是意和统觉机能。值得注意的一点是，商羯罗的意到底是什么性质。作为世界质料因的名色，数论哲学称之为原初物质，商羯罗却把意也归之于与原初物质类似。正理论认为意是与地、水等物质性实体根本不同的永恒的实体之一，而商羯罗认为意是物质的，非意识性的，在这一点上他与数哲学很接近。他还不同于正理论的观点提出，意的器官不是原子那么大，而只有细微元素那么大。以上即是商羯罗对个人存在的构造的描述，他明确指出，在知觉的诸手段中，只有阿特曼才能发挥最中心的作用。印度哲学一般认为个我即是指作为行为主体而存在的人，商羯罗也不否认这一点。但作为主体的行为与作为人存在的单位之间的区别是否也是清楚的呢？实际上这牵涉到个我与终极实在的关系问题。个人到底意味着什么呢？商羯罗认为首先是身体。个我作为人而存在，身体是它存在所不可欠缺的条件，上面已经分析了有关身体的构造。那么个我又可以称呼为：“具有身体之物”。“具有身体之物”可以肯定是与个我（jIva）同义的。身体为外壳，在身体的深处存在着阿特曼，这是一般的理解。个我的存在作为有生命之物，这生命原理由何而来呢，一般的理解就是个我与梵是同一体，即梵我同一。商羯罗更深层地揭示二者的关系。①最高我制限个我的统觉机能，从而产生个我。，②个我是最高我的映现。实际上，作为个我的存在物，即是唯一的最高我，又可称内我，它以个我的相而出现。可以说，我即等于梵。但是，商羯罗又指出，个我与梵（最高阿特曼）不能作为同义词来使用，两者是不可逆的，商羯罗并不愿意简单地宣称我即等于梵、他也不愿意回避现实的存在。他对个我和最高我作了区别。他认为个我是受到了限定性的制约的物，而最高我是无限的。两者的区别大约就在这里。在《示教千则》中可以发现他用了一个比喻，有关大虚空与瓶中空。梵好比大虚空，而个我就是瓶中的小空，这限定性的制约就是瓶子，它把大虚空与瓶中空分隔开了。作为个我的人，受到身体、感官、意、统觉机能的制限。然而，最高我本身是无形无相的；但从下智看去，最高我却以个我的相而出现，犹如虚空本身无色，但世人却常认为“天空是蓝色的”。所以，商羯罗指出，实际上最高我与个我的区别是由无明所造成的。商用罗在解释个我时曾使用了“主宰神”（IZvara ）一词。他认为主宰神的本体就是解脱的个我，准确的说，除去属性的个我的本体就是主宰神。商羯罗使用的“主宰神”应当指的是下梵了。因为商羯罗在指最高我时曾使用“胜义梵”一词以区别主宰神。但在许多场合，商羯罗因为印度教的传统习惯的原因，他也把最高我称为“最高主宰神”。最高我与个我，或者最高主宰神与“具有身物之物”在属性上有区别，前者是后者的终极实体。最高主宰神的性质就是“具有身体之物”个我的最终本体，而个我却是受限定性制约而产生之物。总结如下：终极实在的梵是无限定性的，不受任何限定性的制约；最高主宰神不是终极实在，两者有区别（上梵与下梵）；最高主宰神与个我一同受限定性制约而现出形相；轮回之中的个我的本体不是主宰神，解脱之后归之于甫。 0DNh
　　个我不能等于身体，它是深藏于身体之中的物。那么，它的本性是什么呢？商羯罗认为，个我的本性与梵同样，都是精神性的。二者都是精神的存在。个我不是由物质元素所构成的。个我由于是精神性的，所以它也是独立性的。个我与最高我的关系，简单说就是同一的关系，而不是一种因果关系。在印度哲学史上坚持认为梵是主宰神是原因，个我是结果的派别有不少，但商羯罗不承认这种观点。商羯罗的个我观又可作为“自我论”理解，并且具有很大的实践意义。当时低等种姓的贫苦农民和奴婢们，虽然他们身份地位很低，但从本性上讲他们也是和最高我同一的，这是婆罗门教从理论上讲的“平等观”。遗憾的是商羯罗却没有实行自己的理论，仍然维护不平等的种姓制。综上所述，商羯罗的个我观认为，现象世界是非实在性的，个我却是实在的；现象与个我的差别相是非实在的，是一种幻相。L_4P
　　第五节 认识论
　　一 “梵知”论分析
　　商羯罗在绝对实在之外承认相对实在的存在，于是也承认受限定性制约的个人的存在。根据他的个我观的观点，个人的认识也是一种“低级认识”或“虚妄性的认识”。尽管如此，商羯罗还是有一套理论，下面进行分析。
　　可以肯定地说，商羯罗的认识论是一种主观唯心主义的观念论，类似于康德和叔本华的哲学。他认为，认识的内容是由认识对象所规定的。换句话说，认识的对象即为认识的本质，由认识的对象形成了认识本身。一般说来，作为认识的对象依存于物体之上。在外界存在着的对象如瓶、牛乳等等是受限定之物，而我们的主观意识作用如认识、 直观、 记忆也是受限定的活动。认识的内容要与对象取得一致性。认识的作用是有目的性，个人不能因为个人欲望而任意加以改变。同时，如果其认识与对象的实际情况有出入的话，那就是谬误的认识。那么认识是如何成立的呢？一般说来，由阿特曼、感觉器官 对象和意四者综合而成。 感官是显现对象之物，真正的实在是由我们的主观认识产生而毫无矛盾性的表象，具有矛盾的观念而呈现在我们面前的东西是非实在的。上述商羯罗关于认识论的见解似有实在论的意义，如照此理解，商羯罗的认识论还具有实践的意义。例如，他认为认识祭祀的知识可以获得升天，获取了梵的知识即可获得解脱。但其它方面的作用没有得到他的认可。
　　实际上商羯罗认为，“认识内容依赖于认识对象” 这一认识论的根本命题只适用于“梵知”（brahmavidyA），这是“上智”，是一种高级的认识活动。这种认识活动区别于上述的实在论的 “下智”，或低级的认识活动。这种高级认识的对象、 认识者及认识活动是没有区别的，它也不受时空、因果等经验范畴所限制。因为有关梵的认识，它是基于实体即梵产生的认识，它是一种直接经验（或称随受），而不与人的行为活动发生关系。商羯罗认为这种认识同低级认识的相同之处在于，要有作为认识对象的事物存在，它基于“实体”（vastu）。认识内容依赖于认识对象这一命题在此的含意就是认识与对象的同一性。
　　商羯罗认为阿特曼是认识的主体。他是这样分析的：首先，感官是知觉外在对象的必不可少的手段，各个感觉器官都有各自特定的知觉对象。在对外界的知觉中，除了感觉器官外，内官起到了很大的作用。内官位于身体之中，在认识过程中，作为外界的对象的色形等为统觉机能所摄取，从而形成内官的观念而得以知觉。这种观念被商羯罗称为统觉机能和变形（bheda），换句话说，当内官遍满于外界对象时，对象就成为了统觉机能的负载物，为内官所知觉。商羯罗为此举例说明：“当（溶化的）铜注入铸型模子之中时，可以看见它成为铸型的形状；心（citta）遍满于色形时，就可以确实地经验到具有色形的外界对象。” （《示教千则》I、14、3）这表明内官要向外界对象流出，内官能知觉对象的色形，内官是意 心，类似于佛教唯识宗的末那识。内官并不能等于认识主体，它只是起到外界对象与认识主体之间的联络作用，犹如末那识对阿赖那识所起的作用一般。真正的认识主体是阿特曼。但商羯罗指出，这个阿特曼不是本来的那个阿特曼。真实的阿特曼不是认识主体。阿特曼的本性是精神性的，具有觉知的本质；阿特曼就是知。阿特曼还是常住不变的，因为它本身没有发挥作用，如果说它是知觉，作为自己的知觉主体是无法知觉对象的。如果阿特曼作为知觉主体，而知觉到获取外界对象的形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消灭中自由解脱出来。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，阿特曼不但成为统觉机能，还成了变化之物，这是与其哲学立场根本相违的，因此，商羯罗不承认梵本体或真实的阿特曼是认识主体，而只承认下梵或下智的作用。商羯罗认识论的目的是要达到真理，即对梵我同一的认识。他的对真理认识的手段以及知识根基倒底是什么呢？从整个吠檀多派来看，自《梵经》开始即强调知识的来源一是天启圣传（Zruti），一是古传（SmRti）。早期不二论者强调世界的非实在性，论证的是有关梵的形而上学的知识，并未真正探求知识根基问题。商羯罗强调知识根基的重要性，他的说教虽然是采用的幻现说，但他在论述知识时采用的方法却是实在论的。知识根基把存在的事物作为对象，知识是从知识根基生来的。商羯罗在其著作中指出有3种知识根基或来源：直接知觉、推理、圣言。但是他又指出，阿特曼它自己为其知识根基之物，仅它为止，其它的包括直接知觉等知识根基所确立之物是不存在的。由此来看，岂不是其余的知识根基都是无用的吗？商羯罗实际上认为阿特曼的知识（或梵我同一的知识）是由天启圣传得来的，他对吠陀圣典绝对的信赖。因为天启圣传对阿特曼的认识是正确的，所以天启圣传也是正确的知识根基。由于他对天启圣传的绝对信赖，于是对其它的知识根基采取了不信任态度。但他也并没有全盘否定，只是在获得阿特曼知识之前有用，一旦获得真知，日常经验等直接知觉就必须抛弃。因此可以判断，商羯罗除了承认阿特曼为终极知识根基外，其它的知识根基当属无明了。
　　商羯罗的认识论归根结底是主观唯心论的观念论，除了在论述直接知觉等部分运用了实在论的手法外，这是一种非理性主义的心智观，它只承认精神性的阿特曼为唯一的认识主体，同时又把统觉机能或意（内官）混同于认识对象，实际上是贬低认识的客观内容，使认识成为一种先验的 绝对的存在。特别是他的真理观，否认真理的客观性和实践性，把真理的获得归结为由圣典传承，这也是反科学的。商羯罗的认识论是为其个我观辩解“客观精神与主观精神”的关系，是他宗教修行理论的一个重要组成部分。
　　二 无明与附托
　　“无明”一词在吠檀多哲学中它的含义就是缺乏对真理的认识，或者是一种“误认”；而商羯罗对无明有一种特殊的定义：“附托”（adhyAsa）。商羯罗在《梵经注》中对附托有一个解释：在记忆或回忆中，把以前曾知觉过的A以B的形相显现出来。举例来说，就如看见了一条绳，却把以前曾知觉过的蛇的形相附托在绳的身上，以为这条绳就是一条蛇。无明从理论上讲，也就是在阿特曼与非阿特曼之间的相互附托。问题是，无明的基体，也就是相互附托的主体，到底是身体一类的物质性的集合体呢，还是阿特曼呢？商羯罗的回答是：身体一类的物质集合体，或称非阿特曼，他们是无明的结果，是非实在之物。在《示教千则》中，弟子曾向先生提问：无明的基体，到底是身体等的集合体（含感觉器官、内官等）呢，还是阿特曼呢？或者说身体与阿特曼的相互附托，是否是由于身体的原因还是别的什么？（参见本书下编II、2、62~64）无明就是把阿特曼与非阿特曼作相互附托，以为身体等集合体是“我”，否定了“我”的纯粹精神性。
　　关于无明的基体，商羯罗在《薄伽梵歌》的注解中用一些对话来加以解释。
　　在《示教千则》一书中，商羯罗对“无明”的性质有一个说明：
　　弟子问：
　　“这个无明是什么呢？它的对象是什么呢？并且，通过知识虽然能够恢复我的自我本性，，但知识又是什么呢？”
　　导师答道：
　　“你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的‘我是轮回的’，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说‘（我是）行为的主体’，虽然不是经验的主体你却说‘（我是）经验的主体’，虽然是常你却说‘（我是）非常的’，（这些都是正相反的理解）——这就是无明。”（参见本书下编II、2、49-50）
　　从上述的解说来看，商羯罗很显然是认为无明实际上就是阿特曼与那些非阿特曼的东西如身体、感觉器官、内官等的“相互附托”。或者说，就是相反的理解，明明不是行为主体却认为是行为的主体；明明梵我是“常”（永恒的）却认为是非常的（有生灭的），就是把非阿特曼的身体与永恒不灭的阿特曼等同了起来。商羯罗再举例说，晨曦之时，在森林之中把绳误认为蛇；喜把珍珠贝壳误认为银片等等，它们这些例子都是在看到绳或珍珠贝壳时，很自然地就联想起了以前见过的蛇或银片了。换句话说，就是在绳或珍珠贝壳的上面附托了蛇或银片的性质。人们犯的错误就是，在见到的认识对象上，误把别的事物的性质加于其上，从而产生相反的结果。同样，人们在阿特曼的身上附托了非阿特曼之物如身体、感觉器官等的性质，从而认为阿特曼是与梵这一宇宙原理不相同的。这样，因为人们不懂得阿特曼与非阿特曼之间的区别，所以他们不得不沉沦于轮回之中。
　　商羯罗强调人们一定要分清“我”与“我”的概念的承担者。一般世俗之人把“我”这一概念的承担者同作为“我”的阿特曼等同了起来，这是不正确的。产生这一错误的原因是，当人们把作为阿特曼的本性的纯粹精神附托于人的内官时，人们就会产生一种错误的感觉：“我就是阿特曼”。其实这个“我”并不是阿特曼的那个“我”，这个“我”是人们把真正的阿特曼的本性，由于无明的缘故，附托在内官之上。或者换句话说，这个“我”是非阿特曼的我，属于下智的认识，或称“误认”，也即无明所造成的。人们产生这种“误认”是由于心理、认识上的欠缺所造成的，或者可以说无明是人们心理上或知觉上的错误所造成的。因此商羯罗有时把无明也叫作“误认”（mithyAjJAna）（请参阅本书下编I、14），或者称作“误的附托”（adhyAsa）。
　　第五节 解脱观
　　一 轮回说
　　商羯罗在《示教千则》的散文篇开篇（II、 1、 1）就明确宣称，他“为那些渴求获得解脱而寻求解脱手段的弟子点明解脱之道” ，他讲哲学的目的就是要引导人生走向解脱。解脱在梵语中一般使用mokSa一词，也使用别的一些词。它的原意是“解放”或“释放”，在印度哲学中代表着一种境界，意谓“寂静”、“安详”、“平和”，解脱就是“不死”，根据商羯罗的意思，解脱就是从反复生死的轮回中脱离出来。我们首先分析有关轮回的含意。商羯罗在《示教千则》中提出了两种有关轮回的说法（参见《示教千则》II．1．12 和 1、2、45）。其一，轮回的特征是生死。这个轮回在时间和空间上既是延续过去、现在和未来三世的，又是包括神、人、畜生、饿鬼各界；一遍又一遍地轮回，这种轮回观实际上可以上溯至古代奥义书三道四生的说教，这是一种外在的轮回观。其二：这是一种专指现在所经历的轮回。在现实的生存中，无论是醒还是梦，甚至在熟睡状态下一旦中断之后，仍然感到苦，这是一种个人现世中内在的轮回。于是商羯罗把这种轮回定性为觉醒和梦眠状态作为特征的轮回。或者可以把这种特征称为是具有行为主体和经验主体的轮回。吠檀多哲学一般谈轮回都是讲的前者，但商羯罗在《示教千则》中讨论的却主要是后者意义上的轮回。商羯罗他真正关心的并不是过去或未来的事情，而是怎样救助沉陷于现实苦难中的人们。商羯罗是这样论述轮回的本质的：
　　“业与身体结合时，
　　喜爱讨厌两相起；
　　随之贪欲憎恶生，
　　诸种行为也引发。”
　　“善业恶业由此生，
　　无知之人再结合；
　　犹如车轮之轮回，
　　永久强烈地流转。”（参见本书下编I、1 、3-4）
　　为他的这种说法归纳一下：①、诸业→②、身体→③、好事与坏事的经验→④、贪欲与嫌恶→⑤、诸行为→⑤、善业与恶业。轮回就是行为与果报之间的互相反复。从这个意义上讲，行为的主体和经验的主体是可以相互置换的。那么由此而生的各种现象，无论是觉醒状态还是梦眠状态下，都可以相互置换的。
　　二 轮回的原因
　　轮回的原因是无明。商羯罗认为就犹如觉醒状态和梦眠状态的原因可以从以暗黑（无明）为本性的熟睡状态中去找一样，轮回的原因也可以从无知（ajJAna）中去找。无知是轮回的支配者，无法辩明阿特曼与幻相的区别，把身体、感觉器官和内官误认为阿特曼的原因。阿特曼不是轮回的原因，它不存在状态变化的情况，没有时空的变化。阿特曼是不受束缚的东西，所以它无所谓解脱，或者说它是永远处于解脱的状态下的。阿特曼是不存在无知的，阿特曼就犹如太阳一样，光明是它的本性，常恒觉知也是它的本性，所以它不是无明。轮回就好像误认绳为蛇一样的是不实在的，而阿特曼是实在的。轮回是无明，解脱就是消灭无明。换句话说，轮回就是把梵和阿特曼当成有区别之物了，而解脱就是直观二者的不异性。
　　有关轮回的主体，商羯罗认为，阿特曼是永远解脱之物，它是不变的，所以它是不轮回的。因为阿特曼是实在的，由于元明的缘故，把阿特曼误认为是轮回的主体了，实际上轮回的主体是不存在的。那么为什么会产生有轮回主体的感觉呢？商羯罗认为是一种“依附”的原因。无明把甲的性质依附到乙的身上。在《梵经注》中商羯罗曾解释说依附就是以前曾经知觉到的甲，将其想到的形由乙所显现出来。无明把阿特曼与身体、感觉器官、内官等非阿特曼相互依附。例如，绳与蛇、贝壳与银片，见到了绳和贝壳时，想到了以前曾知觉过了蛇和银片；即在绳和贝壳的上面依附上了蛇和银片的性质。同样，世俗在阿特曼上依附上了物质性的由未开展的名称和形态变化而来的非阿特曼的身体等，把阿特曼与梵区别开来认识，因此认为阿特曼即是轮回的主体。
　　三 解脱
　　商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼的本质的无明消灭。是行为将身体。感觉器官和内官等这非阿特曼错误地依附在阿特曼身上，因为人是容易把自己误认为是行为的主体，因此行为造成的误认是原因。商羯罗认为要消除人们的行为，祭式属于行为。他分析到祭式及其手段，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭式中必须使用的圣纽（yajJopavita）这是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观（参见《示教千则》II，1，30）。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生行为。行为与无明是不矛盾的，二者的本性同一。为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿特曼的本性，例如奥义书中说的“你就是那”，悟出了“你”的意义。综上所述，商羯罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找真正的精神根源。从伦理道德观上讲就是要求人们遵从社会划分，既使是顺对现实苦难也要无动于衷，回避社会现实斗争，“我为而至”。这和商羯罗的哲学立场及其阶级性格是分不开的。
　　第六节 商羯罗与佛教
　　自从吠檀多派的根本经典《梵经》成立以来，一直到商羯罗时代，吠檀多哲学的传统发生了一些质上的变化，这种变化可以被称之为吠檀多哲学佛教化。商羯罗的祖师乔荼波陀在《圣教论》中已经显露出佛教影响的痕迹，特别是第4章中流露出了大量的唯识宗的思想，例如唯识宗的遍计所执性是指一种虚妄的实在，乔荼波陀就讲摩耶产生的幻相，完全是一回事。尽管在商羯罗的时代，佛教已经衰退，印度教得到了全面的复兴，同时商羯罗尽量想使乔荼波陀《圣教论》吠檀多化，但是他无法也没有在自己的作品中排除佛教的因素。而是在佛教的要素中加上吠檀多的性格，包摄在自己的体系之中。
　　商羯罗与佛教的关系既有联系又相对立。从各自的社会阶级基础来分析，佛教的出现是刹帝利向婆罗门在意识形态的垄断地位的挑战，此后不断地在理论上反对婆罗门教的常住自我论，梵一元论等。而商羯罗的历史任务是复兴改革婆罗门教，他从宗教的立场出发必然会对佛教持批判态度。但是二者的理论又具有同一性。主要是二者在理论上主要运用客观唯心主义的观点来解释宇宙和人生，特别是商羯罗的梵与佛教中观派龙树的观点非常接近，龙树哲学的核心概念“空”与梵在本质上非常相似，甚至二者在描述方法上都采用的相似的手法。同时，商羯罗和龙树都采用“摩耶说”（幻论）来解释世界现象，于是商羯罗遭到本派的攻击，被称之为“假面的佛教徒”。商羯罗受到了后代的吠檀多哲学家耶牟那、罗摩奴阇、摩陀婆等的攻击，认为他的不二论与佛教本质上相同。16世纪后半叶的数论派哲学家识比丘认为商羯罗的幻论同唯识宗的观点一致，正式称商羯罗为假面的佛教徒。现代印度著名的《印度哲学史》作者达斯古普塔认为，商羯罗的哲学是唯识宗、中观、奥义书和阿特曼常住性观点的复合体，表示很支持识比丘的评价。另一位印度现代哲学家拉达克里希南因为本身属于吠檀多派，他认为商羯罗的哲学与佛教没有关系，完全是由奥义书和《梵经》开展而来。但是，拉氏仍然承认商羯罗受到了中观派的影响，认为商羯罗无属性的梵（上梵）与龙树的空非常相似。
　　商羯罗在对乔茶波陀的《圣教论》作注解时，发现自己的祖师的观点与佛教的观点很接近，他表示认可这种观点。他认为认识、认识的对象和认识的主体三者是没有区别的。从这种立场出发，不二论认为，佛教（唯识宗）认为外界的对象是非实在的，只有识是实在的观点和自己的不二的实在观点很接近，但是后代的吠檀多哲学家否认这种相似性。商羯罗在讨论现象的虚妄性时证实了其观点与佛教的相似性。佛教传统理论把现象分为五蕴（色、受、想、行、识），其中色蕴为物质现象，它由四种基本元素（地、水、火、风）组成，从事物发展过程来看，现象又可分为生、住、灭三个阶段，龙树认为，这些现象、元素及过程都是“如幻亦如梦，如乾闼婆城。” （龙树《中论》第七品35颂）“若人未得道，不见诸法实相，爱见因缘故种种戏论。见法生时谓之为有，取相言有，见法灭时谓之为断，取相言无。智者见诸法生即灭无见，见诸法灭即灭有见。是故于一切法虽有所见，皆如幻如梦。” （龙树《中论》第六品8颂）商羯罗在对《圣教论》作注时也提出，在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄不实的。商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一。不变、常住的，其它一切犹如宝石一样，当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色；阿特曼被添置了种种属性，因此呈现出种种现象。在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现出种种现象，实际上都是同一的阿特曼。商羯罗否认现象的真实性和龙树否认现象的真实性，两者是依据不同但实质一样。龙树的幻论的理论依据是缘起论，“众因缘生法，我说即是空，” “一切法自性，于诸因缘中， 若总若分别，无故说为空。” 商羯罗的幻论主要依据日常经验中幻觉的比喻手法。如绳与蛇。银片与贝壳。但他们的实质都是依靠梦眠或幻觉的证据来证明内在精神表现为客观真实的可能性，以而确立精神的第一性。 bx
　　商羯罗从宗教的排他性立场出发，对佛教进行了激烈的批判。例如，商羯罗认为唯识宗的识与其统觉机能是相当之物，根据他的观点，统觉机能本来是非精神性的物质的东西，不能作为认识的主体；它接受阿特曼的精神性的光的照耀，权且作了认识的主体，其实它只是认识的对象。而唯识宗把识即统觉机能作为认识主体，也即统觉机能认识识本身；统觉机能既是认识主体又是认识客体。商羯罗还通过批判空宗的一切皆空的观点显示出自己对客观现实的让步。他虽然认为一切现象均为虚幻，但他却承认蛇、银片或海市蜃楼虽为幻想，但却离不开绳、贝壳或沙漠这些根据；如果没有一个对象实体，那是什么也不可能感觉到的。通过对商羯罗和佛教唯识宗、空宗的观点的分析不难看出，他们都是从唯心主义的立场出发，或者灭却主客观的区别，或者颠倒两者的关系，借以否定现实的多样性的现象世界，只不过是核心概念作了一些改头换面而已。
　　第七节 结束语
　　在印度哲学史中主流派是吠檀多哲学，公认的吠檀多派的代表人物是商羯罗。商羯罗是初期吠檀多哲学的集大成者，他的主要学术特征是：①商羯罗不但论说了无差别的、平等常住的、遍在的实体梵的否定的一面，而且提出了上梵与下梵的学说，承认作为绝对否定性的原理的梵还具有表现为差别相的基体的另一面。②梵与现象世界的关系并非直接生起，而是通过了摩那或元明所幻现出来。因此梵仍然是非变化性的，保持了奥义书以来的吠擅多一无论观点。商羯罗认为现象世界由无明所幻现，一方面虚空本身具有污秽，另一方面犹如误认绳为蛇一样纯然是幻相。③阿特曼是我们的本来自我，它既不为何物，又不取舍何物。从胜义来讲，阿特曼与最高梵是同一的。④个我及其现象世界的活动是虚妄的，从胜义来看轮回是不存在的。因此，商羯罗在伦理观上认为，身体与阿特曼是分开的，因此果报说是不真实的。⑤获得了知识即可获得解脱，他认为没有必要进行祭祀活动，只要认识了阿特曼的真实相就行了。根据上梵与下梵的区别，他认为知识也分为两种，“上智”和“下智”。以上为商羯罗全部学说的概括，其中大部分理论都是继承奥义书的思想以及先辈的哲学理论，真正为商羯罗自己独创的不多，故称他为集大成者。只不过商羯罗将各种理论进行了综合集中，又作了一番再加工，形成了一个完整的哲学理论体系。
　　商羯罗的哲学体系是客观唯心主义的形而上学的保守体系，他坚持精神第一性的原则，神秘主义地臆造了一个客观精神。他时时处处固守着天启圣传和古传的堡垒，对其它学派的哲学理论主要是具有唯物主义因素的理论进行激烈的攻击。同时他还极力维护阶级压迫的种姓制度，企图复兴婆罗门教，为封建制度作辩护。 JrJ'
　　商羯罗可以算是古来印度最大的哲学家，无论是印度的学者或是世界各国的印度学者都同意这一看法。现代印度社会中那些受过严格的古典教育、通晓梵语的“旁底特”（paNDit学者），绝大多数都承认商羯罗在哲学和宗教上的最高权威，并且自称属于商羯罗学系。现代印度教中的一系（Smarta）信奉商羯罗的学说，经常举行梵语的讨论会以及出版他的著作。近代著名哲学家辩喜继承先师罗摩克里希南的事业，为宣传不二论思想设立了 “罗摩克里希南布道团”，在世界许多城市设置了分部，宣传、出版商羯罗的思想和著作。
　　1 参见中村元《初期吠檀多哲学》第63页，岩波书店，1989年。参见雷诺《亚洲杂志》，1955年，第249页。参见英戈尔《东西方哲学》第3卷，第292页，1954年。
　　1 参见本书下编
　　1 商羯罗认为最高级的认识就是直觉，所谓的“无触瑜伽”；不借助于任何感觉器官的直觉，心灵上的顿悟。这是达到了第四位（大觉位）。
　　2 参见黄心川著《印度哲学史》第432页，商务印书馆，1989年。
　　1 根据印度的受胎式，所谓适当时机受胎，是指两个条件：一是妻子的肉体要适合于受胎，二是妻子在月经完后第4夜至第16夜这个期间。
　　1 《摩呵婆罗多》为印度古代大史诗，成书年代大约为公元前4世纪至公元4世纪之间，作者相传为毗耶莎。
　　2 参见本书下编II 1 19。
　　1 参见徐梵澄译《五十奥义书》第148页，社科出版社，1984。