人类心灵与文明本性（1）

人类心灵与文明本性
　　作 者：袁 学 锋
　　一: 中国传统文化：思考的方式
　　1：价值标准的时尚性
　　如何继承中国传统文化? 一个听起来无懈可击的方法是“取其精华，剔其糟粕”。这个方法当然要求能够识别中国传统文化中的精华、糟粕，并且精华、糟粕可以被分离。如果没有一个判断精华、糟粕的标准，这个方法就不具可操作性。如果有这样的标准，那么我们已知道什么是精华，什么是糟粕。因为这样的标准总是一个现代标准，我们所作的其实是在证明我们现在认为的精华、糟粕“古已有之”。这样的价值判断就不可避免地带有时尚特征。马克思主义在大陆是显学时，反对《老子》的，就说它是唯心、形而上的；赞成的，就说它是唯物、辩证的。现在，自由主义成为潮流。一些人认为儒家思想和民主从根本上是冲突的；另一些人则认为“仁”的概念里包含某些民主的思想。如果我们从稍长的一段时间来看，无论这些价值标准在当时影响多大，用它们肯定传统文化就像时尚一样只是流行一时。
　　问题出在所使用的这些标准都是外来的。它们的产生和我们的传统文化完全无关。标准本身即不具中国文化的传承性。我们可以学习和使用这些标准，但以它们分析中国文化却有适用性的问题。无论标准对错，单独使用它们得到的结论都不是对传统的继承。因此也不会被后人看作对传统的发展。后人在研究传统时，就不会延用这些结论。对于肯定传统来说，它们不承前，也不能启后。流行一时就是必然的。
　　我们这个时代也会成为历史。我们能不能留下一些属于这个时代的思想作为传统留给后人？如果我们试图寻找一些永恒的东西，那么就应该想想，提出中国传统文化这样一个概念的要求是什么？这个要求是先于任何一套价值标准的。
　　2：中国传统文化的肯定：独特性
　　当我们提出中国传统文化时，在我们的观念里，和中国这个概念相对立的是西方。虽然世界上存在着许多其它的文化，但是我们现在实际上重视的非中国文化就是以希腊和罗马文化为传统的西方文化。在这样的语境下，中国文化有别于西方文化；西方文化也有别于中国文化。否则，它们就不在我们当前使用的意义上，是相互对立的概念。我们使用“中国”这样的定义，必须指的是我们文化的某种独特性，它使中国文化区别于西方文化。并且是我们所感觉到的，无论西方文化对我们每一个人的影响有多大，这种独特性使我们在文化上不可更改的是一个中国人。而和传统这个概念相对立的则是现代。下面只以中、西文化为例进行讨论。但是引入其他的文化，实际上并不影响结论。
　　我们常常看到这样讨论中国传统文化的方法: 《易经》是科学的，《道德经》是讲辨证的。有多少种西方的学术理论，大概就有多少种类似的分析方法。无论这种方法试图肯定的内容是什么，它的逻辑都是：西方文化有什么（科学、理性，唯物、唯心），中国文化也早已有什么。如果用这种分析方法得出的结论不成立，它对于肯定中国传统文化当然没有什么意义。我们假设这样的结论成立，那么这个结论所肯定的就是某种普遍性。因为它所肯定的即不只属于西方，也不只属于中国。所以，这种办法即使成立，它最多是证明“古已有之”，却不能得到任何我们可以称之为“中国”的东西。
　　我们如何获得中国文化的独特性？因为差别都是相对而言的，获得独特性的唯一途径是不同文化之间的相互比较。
　　3：文化比较：理论的困境
　　文化比较一直是一个热门话题。几乎我们生活的方方面面现在都冠于文化的名义。关于中、西文化不同方面的对比，只举一个比较典型的例子：西方文化是理性的，中国文化是感性的。这样一个结论似乎得出了中国文化的特点，也可以在中、西文化中找出许多的证据来让人相信这一点。问题是，这个结论作为文化比较的结果也许可以成立，却不能作为一个学术理论的基础。理性要求从某个普遍性出发。这样的结论不是一个关于同一性的论述，因此它不满足理性的要求，不能作为一个可证伪理论的前提。但许多人就是用这样一些由简单比较得出的结论作为前提，匆忙建立自己的理论的。西方也有一些对人类思想发生重大影响的理论，比如弗洛伊德的理论，是用这种方法建立的。不论这样的学术大厦如何雄伟华丽，它立足在沙滩上，迟早要倒塌的。
　　肯定中国文化，必须找到它的独特性。但由文化比较获得的独特性不具普遍意义，不能用来建立理论。难道我们真的无路可走？
　　4：显性和隐性
　　我们重新思考上面的例子。西方文化是理性的；中国文化是感性的。我们把理性看成西方文化的特点，并没有错。其它文化没有类似希腊文化中关于“理念”的表述。但想一想，我们每个人没有理性么？如果没有理性，我们如何理解西方人的理性的？如何讨论问题的？任何文化传统都不妨碍一个人理解自然科学中那些基于人类理性的伟大成就。限制他的只会是他的知识和智力。我们并不是没有理性。我们只是没有发现和清晰地表达出来。
　　这个例子说明，我们通过比较所发现的不同文化的众多差别中，某些心灵上的独特性，比如西方文化的理性特征，只是人类心灵的某种普遍性在某一文化的特殊反映。即它在发现它的文明中是显性的，而对其它文明是隐性的。突破这一点，独特性带来的理论困境就不再是问题。我们把那些实际上在其它文明中也隐含的独特性综合起来，就能得到人类心灵的普遍性。从这个普遍性出发建立的理论就可以同时解释西方文化和中国文化，并让我们可以区分它们的特征。
　　使某些文化比其他一些文化更为重要或更有价值的正是对这些人类普遍性的发现。理性是人类的理性，而不只是西方的理性。理性的发现构成了西方文化的特征和价值所在，而不是中国文化的特征和价值所在。西方有理性，中国文化有什么？对我们影响深远的印度文化又有什么？不能回答这些问题，就无法肯定传统。理性仅是人类思维方式的一种。我们需要认识它，却不需要用它解释传统。如果我们认为存在着中国传统智慧，那就不是某种理性，而是一个和理性不同的思维方式。它在理性之外，而在人性之内。《易经》的价值不在于它是科学的或理性的。我们要发现的是“中国心”，是人类共有的“中国心”，这才是传统的价值所在，也是《易经》的价值所在。　　
　　5：普遍性与特殊性：再论理论与观察
　　我们总是以特殊性开始认识世界，到形成一个理论完成对某种特殊性的认识。而一个理论总是说明“某种特殊性只是某种普遍性的特殊反应”。这个理论必须说明在什么条件下能够观察到这种特殊性，它也能预测到在我们没注意的范围能观察到什么。我们只有基于普遍性才能完成对某种特殊性的认识。只有基于普遍性，我们才明确某种特殊性发生的条件和它存在的范围。对于人类文明也是一样，对某种文明的特征的了解只是认识的第一步。我们可能只是认识了某种显性。我们无从断定这种特征为什么只在这个文明存在。比如儒家文化，我们有的关于儒家文化的知识并不能让我们知道儒家文化是不是只对中国文明有意义，还是其它文明在某种程度上也可以接受它。当我们认识到某种文明的心灵特征对其他文明是隐性存在的，它就是人类心灵的一种共性。随着对这些共性的不断认识，我们就能从人类心灵出发去定义人，也定义这种文明的特征。
　　对于人的认识来说，经验和直觉也可以让你知道对、错。但无论你是试图肯定自由主义，还是肯定传统文化，你都必须从超越时、空的普遍人性出发，才能从理论上证明自由主义对西方是适用的，对东方也是适用的；某些传统文化对过去是适用的，对今天也是适用的。你能肯定它们源于普遍人性，你才能肯定它们放之四海皆准的不朽价值。这才是人类理性的方式。
　　总之，我们需要的理论应该以人为前提。世界是变化的，而人性是不变的。文明是人类活动的结果。能说明文明共同的来源，才能真正解释文明的特征和差异。那么，这样一个关于人的理论又从何而来？
　　6：盲人摸象
　　限定问题的范围是讨论的基础，而我们回答一个问题时往往忘了自己的前提是什么。如果你知道盲人摸象的故事，盲人们为什么争论不休？因为他们都只摸到大象的某一部分却当成整个大象，所以他们都错了。
　　这个回答并不错，但前提是你不是盲人。当我们面对世界上不同的文明、不同的文化时，这个前提不存在。文化比较的意义正在此。这个故事的智慧是说盲人们都是对的。人当然假设自己是对的，但不能推出别人必然是错的。人常犯的错误就是以为自己已经知道一切，忘了自己也不过是一个盲人。清楚这一点，我们就能平等地看一切文化。对任何一种文化的肯定不是对其它文化的否定。不以一种文明中的思维方式去解释另一种文明，因为这样就已认定前一种文明的思维方式是正确和无限适用的。对于那些最不可思议的思想，我们也要试图发现其中的价值；对于那些最为成功的理论，我们也要怀疑它的适用范围。儒家、道家、空、有、唯物、唯心都可以是对的。我们要思考的是：它们是大象的哪一部分。
　　人类已创造了如此多种多样的文明。每一种文明都有他们自己对人的认识。我们就从不同文明去寻找我们理论的基础，看看他们都摸到了大象的哪一部分。
　　7：心灵的划分：哲学体系
　　世界上的不同文明显然太多，而只有具有普遍意义的文明特征才是我们需要选择的。就世界上几大古文明来讲，被认为拥有哲学体系的只有古希腊、古印度、古中国。每个文明都有自己的先知和哲学家，但只有这三大文明的思想家描绘了不同的心灵结构，形成了自己独特而庞大的哲学体系。这种划分所依据的是心灵特征。这些心灵特征不仅表明了这些文明的与众不同，也是人类心灵的组成部分，存在于每个人之中。那些在同一文明中看来尖锐对立的思想，从人类心灵而言并不对立，遵循的是同一种思维方式。而创造这些文明的民族无论在武力上是征服还是被征服，这些文明都是扩展的, 拥有心灵征服的力量。
　　我并不否认有其它发达的古文明。它们对人类文明一样有过巨大贡献。我在这里所关心的是某种文明是否发现了人的一种普遍的心灵特征，而这种特征的描述不包含在其它文明的思想中。
　　中国人在思想上受到重大影响的也就是这三大文明。西方文明对当今世界的影响是人人都可感受到的，而印度文明已通过佛教的传入而成为我们文化传统的一部分。
　　假设这三大文明的特征就是我们的理论需要的。它们的发现就构成我们要看到的大象：人类心灵。
　　二：二元对立和三大文明
　　1：二元对立论
　　我们当然必须提出一个对所有人都适用的普遍性原则作为前提。这个原则从三大文明的特征综合而来，又必须超越三大文明。我们知道：一个婴儿是通过二元对立建立对外在世界反应的；我们也知道二元对立是一切文化的普遍现象。
　　那么，二元对立到底是什么？一般人所理解的二元对立只包括对立二元，比如黑、白，大、小，善、恶这些对立概念。既然人依赖二元对立建立自我，那么，我们就应当把人本身放进去。我们要建立一个包含自我的三位一体的二元对立论。
　　先定义一个概念：本体。我们先回到哲学的基本概念：存在和自我存在。我们讨论两种存在：第一种存在是指不因个体生命的消失而不能认识的，比如宇宙、星星、太阳等。第二种存在是指第一种存在相对于人而言的某一存在，或者说是人如何感知第一种存在。这里说某一是指第一种存在相对于人可能不只一种存在，这第二种存在我们称之为本体。比如：时间是第一种存在。时间对于人的存在是它的长度和方向，这是第二种存在，它们是本体。人通过第二种存在知道“有” 第一种存在，第一种存在对人仅此而已。下面所说的存在一般都指第二种存在，因此，本体就是人获得的存在。
　　再定义一个概念：主体，把人获得某一本体时的自我存在称为主体。
　　我所说的二元对立的组成是一定范围内的对立依存的本体和不属于对立本体、不能离开对立本体的主体。一定范围是指二元对立只会是一个有限存在。这个范围是本体变化和被确认的最大边界，也是同一主体变化的最大边界。如果以彼、此表示对立本体，主体的存在就是非此非彼，不离彼此。而由于主体的存在，对立本体又是依存的 。这个依存是指对立本体是随某个主体共生共灭的。
　　对立二元是大家都熟悉的。新的部分是主体的定义：非此非彼，不离彼此。虽然哲学是思辨的，但既然哲学要讨论人，它就应当符合人的思维经验。日常的经验有时会蒙蔽我们，但一个理论无法解释经验，它也不会是对的。即使物理上那些所谓的思想实验仍然是从人的经验出发的。它只是要把那些容易引起误解的表象过滤掉，让人可以看到经验之下的真相。我们来做一个二元对立的判断实验。在实验中，对立二元是黑、白。因为只有黑、白，自我不矛盾的判断是：这是黑的，这不是白的（或黑、白换位）。既然人知道“这是黑的”，自我在判断时当然是存在的——我思故我在[1]。黑不存在，“这是黑的”这个判断无法作出。所以，黑不存在，判断“这是黑的”的自我也不存在。自我当然不是黑。同样，白不存在，判断“这不是白的”的自我也不存在。自我当然也不是白。实际中，我们只用“这是黑的”判断，“这不是白的”被认为包括在第一个判断中。只有这两个判断同时发生在同一个自我，我们才能认为第二个判断被包括在第一个判断中。否则，作这两个判断的自我就是不同的（不同时），这两个判断就是相互独立的。所以，白在第一个判断——这是黑的时，也存在，才能不陈述在判断中。在这个实验中，我们得到的自我是：黑、白不存在，自我不存在。自我不是黑，也不是白。我们有的关于自我的认识就是这么多。按“奥卡姆剃刀”[2]，也不允许我们要求更多。但这些已足够了，主体就是这么定义的。
　　我们习惯了“是什么”的存在，不习惯这种“不是什么”的存在。如果自我是一个“是什么”的存在， 我们早就找到它了。要让一个人相信有“不是什么”的存在，最好的办法是让人看到它。这可以做到，因为人总要把他的认识表示出来。在二元对立论中，主体判断对立本体，对立本体又说明主体。那么，要在空间表示出对立二元，必然要定义一个位置。这个位置具有主体的性质，让人可以区分对立二元。并且，对立二元和这个位置必然是循环定义的。比如正数、负数、0。
　　如果你觉得上面的概念还是太抽象，我们作一个直观地描述。二维的二元对立论的模型就是太极图。圆圈是范围，黑、白是对立依存的本体，中间的曲线是主体。这条曲线不属于黑，也不属于白。黑、白不存在，它也不存在。所以它是非黑非白，不离黑白（非此非彼，不离彼此）。这条曲线的存在方式就是人的自我（主体）的存在方式。当然，自我通常是很多不同层次的主体的组合，或者说是一个复合主体。反过来说，主体就是一个单一的自我。所谓的存在可以是很多不同层次的本体的组合，或者说是一个复合本体。比如一块石头，它有大小，轻重，颜色，这些性质都是本体。二元对立论就是说这些性质总是以对立依存方式存在。我们如何获得这些性质的方式就是我们存在于这些性质的方式。有人会问，这块石头的长度和质量也是本体？它们似乎是可量化的物理实在。它们的对立本体是什么？思考你如何测量空间长度，你需要时间。反过来，你如何知道时间长度？看你的手表，你是以一个空间长度作为时间长度。量化并不改变对立依存性。空间长度和时间长度就是对立依存的本体。你如何存在于时空中，就如何获得它。这正是狭义相对论告诉我们的。
　　二元对立是这个世界对我们的存在方式，也是我们自身的存在方式。其实也是所有生命的“自我“存在的方式。因为二元对立论是一个关于存在和自我 的理论，每个人都可以通过自我观察去理解它。比如，你的善恶观念和道德自我。
　　我们通过对三大文明的哲学体系的观察建立二元对立论。但二元对立论本身并不依赖于这些哲学体系，也不依赖于任何近、现代哲学理论。我们并不用这些哲学体系去证明二元对立论，也不用任何近、现代哲学理论作为二元对立论的基础。而是以二元对立论解释这些哲学体系和近、现代哲学理论。我们一旦明确这些哲学体系和二元对立论的关系，就会清楚二元对立论和近、现代哲学理论的相关性。我们先定义主体和本体的特性。这些特性是和三大文明的特征相关的。然后再回到三大文明，通过这些哲学体系里最初和最核心的哲学概念去了解三大文明都“摸到”了什么；通过文明的不同发现，理解这些文明对人类心灵探索的特殊贡献。
　　[1]：笛卡尔。
　　[2]：如无必要，勿增实体。
　　2：本体的特性
　　由上面所说的二元对立论，本体包含三个特性。
　　唯一性：限定范围，本体是确定的，非此即彼。
　　随缘性：只对某个范围和某个主体存在。
　　共生性：单一本体不存在，对立本体不可分离。
　　唯一性是指在限定对立性和范围的情况下，人对某一存在的判断是非此即彼，不存在第三种选择。或者说人判定某一存在是某一本体， 或者是此一本体的对立本体。
　　随缘性是指本体的存在取决于人用什么样的对立性去认识某一存在，也取决于这一对立性存在的范围。比如时间，我们可以讨论它的长度，也可以讨论它的方向。而范围则是说范围的变化会导致本体的变化，我们在某一范围认定是黑的，在另一范围可能认定是白的。
　　共生性是指本体总是两两对立存在，不会有单一本体存在。过去人们曾经认为时间的长度单独存在。狭义相对论推翻了这个看法。
　　我们比较三大文明最初提出的哲学概念，就能清楚它们对本体（存在）的认识是不同的。观察柏拉图的“理念”（共相问题）、佛教中的“缘起”（万事万物皆因缘而生）、易经中的“阴阳”（孤阴不生，独阳不生），就会知道这三大文明分别揭示了本体的唯一性、随缘性、共生性。 当然，我们原本就是从三大文明去认识二元对立的本体的。现在，我们先讨论大象——人类心灵是什么，后面再讨论三大文明的心灵特征。
　　3：主体的特性
　　主体也有三个特性。
　　重演性：同一主体可以重复出现。
　　融合性：不同主体可以通过融合而更新。
　　自生性：新主体可以由旧主体变化而来。
　　重演性是指依二元对立论，限定范围和本体，主体是固定不变的, 可重复出现的。对不同的人，这个主体是静态的，对所有人是相同的。即人观察到相同的存在。我们建立的描述存在的理论都依据二元对立论的方式。反过来说，一个三元系统即不可描述。因为我们不能确定主体，或者说无法重演。
　　融合性是指同一类存在在不同范围可能由不同的对立性描述而被视为不同本体。这些本体对应不同的主体。这些分立主体能够融合为一个新主体，从而也得到一个在更大范围的新本体。这是我们不断认识世界的方式，也是得到我们的二元对立论的方式。
　　自生性是指在一定范围，不改变二元对立组成，对立性可以依环境变化而调整。新的主体由旧的主体变化而来。我们可以从自我对外在环境变化的适应能力看到自生性的存在。
　　我们也是从三大文明去认识二元对立论的主体的。主体的特性和本体的特性是一一对应的。对三大文明来说，它们的本体观和主体观是一致的。根据主体的不同特性我们就可以区分人的思维方式，并由不同文明的独特发现，讨论本、主体特性之间的关系。
　　4：哲学的基本概念和二元对立论
　　下面开始讨论三大哲学体系中最初提出的基本概念，并分析它们和二元对立论的关系。 这样，我们就能了解二元对立论是如何建立的，这些哲学体系的特征。 我们也会知道文明交融时，一个文明的特有的思想是如何慢慢融入另一个文明的。从而对人类思想发展进程有一个清晰的认识。
　　这些概念必须被公认为自身哲学体系中最基本的概念，也已被认为是人类哲学史上最重要的概念，在不同的哲学体系中并没有相同的表述。它们能显示自身所在的哲学体系的特征，又存在于我们的二元对立论中。即它们是某种文明特殊性的标志，又属于人类心灵。
　　我不对这些概念作所谓现代化的解释。因为它们是我的思想来源，而不是相反。 我只说明二元对立论包括了这些概念的哪些部分，也说明哪些部分没有包括在二元对立论中。包含一切，解释一切似乎是哲学家的通病。
　　5：佛教哲学的基本概念：缘起
　　缘起的哲学思想是佛教理论的基石，也是佛教有别于印度当时其它传统思想的地方。它奠定了佛教作为世界五大宗教[1]地位的最初的思想来源。无论大乘还是小乘的不同派别，只是对缘起的看法不同。所以，缘起的概念可说是佛教的核心思想。
　　缘起的定义按经中所说是“此有故彼有，此无故彼无。此生故彼生，此灭故彼灭”。“此有故彼有，此无故彼无” 是就空间 而言，表示同时的依存关系。是三法印[2]中的“诸法无我”，是佛教存在论的基础。“此生故彼生，此灭故彼灭”是就时间而言，表示异时的依存关系。是三法印中的“诸行无常”，是佛教因果论的基础。
　　二元对立论只定义了主、本体的空间存在， 所以这里只解释“诸法无我”。诸法指一切存在的现象；我指永恒不变、独立存在的自性。因为“此有故彼有，此无故彼无”而有的两个存在之间的这种依存关系，任何存在都不能不依赖于其它某个存在而独立存在，所以就没有所谓独立存在的自性。不仅有情众生无我，无情万物亦无我。无真实的我，亦无真实的万物，是谓“诸法无我”。即没有独立的、永恒不变的自性，无论它是物还是人。如果有，就可以独立存在，不用遵守任何依存关系了。
　　二元对立论的主体和对立本体都是相互依存的，所以，存在和自我亦不单独存在，就是“诸法无我”。但前面只说本体的随缘性，因为二元对立论已先定义了主体依存于对立本体（不离彼此）。二元对立论因此支持的是唯识论或唯名论的观点。
　　[1]：一般指天主教、基督教、佛教、伊斯兰教、道教（或儒教）。
　　[2]：三法印：诸法无我，诸行无常，涅磐寂静。
　　6：佛教哲学的基本概念：空
　　万事万物皆依缘而起，所以空无自性。万事万物的存在却是不能否定的。这个存在在佛教来讲就是“缘起有”，又叫“假我”。就是佛教看来的万事万物的自性，称自性是空。空既要否定一切存在的自性，又要肯定一切存在的存在。空不是无，但你说这个空是或有什么时，它就不符合缘起了。所以空所描述的这种存在是以否定的方式得到的。这种坚定不移的否定在被称为佛陀第二的龙树那里得到了最清楚的表达，这就是空论。明确表述为《中论》的八不中道：不来亦不去，不一亦不异，不出亦不入，不常亦不断，我稽有礼拜，诸说中第一[1]。八，在印度有一切的意思。来和去、一和异、出和入、常和断都是对立概念。八不中道的意思就是存在于一切对立性之中，但不是对立二元本身，就是空（非此非彼）。佛教虽然在印度基本消失了，空论却被乔荼波陀以幻论[2]的名称继承到印度教中。
　　龙树的中道空论非常清楚，无须多解释。空论是既说自我也说存在的。但我们的二元对立论只说主体是非此非彼。原因是单一的二元对立结构容易看到自我的空性，不易看到存在的空性。如果从多个连续的二元对立结构中看到存在的空性，存在的意义又变化了。在连续的二元对立结构中，存在的空性和自我的空性并无差别：一个存在可以由一组对立存在表示出来，这个存在又说明这组对立存在。
　　空不是无，我们就应当把它显示出来。哲学应当拒绝任何形式的神秘主义。前面，我们以太极图中间的曲线显示自我的空性。在后面，以阿拉伯数字中的0显示存在（位）的空性。
　　[1]：中论 4 卷 龙树造，鸠摩罗什译 。
　　[2]：参见《圣教论》，又名《蛙氏奥义颂》
　　7：中国哲学的基本概念：道
　　道被公认为中国古代哲学最重要的概念。但《易经》之道和老子之道显然不一样，道在老子那里有宇宙本源的意义。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[1]。我们现在仍不知道宇宙本源是什么，所以这里只谈《易经》之道。即一阴一阳之谓道[2]。《易经》列举了对立性——阴阳和它的演化存在——八卦和六十四卦。“观变于阴阳，而立卦；发挥于刚柔，而生爻；”[3]。 卜卦和二元对立论无关。 所以，这里不讨论八卦和六十四卦。
　　《易经》被称为诸经之首，是我们中国人的思想来源。《易经》最早阐明了阴阳共生和变化的概念。《易经》中的系辞里说：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。 在天成象，在地成形，变化见矣[4]。这也被老子接受。《道德经》里说：有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也[5]。这在二元对立论中，就是对立本体的共生性。
　　[1]：《道德经》， 第二十五章。
　　[2]：《易经.系辞上传》， 第五章。
　　[3]：《易经.说卦传》， 第一章。
　　[4]：《易经.系辞上传》， 第一章。
　　[5]：《道德经》， 第二章。
　　8：中国哲学的基本概念：天人合一
　　“天人合一”的思想的起源也可以追溯到《易经》。《易经》里说：夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶[1]。《道德经》里说：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[2]。而到了汉代的董仲舒，提出“天人之际，合而为一”[3]。天人合一的理论已经很具体了，包括天人同构、天人感应、天人相通。天人合一观根深蒂固地包含于中国古代的文化和思想中。但董仲舒的理论毫无科学性可言，历代对天、人的看法也很不同。我们还是回到《易经》和《道德经》的天人合一。其实是天、地、人合一。和阴阳观是对应的。天、地也是对立概念。有变化才要人合，也只有人能合于天、地。这样，天、地、人就缺一不可。“易之为书也，广大悉备，有天道耶，有人道耶，有地道耶。” [4]，《易经》中以天、地、人为三才。《道德经》里也是天、地、人并列。三位一体的观念在很多文化中都有。但以人和天、地等位，人的地位如此之高只有我们中国。二元对立论就是这样一个包含主体（人）的理论。二元对立论的核心是主体的定义——非此非彼，不离彼此。这时就可以看出，它是从中、印文明的哲学概念综合而来的。
　　[1]：《易经》，第一卦。
　　[2]：《道德经》， 第二章。
　　[3]：《春秋繁露》
　　[4]：《易经.系辞下传》，第十章。
　　9：希腊哲学的基本概念：理念
　　希腊哲学最重要的概念，是柏拉图的“理念“。关于这个问题的讨论一部分是逻辑的，一部分是形而上的。逻辑的部分涉及一般字的意义。你知道一只猫是“猫”，“猫”这个名词显然是和每一个个体的猫不同的东西，它分享了一切猫的共有的一般的性质。没有猫这样的字，语言就无法通行，所以它不是无意义的。如果它有意义，它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种猫性。这种猫性不随个体的猫出生而出生，也不随个体的猫死亡而死亡。即它在时间和空间中是没有定位的，是“永恒的”，是“理念”的猫。按形而上的部分来说，猫这个字就意味着某个理想的“猫”，即被神所创造的唯一的“猫”。个别的猫都分享这“猫”的性质，却多少是不完全的。正是这种不完全性，才能有许多的猫。“猫”是真实的，而个别的猫只是现象[1]。
　　以后有一些哲学家提出其它的概念试图解决共相问题，但都不超出“理念”的贡献。当然，亚里士多德的“本质”更接近我们所说的本体，“理念”更接近于复合本体——某个存在。除了“理念”的逻辑部分，如果我们不考虑它的神学性，它的形而上的部分也是很有意义的。“理念”不仅独立于它指向的某一实际存在，并且独立于某一实际的人。所以，“理念”是所有人共用的，并且它比真实的存在更“真实”、更长久。这是希腊哲学不朽的乐章，也是包含在希腊民主、罗马公法和自然科学之中的共同精神，照亮所有的人类心灵。
　　“理念”指出了存在的唯一性。没有它，逻辑分析和演绎推理都失去了依据。我们把它作为二元对立论中本体的唯一性。
　　[1]：见罗素的《西方哲学史》 第十五章，理念论。
　　三：人的智性和不同文明的发现
　　1：文明的发现：主体的特性和人的智性
　　三大文明对二元对立的理解是不同的，对人的理解即是不同的。其中一个重要的的不同就是对人认识世界的思维方式的侧重不同。
　　我们把人的认识能力统称为人的智性。从二元对立论而言，自我和存在是不分的。人只要获得自我，即获得对存在的认识。而主体的三个特性，都是人获得自我的方式。这样，人的智性就可分为三种。我们把它们分别称为理性、悟性、知性。理性是表示西方文明的发现；悟性是表示印度文明的发现；知性是表示中国文明的发现。理性、悟性按习惯的用法可能比较容易理解。知性在这里有特别的定义，是用来表示以《易经》为来源的中国传统智慧。
　　下面先给一个简单而较狭义的定义。我们首先要能够区分人的这三种智性，它们和三大文明特征的关系。然后再讨论在不同的认识过程中，哪种智性起了作用，或者是它们的复合作用，从而向人的认知世界迈进一步。
　　理性是指人使用共用的概念符号进行逻辑分析和演绎推理的能力。
　　悟性是指人对某类存在的有限个体的观察，即能认识此类存在的能力。
　　知性是指人对瞬息万变的环境作出即时反应，变化自我的能力。
　　现在是理性泛滥的时期，理性似乎是正确的代名词。对于人而言，理性是远远不够的。三大文明以各自对智性的理解，在不同范围取得了成功。这些成功立足于他们对二元对立的不同认识。人类理性的样板是欧几里德的《几何原本》；人类悟性的样板是印度人发明的阿拉伯数字；人类知性的样板是儒家的伦理学说。
　　三种智性并不只属于某一文明，只是被它们揭示。这些智性存在于每一个人之中，所以我们无时无刻不在用它们。理解这些智性就是理解我们自己认识世界的方式。
　　2：主体的融合性和人的悟性
　　人如何从个别的具体知识而得到普遍性的结论？在西方传统逻辑里看来是归纳推理。和演绎推理相对，由若干普遍性较低的命题引出普遍性较高的命题。基本内容是：如果在各种条件下，观察到的A类对象都有B属性，那么所有的A类对象都有B属性。
　　这本身有两个逻辑问题。一是就结论的可靠性而言，由休谟指出的：没有什么正确的逻辑论证容许我们确认“那些我们不曾经验过的事例类似我们经验过的事例”。 这对类比推理也一样。二是就方法而言，所假设的A类别和B属性就是普遍性，所以结论实际上已包含在归纳推理的假设中。
　　现在一般认为，任何普遍性的结论，无论它用什么方法得出，都应被视为有待检验的，只是假说。可靠性不再是对这个结论的要求，第一个问题就不困扰我们。困扰我们的是这样一个结论如何才能被检验。波普尔[1]已作了足够多的贡献，即可检验的应该是可证伪的，而不只是可证实的。
　　第二个问题才是归纳推理的致命点：归纳推理并不导出普遍性。它也并不符合我们每个人实际的思维经验。我们往往是突然意识到， 原来看来不相干的两类事物是同一个存在或有同一属性。这个同一性或属性并不会在我们获得结论之前就认识到。
　　因此，作为人的认识过程，一个理论的建立分为两部分。首先，人如何获得普遍性的？人可能得出错误的结论；也可能只停留在个人经验上，不上升为理论。其次，当一个人试图把得到的这个普遍性表述为一个理论，如何才是可证伪的？这不是容易的事，往往要花很长的时间。这里先讨论第一部分， 把第二部分留在理性里讨论。
　　既然归纳推理不是我们心理活动的事实，为什么我们不肯放弃它，找一个符合我们心理活动的答案？从特殊性到普遍性不是逻辑的，就不应在逻辑范围讨论。它的方式是悟性的。
　　当我们观察到某个普遍性之前已观察到一些似乎不相关的，特殊的存在。那么，观察到这个普遍性的自我之前也应存在着对应这些特殊存在的过去的自我（随缘性）。这些自我也是不相干的。当我们突然意识到自我的不同存在，对自我变化的 获得也是对存在变化的获得。那些特殊存在被视为只是某种变化形式，这些存在的同一性就获得了。主体则发生了一次融合。内在的，人在自我简化；外在的，人对存在归类。这里是从自我的角度谈悟性。因为悟性很抽象，我们会在下面关于阿拉伯数字的讨论中，以具体的例子，从存在的空性看人如何可以意识到自我的不同存在。
　　这个智性活动是一瞬间发生的。它是人的自我审视，所以人在这刹那似乎远离了现实世界。印度哲学和禅宗里有很多关于悟性的描述。达摩大师的《悟性论》开篇即说：夫道者；以寂灭为体。修者；以离相为宗。悟性之所以让人觉得神秘，就是“离相”。以任何存在说明这个心理活动， 就不“离相”了。因为悟性是每个人都有的能力和经验，自身的体验比任何语言描述都真实。悟性的生理基础的揭示仍有待于大脑科学的进展。而就心理层面，人的自我发现才是存在的普遍性的获得途径。
　　[1]：波普尔的主要著作，《科学发现的逻辑》，《开放社会及其敌人》。
　　3：主体的重演性和人的理性
　　什么样的理论才是可证伪的？这个理论的普遍性部分，常称为假设或前提，必须是某个范围内一个存在的唯一性的描述。即在对立二元中肯定一个，否定对立面就是隐含的条件。比如狭义相对论的第二个假设：相对于不同惯性坐标系的观察者，所观察到真空中的光速是相同的。因为演绎推理是普遍到特殊，从这一理论出发的逻辑推论都将包含这个唯一性。所以，任何一个从这个理论演绎推理出的单称判断都可以检验理论本身。一个事实并不足于证明这个理论是正确的，它却能通过否定这样一个单称判断而否定这个理论（证伪性）。如果唯一性不是一个理论的出发点，那它的前提即是不确定的。由此得到的单称判断也是不确定的。我们无法通过检验一个单称判断去检验理论，任何事实就不具备否定这个理论的能力。这个理论即是不可证伪的。符合一个唯一性的存在总是无限的，我们不可能检验所有的存在。我们通常会选择与常识或旧理论相冲突的判断检验它。我们也总能找到这样一个真伪立判的检验手段。
　　在科学的发展过程中，那些容易被发现错误的理论很快被放弃了。那些已经受过检验的理论通常不会被简单否定。我们不断获得的新事实可以让我们持续检验这个理论所描述的普遍性的适用范围。当我们观察到不符合这个理论的现象，常常会对这个理论加以修补。一旦修补也无济于事，就会试图以一个更普遍的理论去取代它。前一个理论将被明确在什么范围仍是有效的。科学的进步不是凭空产生的，它是以前人的知识和智慧为基础不断发展的。
　　理性（狭义的）的出发点是存在的唯一性。理性的方法是演绎推理。理性不允许人因时间和地点的不同而得出不同 结论，也不允许因人的不同而得出不同 结论。理性让每个人看到的是同一存在，即主体是可重演的。换一个自然科学的说法是：所有的观察者是平等的。科学的理论是不允许所谓辩证关系的。辩证放弃了本体的唯一性，也就放弃了主体的重演性。允许不同的人得出不同结论，必然走向权威主义。
　　4：主体的自生性和人的知性
　　讨论人的知性，我们从现代语言学中被称为转换-生成语法学派开始。这个学派的影响远远超过了语言学，而进入了哲学、心理学等。他们最著名的人物是乔姆斯基。我也没有什么语言学知识，只就我们日常的语言经验谈谈他们的发现。
　　我们从婴儿时期开始学习讲话，每个人到现在已不知道说了多少话了。有没有想过，我们每天都在造出自己从未说过和见过的语句，而另一个人要理解他从未听过和见过的语句。比如现在你脑海里闪过这样的话：写这篇文章的人为什么要思考这些奇怪的问题。在以前从未出现过，而你创造了它。
　　当然，我们创造语言并不是没有一定规则。转换-生成语法学派提出语法结构有深层、表层之别，深层结构通过转换规则转化为表层结构。深层、表层结构不只在语言中存在。如果我把转化换成演化这个词，你会不会觉得似曾相识？阴阳、八卦、六十四卦可视为相对的深、表层结构。再举一个在社会学应用的例子，家庭可视为深层结构，社会可视为表层结构。想想儒家的“齐家、治国、平天下”，远方的异乡人已越过心灵的海洋，来到我们面前。
　　转换-生成语法学派的观点是：人具有对有限规则无限应用的能力。转换-生成语法学派即在试图揭示这些规则和它们的应用。对于规则来说，语言是受某种约束的；对于应用来说，语言又是相对自由的。语言的这种在约束中保持自由的能力从何而来？语言本身并不能自我生成，而是人在自我生成。
　　人的这个自我生成的能力就是知性。如果现有的存在（或环境）不能归入已知的存在，你会觉得这个存在是陌生的，当然无所谓即时的认识。如果我们能够把现有的存在归入某一已知的存在类型，那么现有的自我和对应已知的存在的自我也是同一类。这两个自我应该是由同样集合的几组对立性说明的。如果他们包含不同的对立性，一个存在即有另一个存在没有的某一本体（性质），这两个存在就不会被视为同一类。如果这两个自我是由相同集合的对立性说明，他们的差别只能是对立性本身的变化带来的。现有对立性相对于原有对立性的变化使人从过去的我自然生成现在的我。现有的的存在被视为过去的某个存在的变形，它就成为可认识的。
　　我们判断某存在是某一本体，不表明这一本体是独立存在的。如果它是独立存在的，那么我们就不能把它的对立面也赋予同一个存在，因为对立即是不相容的。事实是，我们可以在不同环境下把对立本体赋予同一个存在，比如黑、白， 长、短。本体是共生的，本体对于不同环境才是相对的，对于限定环境又是绝对的。
　　简单地说：对立性本身保证自我的约束，对立性的变化保证自我的自由。这是自我生成的方式。转化则是不同层次的生成。
　　人面对的环境无时无刻不在变化，现在和过去遇到的从不完全一样。人不必也无法在理性分析以后才知道如何行为。人如果能将现有的环境归入已知的环境类别，就能作出即时的自我调整和反应。这也是一切生命必须有的能力。只有这样，才能在千变万化的世界中生存下来。否则，生命根本就不会在这个世界产生。
　　5：悟性的丰碑：阿拉伯数字
　　任何文明都有它的计数系统，只有印度人发明的阿拉伯数字具有以有限个符号表达任意一个数目的能力。阿拉伯数字的这个特征使我们有一个直观的模型可以显示不易理解的存在的空性。因为存在的空性和悟性中人如何可以意识到自我的不同存在密切相关，悟性又是智性中最不可思议的，我们多花一些篇幅讨论它。
　　前面已说过，存在的空性可以从连续的二元对立结构中看到。现在给出具体的说明。假设A、B的对立依存决定一个自我，C、D的对立依存决定另一个自我。如果人认识到B、C 也是对立依存，B、C亦决定一个自我。这时，A、B、C、D即是连续的二元对立结构。其中包含三个分立的自我。B依存于A，也依存于C。B就具有双向依存性，和主体的性质相似。B如果由A、C表示出来，B就是“不是什么”的存在（离相）。B是非A非C，不离A、C，B就是空。这时，A、B决定的自我和B、C决定的自我变成了同一个自我。同理，B、C决定的自我和C、D决定的自我也可以变成同一个自我。悟性就是此时人的自我发现，它和存在（B）的空性的获得是同时发生的。我们由此给出悟性发生的条件：人突然认识到原来被认为是不同存在之间的相互依存性和它们中某一存在的空性。
　　我们回到计数系统。在其它的计数系统中，不同的位是不同的存在，比如十、百、千，相互独立。无论何种文明，都是先有低位，后有高位。高位由低位说明。比如一亿是一万万，这是单向的。在阿拉伯数字中，则是不同的。大概没有几个人记得自己是如何学会阿拉伯数字的。设想自己只会中国的计数方式。有人告诉你，0表示零，10表示十，100表示百。你突然就理解了这个计数系统的进位。问问自己观察到了什么而理解了这个计数系统？是不是不同位之间的相互依存和某一位的空性？只有印度人能想到高、低的位可以相互说明，这是他们的思维方式带来的。只有双向地看不同的位，低位也依赖于高位（缘起），才能获得位的空性[1]。阿拉伯数字不是可以偶然发现的，这份光荣只可能属于印度文明。阿拉伯数字是人类发明的惟一的自我说明的计数系统，也是印度文明的一座丰碑。
　　直观地，我们如何能把不同的位看成同一的？从而得到“0”。我们需要把这个计数系统从二维变成三维。“旋转” 在印度文化中是一个重要概念。我们让0，1，2，3，4，5，6，7，8，9，10沿一条曲线旋转在某个球面上，0 和10是球直径上的两个顶点。我们有其它球放10，20，30，40，50，60，70，80，90，100，及更高位的数，把这些球沿顶点直线连起来， 我们就可以从两个方向看这些数，沿球排列的方向上，这些位是分开的，而以顶点看去，这些位却是同一点。球是相等的，形状就像佛珠；球是不等的，形状就像佛塔。讨论这个模型是为了猜测人脑是如何工作的。我们也许还可以从唐诗的音韵得到启发。但讨论这个问题超出我的知识。
　　[1]：这样看，印度应该先有实际的位，比如十、百。然后才发现可以用0和1到9表示一切数目。0应该是最后发明的，或者被用来表示空位。这段论述缺少历史资料的支持，只是思维方式的论证。
　　6：理性的灯塔：《几何原本》
　　西方的基督教并没有征服全世界，科学却显然征服了全世界。我们说科学是理性的，但逻辑分析和演绎推理并不是理性的全部。印度有因明学，中国有墨家学派，却没有建立象西方自然科学这样的理性大厦，差距就在于“理念”。一个存在是超越时空的（在时间和空间中是没有定位的），这个存在才可能对所有的人是相同的。理念所揭示的这种存在的唯一性，是理性的出发点。
　　主体的重演性决定了所有的观察者是平等的。它不会诉之于任何权威，而只诉之于普通人所拥有的逻辑分析和演绎推理的能力，并求证于实际的观察。
　　真理总是被少数天才发现，却是可以被常人所理解。那些有幸到达真理彼岸的人搭一座理性的桥到此岸，一个人的飞跃就成为所有人的捷径。当一个天才的悟性以理性的方式表达出来，才成为一个普通人所能理解和运用的知识。这样一个伟大的样板就是欧几里德的《几何原本》，从公理方法建立起演绎的科学体系，永远是人类理性的灯塔。所有的观察者都是平等的，是科学和理性不变的力量所在。
　　7：知性的样板：儒家的伦理
　　无论是反对儒家的还是提倡复兴儒家文化的，都承认伦理是儒家的核心思想。争议在于伦理对现代化有益还是和现代化根本冲突。我们不参与这些争论，只讨论儒家的思维方式。《易经》里说：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错[1]。在早期的儒家看来，夫妻关系是五伦五常[2]之首。以此而言，伦理的立足点是：社会结构是家庭结构的演化形式，它们是相似的。如果社会结构和家庭结构没有这种对应性，家庭秩序即和社会秩序无关；个人情感即和社会道德无关。伦理就失去了依据。所谓“孝子忠臣”，“齐家、治国、平天下”都不成立。
　　儒家的这个思维方式就是知性。社会如何变化并不改变人的这个思维方式。因此，家庭之于社会、情感之于道德是自然的过程。过去存在，现在存在，将来也存在。中国人存在，外国人也存在。和儒家的兴衰是无关的。西方人说：地狱里尽是些不知道感激的人。就是一个情感判断。它比任何道德判断都更透彻。任何社会都需要肯定家庭这个基本单位以保证自身的稳定。一个道德标准总是隐含社会对某种情感的肯定。比如禁止虐待动物：以人的情感看所有的生命，它们都知道痛苦。
　　儒家最早认识到家庭和社会、情感和道德之间的关系，并依此建立中国人的道德伦理。现在依然是人类知性的最好样板。
　　[1]：《易经.序卦传》传为孔子作
　　[2]：五伦：君臣，父子，夫妇， 兄弟，朋友。
　　君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
　　五常：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。
　　8：智性和智力
　　如果我们把一个人具有的运用智性的能力称为智力，那么，我们对一个人智力的判断应该是他三种智性的全面的判断。这会包括形成结构的能力——悟性，分析结构的能力——理性，运用结构的能力——知性。可以用规则代替结构这个词，不改变我要表达的意思。
　　人类对理性的研究已硕果累累。电脑的发展足于证明这一点。由于科学的威力和西方文明的影响，我们现在也许过于崇尚理性了。人的认识过程，很少是一种智性在起作用。每个人的智性分布是不同的。不同的职业对智性的要求也不同。教育就应该发展一个人多方面的智力。处于工业化初期的社会比较重视理、工科。但我们学到的理论，只是它的理性部分。它的悟性部分，即获得某一普遍性，是学不到的。无论什么学科，理性都是一个基本要求；无论什么学科，创新和发现都不是理性所能获得的；无论什么学科，运用知识——动手的能力都不仅仅是理性所能提供的。人的智力开发取决于我们对智性的了解，仍有漫长的路要走。
　　四：文明的取向和交融
　　1：文明差异形成的原因
　　什么导致了这些文明的差别？如果我们用生存环境或者生产方式等外部因素去解释，这些因素是随时间变化的，不具有理念的特征。这种方法仍然是以差别解释差别，只是把一种特殊性换成另一种特殊性。我们无法由此知道不同文明的发现，哪些是有普世意义的，也无法知道哪些传统对今天仍是有意义的。无法解释思维方式的种类，它们之间的关系；也无法解释信仰和文化的传播，不同文明间的交流学习，文化圈的形成。
　　从前面的分析来讲，三大文明的差别主要是思维方式的差别。如果我们相信人类心灵原本是相同的，并要找一个内在而又不是先天的原因解释不同文明心灵的差别，那它只可能是思维的载体——语言和文字。其它的差别只能说明民族性格，不能说明心灵差异。同一文化圈中的不同民族，无论环境和性格有多大差异，它们之间的相同之处也要比不同文化圈的人多。
　　因为印度文明对中国文化的影响处处可见，这给我们分析文字的差别带来了极大方便。不需要多少印度文化的知识，也不需要语言学的专门知识。拼音文字与汉字的差别显而易见。我们先讨论印度文字和西方拼音文字的差别。印度文字也是拼音文字，但它有自己特别的拼音方式，就是我们学来的反切发音。因返回而有一个停留态，它就不象其它拼音文字发音是单向的。你可以很容易发现汉语拼音和英文在发音上的差别。比如“广“这个字，汉语拼音是guang，发音时是反切发出的。你发“歌”的音，再发“汪”的音，又退回发出一个合音“广”。发“广”这个音需要“歌”的音和“汪”的音同时存在（缘起），而“广”这个音不是“歌”的音，也不是“汪”的音（空性）。相对于拼音文字的抽象和发音上的时间性，汉字是空间的、直观的，是存在的组合。比如汉字的会意特征，这个“意”是由不同存在的组合和空间位置决定的。日、月可以是明，也可以是易，都是人去排列的。在《易经》里，八卦是阴、阳的不同排列组合，六十四卦又是八卦的排列组合。转化发生在不同卦之间。我们却没有说明这些转化在时间上的因果关系，只是提供这些结构的相似性。空间上无论如何变化，最后总是回到原位，这形成了循环论。中国文明在逻辑和理性上是最弱的，而印度文化最富想象力。汉字提供了空间上的对称和依存性，印度文字提供了时间上的过去和未来的对称和依存性。西方拼音文字发音是单向的，而因果性正依赖于时间的单向性。印度文字为何如此拼音，这些文字的差别如何影响人类的大脑，这需要专业人士来回答。但我们可以相信文字的差别形成了思维方式的差别，并反映在文化的方方面面，构成我们看到的丰富多彩的文明。
　　人类文明的第一次大繁荣源于文字的成熟所培育的心灵的成熟。在这个成熟期，不同的文明都产生了大批的思想家。这些智慧的火炬照耀了人类几千年。文明的传播是某种思维方式的传播。因为这种思维方式原本就在人心灵之中存在，所以人可以理解其它文明的独特发现。也因为如此，文明的传播和交融才成为可能。而有些古文明却没有在人类思想史上留下痕迹。关键是它们没有发现某种独特的心灵模式，从而无法建立属于自己的哲学体系。它们可能给其它文明带来先进的技术，却不能带来思想的冲击。
　　2：文明的特征和取向
　　从二元对立论而言，希腊哲学是本体哲学，强调非此即彼。中国和印度哲学都是主体哲学。印度追求非此非彼；中国则是本体上彼此不离，主体是不离彼此。为什么我们最初只有这三大哲学体系的原因就是二元对立只有这三种基本解释。三大哲学体系所揭示的心灵特征可称为人类心灵的三原色。这些特征不仅构成这些文明的基础，当文明交融时，还决定这些文明的取向。就具体的例子说，中、印文明交融的结果和印、中文明交融的结果应当是不同的。
　　上面所说的是这些文明最基本的特征和思维方式。一个文明所包含的当然远远超过这些特定的思维方式。在二千多年前，这些文明突然成熟时，存在着各种学说。中国有诸子百家；佛陀时期有六师外道；古希腊也有众多不同的思想。那些非主流的思想也是人类对自身及外在世界的探索。它们可能长期被忽视，却不曾真正死亡过。我们可以在这些思想中，发现和其它文明类似的表述。在不同文明交融的过程中，任何文明中一种新思潮的兴起总像是某种古代思想的复活。这正是我们试图表明的：文明的差异只是对人类心灵结构解读的不同。那些可以被人类心灵所支持的就能被所有人接受，不管它们被哪一种文明所首先发现，都是人类共同的财富。文明有差别，人性并没有差别。每一种文明都有它的不合理，但没有人性不能理解的合理。博采众长才是进步之道。我们通过对不同文明和文化的了解去认识人类心灵，也认识自身文化的取向。在肯定人类普世价值的同时，肯定自身心灵、文化的独特性。