从佛教经典到民间传说--李靖、妙善故事之变异（2）

（四）观音历代形像之转变－－观音大士由男变女考

从佛教经典到民间传说，观音的故事掺入了大量民间本
土成分，而他的形象也随著世俗性、合理性和效益性而不得
不有所更换。从佛经中法相庄严的菩萨，到衣袂飘飘、风华
绝代的美女子，熟谙戏曲的人应记得《西厢记》中张生初见
莺莺的那声惊叹：“我道是南海水月观音现”，宋以下观音
的美女形像当是确定无疑的。这转变究竟起自何时，而转变
的本身是否也意味著宗教意义渐被民俗需求所取代？
观世音菩萨原是大乘显教中的一位重要菩萨，他的信仰
约在西元一、二世纪时即在印度展开。净土系的观音有其特
殊仪轨，据《观无量寿佛经》所载，观音菩萨顶有肉髻，顶
有圆光，圆光中有化佛和化菩萨，头上有天冠，冠上有化佛
，臂间有璎珞为饰，手掌上有印文，足下有千幅轮相等。这
是以宗教姿态来到中国时最初的庄严法相。到了后来，唐玄
宗开元四年天竺三藏善无畏，携经来到长安。开元八年，金
刚智及其弟子不空又相偕来华，时人称之为开元三大士，自
此之后，密宗大行。密教（

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按：此名乃相对于显教而言，是佛教结合婆罗门教、印度教
，并吸收民间信仰而成）是中国大乘佛教中，形像最多，仪
轨最富的一宗。观音便从此变现众多的面容，例如：

　　　　　　　　┌─如意轮观音－“如意”示为众生祈愿，“宝轮
　　　　　　　　│　”表打破烦恼。
六臂观音├─马头观音－面容狞猛，表现强大神力，又名马
│ 头金刚明王。
　　　　　　　　└─不空（四＋绢）索观音－作忿怒表情，表现威
　　　　　　　　　　力，又名不空愤怒王。
千手千眼观音－千手持物、各有深切含意。敦煌石窟即有此
像。
如上所示，这些超越凡人的异相，多为了强调过人的威
力，故称为“变化观音”。这些形像中，所凸显的是宗教神
王之性格，令人畏惧敬服，因此宗教意义大于世俗意义，换
句话说，是尚未人格化的神。这种情形，直到宋代，便起了
很大的变化。
一般而言，宋代以前，观音多作男相。线条、仪相、用
色，无不具天人特色，且有部分嘴角并有胡须。有人说吴道
子所绘之观音已具女性特征，或有一说，东魏北齐之际，观
音菩萨便有三折扭式倾向女性的姿态（注 44 ）。然普遍说
来，女性形相的观音在宋代才成为普遍的事实。观音大士何
时变成女士? 原因又是因何而起? 历来众说纷云，莫衷一是
。说法不外如下数种：（一）观音具仁爱慈祥性质，近于女
性。（二）道家有后天圣母，是送子、护海之神，佛道混淆
，而成此形象。（三）观音前身为妙善公主。（以妙为名，
安得不为妇人）。（四）起自于（马郎妇）鱼篮观音之美女
形象。（五）受唐时盛行之景教（崇信圣母玛利亚）影响
（六）源自于印度教莲花女神（由属性同为慈悲联想而成）
（注 45 ）。这几种说法，各自持之有故，骤难定夺，然而
就民俗学及民众心理的角度来看，一般民众追求崇信神祇所
带来的现世利益与即效性，远超过向慕佛法真理。宋代之时
，佛教已失去国教的地位，经过长远的流传，派系日多，就
观音形相来看，逐渐分成三大系统，分别是净土、法华、华
严三系：

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净土┌─威仪具足，代表净土三宗之一。如前文所述之如意
│ 轮观音、马头观音等。
法华├─富多样性及民俗性。如送子观音、鱼篮观音。
华严└─融汇了禅宗和文学化的精神。如水月、白衣、泉石
　　 、竹林观音。
观音的功能和形象日益复杂，除慈悲救世的原始宗旨之
外，益加上送子及济助舟子等人间性格。随著宗教功能的世
俗化，形相也就跟著人性化了。“送子”一事与注生娘娘形
象功能相叠，救助舟子事则与妈祖林默娘相叠，在民俗信仰
中，本不避忌重复之属性，是以妇女形相就随之落实而定型
。一般民众，因为崇信佛法大义而前去膜拜礼敬者少，多是
有所求而往，而所求皆为实际之现世利益，这种现象极易了
解，在戏曲小说中亦不胜枚举。例如明凌蒙初《拍案惊奇》
初刻卷六，赵尼姑对盼子心切的巫娘子说：“求子嗣，须求
白衣观音，自有一卷白衣经。...... ”清人赵吉士于《寄
园寄所寄》卷上载崇祯庚辰年春，安徽大饥，婺山忽然长出
柔黄土屑，掘以为餐，幸免灾厄。次年福米收成后，石屑全
不见了，当地人称此为“观音粉”。其他救苦救难，称名显
灵之事处处可见，（可参见京都大学人文科学研究所藏青莲
院本《观世音应验记》（宋，傅亮著）一书。）除了在家喻
户晓的西游记中有重要份量外，在《灌口二郎显圣》一类戏
曲中，观音也有一定程度的份量（注 46）。（民间传说，
业龙被二郎战败，向东海逃走，忽见江边一茅庵，有老婆婆
在庵里烹调热面，龙向她求食，婆婆盛一碗面给他，龙把面
吃下肚去，面变成一条铁链，把它的心锁住，原来这婆婆为
观音大士所化。）
这些例子，说明了观音信仰到后代逐渐变得多样化、复
杂化，由于功能决定了形相。简而言之，女性形象多半来自
世俗化、人性化的因素。在图像及雕像之中，观音被塑造成
现世人间母性的形相，慈悲完全取代了威严，女性美的要素
愈来愈浓，而原本属于宗教的超自然想像力则愈来愈淡薄。
以至于后来南宋出现了世俗美的代表－“杨贵妃观音”（注
47）（日僧湛海于南宋理宗年间自宋携入日本，今奉于京都
泉涌寺中），造型美艳异常，便不足为奇了。
从佛教经典，到民间传说及信仰，宗教落实到日常生活
之中，除了故事本身内容的变化，精神涵义、象征形象亦随
之更换。从妙善公主成道传说，到观音降妖伏魔的法力无边
；从宝相庄严的金刚明王，到慈眉善目的女神，种种变异都
显示了两种文化融合的痕迹。

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贰、李靖故事

如前文所述，妙善故事是神到人的过程（为佛经中的菩
萨找寻一个凡人的属性）；而李靖故事适为相反，是由人到
神的过程（历史人物寻一个宗教神王为依托）。同样是以佛
教根源的，但是后世所流传的李靖及哪吒父子的故事杂入了
较多的本土道教成分，是两个故事较明显的的差异。
李靖父子的故事，一般咸认由佛经中脱胎而来。偶有异
说，如印度学者索雅奇 Sir J ． C ． Coyajee 曾著一书
《古代伊朗和中国的信仰和传说》主张封神故事多据波斯
Firdausi 的著名史诗 Shahnameh 而来，且以为封神中的李
靖父子。便是波斯史诗中的 Rustam 和 Suhrab 父子两人，
此说并未得到认同，因为在戏曲小说中留存的直接证据实在
太多了。如大唐三藏取经诗话卷一云：“今日北方毗沙门大
梵天王水晶宫设斋”；杨景贤《唐三藏西天取经》第九出，
也有“毗沙门下李天王”；《七国春秋平话》卷三，及《南
游记》第十一回等都直接提到“毗沙宫李靖天王”。足见李
靖从唐初的开国功臣，逐渐依附上佛教密宗经典的北方毗沙
门天王（Va'isravana）（注 48），毗沙门三子哪吒（梵文
作 Nate），也就成了李靖的儿子，元曲中的《哪吒三太子
》、《猛烈哪吒三变化》、都是由此变化而来。
就民间文学的观点来看，李靖故事的佛教意味也是由于
民俗性和趣味性冲淡了。正如西游记中的唐僧玄奘，历史上
伟大的庄严高僧只是一个“不济的和尚”； 而《封神演义》
中的李靖，竟成了哪吒大显神通下跑龙套的配角。经典所据
和传说故事中的形象差距是很大的，但就热闹精采而言，倒
是一种非常成功的转换及改变。
值得注意的是，唐僧和李靖并不属于史传型小说人物。
中国历来史传小说的人物表现，多为章学诚所谓“七实三虚
”法，易言之，乃由历史的真实过渡到艺术的真实，岳飞、
关羽之类概皆属之。它所遵循的法则正如金丰序钱彩说岳全
传所云：“不宜尽出于虚，亦不必尽由于实，是以能动一时
之听，收教化之功。”而唐僧玄奘和李靖父子之类，可拟一
名，称之“宗教型”小说人物。他们不出身于中国本土的天
命神话，而是分别与依附上浓厚的宗教色彩后，藉由宗教神
力飞跃翻滚，做一场想落天外的表演，这种天马行空的玄想
异能，正是佛教向来的擅长，而通篇的天命与劫数，只是为
其所有的精采内容分章分回而已。

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简单来说，这种宗教型小说人物，如唐僧、李靖父子，其精
神内容由佛教而来，外表形式是中国本土的天命观。龚鹏程
〈以哪吒为定位看封神演义的天命世界〉一文指出：“演义
里一切行为的集合，都只在显示一个产生动机的本源：‘天
命’。”（注 49）。说得再明确一些，哪吒之名名字是佛
教的，周围一切行为和名目是佛教加道教，而以中国本土的
天命和劫数作为通篇之法则。就是这样一种宗教混杂民俗的
类型，和岳飞和关羽之类传说故事，看似类同，实则绝不相
侔。
以下，就李靖在历史上的定位和他的故事流传至后代，
分成文人和民间两大系统，来探讨李靖故事转化的涵义。

一、历史上的李靖－－唐二十四开国功臣之首

在唐人传奇中，李靖分别出现于《李卫公》（替龙行雨
）及《（虫＋札－木）髯客传》两篇。所言皆李靖微贱时事
（所谓微贱，是与后来功盖当世对比而已，其实李靖出身将
门之后，家世显赫）。这正意谓后来事功之显赫，已到了令
人津津乐道的地步，传奇之怪谈，适所以满足了人们“此公
自何而起”的喟叹。
李靖，字药师，北周天和六年（西元五七一年）生于雍
州三原（陕西省）。据〈李靖碑〉（高宗显庆三年立，由侍
中许敬宗撰文，名书家王知敬书写，今收入日本东京株式会
社二玄社影印之《书迹名品丛刊》一八一册）所载，与高祖
李渊同为“陇西李氏”的族亲，故有“猗欤茂族，同源帝先
”之语。其先祖李崇义，后魏时曾任殷州剌吏； 父亲李诠，
在隋朝任赵郡的郡守。在这种家世之下，“姿貌坏伟，少有
文才武略”，也就不足为奇了，他并曾发豪语曰：“大丈夫
若遇主逢时，必当立功立事，以取富贵。”，乃至后来功业
彪炳，亦意料中事也。
李靖有一位舅父，乃大名鼎鼎的隋将韩擒虎，曾在平陈
的战役中，率轻骑五百，直下陈朝都城金陵。（其事迹见《
隋书》卷五二韩擒虎传，魏征为避唐讳，省作“韩擒”）。
敦煌斯二一四四号《韩擒虎话本》即演其事迹（注 50）。
据说韩擒虎死后，入为阴司之主，当了阎罗王。这种民间传
说的套用模式，与魏征、崔（王＋玉）、包拯如出一辙。而
李靖之妻，并非唐人小说中的红拂女张氏，亦非《封神演义
》中的殷氏，其姓氏失传，仅知死于贞观十四年（时李靖七
十岁）。李靖二子，长名德謇，次名德奖，绝非金吒、木吒
，更无哪吒三太子其人。倒是其再从侄子李昭德，为武则天
朝最有权威的宰相（详载《旧唐书》〈李昭德传〉），声名

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较为显赫。
据《新唐书》卷九十三，《旧唐书》卷六十七所载，隋
炀帝大业末，李靖察高祖李渊所为，知有四方之志，于是决
定由马邑出发，卦江都告发，时遇阻暂留长安。后李渊克京
城，执靖将斩之，李靖毫无惧色，大呼曰：“公起义兵，本
为天下除暴乱，不欲就大事，而以私怨斩壮士乎? ”李世民
惜其才，请求刀下留人，方才解求一场灾厄。这件事表现了
李靖的正直和胆识，而在文人笔下《（虫＋札－木）髯客传
》（杜光庭或五代人所作）中，李靖这一番话，则是在面见
杨素时，斥其不能礼贤下士，竟踞见宾客，而引发了红拂慧
眼识英雄的关目。
李靖一生的功绩十分显赫，先是随李世民平定王世充之
乱，再是平灭江汉势力最大的萧铣，收复了两湖两广地区。
李靖所应用的战略是出奇不备，以迅雷不及掩耳之势，直逼
萧铣首都江陵，大胜之后，将萧铣舟甲全部散弃于长江之中
，诸将皆怪其所为，唯恐战品只再为敌军所用，李靖却云：
“将敌舟弃掷江流，沿江州镇援兵看见，必以为江陵已破，
不敢轻进。”由于这样的成功心战，萧铣大败出降，李靖乘
胜统兵越过南岭，直下桂州，因战功而被任为岭南抚慰大使
，检校桂州总管。李靖之善谋能战，由此可窥一二。
越二年，李靖再平江东，败杜伏威、辅公祏，江南地区
归于一统。是年，李靖被封为东南道行台兵部尚书，改授检
校扬州大都督府长史。高祖李渊并曾说： “古之名将韩信、
白起、霍去病，岂能及也！”，可见李靖受朝廷器重之一般
。
在对外战役方面，李世民即位后，于贞观三年，李靖被
任命为代州道行军总管，亲率精锐骑兵灭突厥，大获全胜。
唐初武事，以此最为辉煌，太宗大喜，以功封李靖为代国公
（贞观十一年，改封为卫国公）。尤为难得者，李靖解职后
，以花甲之龄（此时已六十四岁），患病之身，于贞观九年
（西元六三五年）深入和阗，追击吐谷浑可汗伏允，再次乎
定边疆，河西走廊的丝路因而再度收回。
李靖一生功业彪炳，然为人居功不骄，遇事不躁，曾于
太宗时受小人（温彦博）谗言，然谦恭沉厚，未作辩驳，只
是叩头谢罪，也正因此，唐太宗终于幡然醒悟，而深加看重
，任为尚书右仆射及平章事诸官职。
或许正如《李卫公代龙行雨》一则唐人传奇中所说，李
靖最后选了那个“愤气勃然，拗怒而立”的奴仆，注定他的
一生事功，皆在于武事。据传闻李靖曾授侯君集、苏定方、
刘仁轨兵法，因而三人后来皆能破吐蕃、入百济、立下卓越
战绩。在李靖

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于贞观二十年（西元六四九年）去世之前，按《宋史》〈艺
文志〉所载，曾写下的兵书有：《阴符机》、《韬钤秘术》
、《六军镜》、《弓诀》等七部、昔屡经兵灾，毁损殆尽。
后人转引辑录，方成《卫公兵法》一书，此书世无完本，北
宋初《太平御览》曾引录部分文字，唐杜佑《通典》兵典部
，引用此书文字亦多。另有《通志》所载《唐太宗李卫公问
对》一书（此书疑后人伪作，《四库全书》总纂纪昀亦谓非
李靖所作。）。李靖死后，追赠司徒并洲都督，又追谧为“
景武”，在唐都城长安皇城内的凌（火＋因）阁二十四开国
功臣肖像中，居于第一，又能配享太宗庙廷，陪葬昭陵，其
声名地位由此亦可想见。若评之以智勇双全，亦无不当，这
是李靖在唐代历更上的“功臣名将”形象。

二、李靖故事两大系统--文人笔下及民间故事的变异

历史上的李靖，其人其事皆因史书记载而明确不移，而
在文人笔下所叙写的偏向传说，民间文学中所传则近于神话
。前者以英雄前身，幼时异禀之类为主，近似于岳飞、关羽
之类史传小说，尚不离七实三虚之手法；后者则结合宗教与
民俗信仰，早已不是人的神格化，而应称之为神的人格化了
。英雄名将成了宗教神王，本身的武艺早已不再是他的特质
，反而是宗教上灵异及神力无边才是他的功能。如李靖，成
了托塔天王李靖，哪吒为其三子.... 等。
历史传说和宗教神话之间，必然有一项差异，亦即“传
说”重人物心理刻划，叙事必须兼顾合情合理，不可偏离本
事太远，情节纵有衍增，亦是有所为而作，和宗教神话天马
行空式的情节，时空交错的迷乱远不相侔。在文人笔下的传
奇中，李靖少时微贱，常射狐为生（颇符合其武勇形象）；
受命行雨，见所憩村，顾一滴不足濡，乃连下数十滴（有回
报之心，行事又率直，稍嫌鲁莽）；选取奴仆一事，又符合
其一生志趣。虽本事虚妄不稽，然大体依史书印象而来。又
，《虫＋札－木）髯客传》中，直辞斥责杨素之胆识，犹如
面对高祖李渊之时；红拂夜奔归靖，李靖“不自意获之，愈
喜愈惧，瞬息万虑不安，而窥户者无停屦”，正显示了他不
失忠厚的口讷个性，得识异人，亦为异人所重，隐揭后来功
盖天下的伏笔，及辅佐天子定天下之预言，亦环环与史书相
扣，未尝偏离。
而这样的特色，在民间传说之中，几乎荡然无存。在名
义上，李靖（毗沙门天王）及哪吒之名均来自佛经，但是实
质内容

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中，是一种佛与道混合所呈现的民俗信仰型态。 李靖传说很
早就被吸收入道家传说，久踞崇高位置。 唐肃宗上元元年，
尊太公为武成王， 以历代良将为十哲相坐侍，其中就有唐尚
书右仆射卫国公李靖（注 51 ）。 《道藏》〈云舨笈签〉卷
四， 道教相承次第录有李靖之名，李靖不仅是个道士，而且
是太上老君嫡传第三十八代弟子李淳风的门人。《道藏洞神
部》方法类有《天老神光经》，云：“贞观左仆射卫国公李
靖修”。这些记载真伪莫辨，《新唐书》〈艺文志〉上皆无
著录。
此外，又传李靖有〈上西岳王文〉（注 52 ），金石学
家对此碑文之真伪，众议纷歧，至今尚无定论，今人富家骥
竟以此论定李靖原为一道徒。按：据《旧唐书》〈礼仪志〉
之载云：“玄宗乙酉岁生，以华岳当本命。先天二年七月正
位，八月癸丑，封华岳神为金天王。开元十年，因幸东部，
又于华岳祠前立碑，高五十余尺。又于岳上置道观，修功德
。”在道家经典与民间传说中，西岳王，又称金天王，或云
华岳三郎，的确都知道家脱不了关系，但李靖是否为道家中
，则仍待进一步之证据以厘清事实。
就有关李靖的故事考证起来，大致可分两系统传承：
（一）史传（文人）系统: 刘餗《隋唐嘉话》－－李复
言《续玄怪录》－－杜光庭《（虫＋札－木）髯客传》
（二）神话（民间）系统： 《封神演义》（注 53 ）
-- 《西游记》－－《薛仁贵征东》
这两大系统的传说，根本上的不同在于前者依史传印象
而来，后者则经由长期的口头传说过程后，杂入了佛道二教
成分，是典型的神魔小说，但却在一般大众心目中较为熟知
。论及李靖的传说，刘餗《隋唐嘉话》是不能遗漏的一处资
料，刘餗为刘知几之子，为玄宗时人，距李靖去世（贞观二
十三年，西元六四九年）仅约百年。其在李靖说服太宗贿和
突厥于渭水那段记载中载云：

“卫公始因于贫贱，因过华山庙，且请告以仕宦所至，
辞色抗厉，观者异之。伫立良久。乃去。出庙门百余步，闻
后有大声曰：‘李仆射好去！’顾不见人。后竟至端揆。”

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可见李靖传说是自此而启端绪，先是西岳山神启示他可
以做到仆射，再是遇到龙神，赠仆以襄助其武事，而后得识
异人，家业尽皆与之，便能助真命天子李世民打下江山。其
间脉胳，历历可循。而神话系统的李靖，在赋予他一身异能
神迹的同时，也显出了角色上的荒谬滑稽。在《封神》一书
中，李靖并非所封三百六十五神之一，他是殷朝陈塘关总兵
官，生子哪吒顽恶，后由燃灯道人之助，才勉强以塔收服之
，而后父子助周起兵，功成身退后，终于肉身成圣。在吴承
恩西游记中，李靖已成天神，身居托塔天王官职，成为武神
的领袖，哪吒为其先锋。他在天朝中，位次玉皇，驻地在南
天门。至于《薛仁贵征东》这本演义小说，其角色、历史之
混乱程度实无他书可及，然屡于封神一系，则无疑义。故事
的背景是唐太宗亲征高丽国之役，高丽权臣苏文起兵抵抗，
与其妻梅月英两人均受仙术，屡败唐军，薛仁贵为梅月英祭
起蜈蚣旗所伤。李靖算知此“白虎星官”有难，驾云来救，
告以“我是香山老祖门人，名李靖，当初我曾辅助大唐，后
来入山修道”，遂赠仁贵尖角绿绫的蚣犊旗，并在云端助仁
贵破敌。（见第二十回）
由以上所述，有两项重点值得注意:
第一：神话系统中的李靖，偏向道家。
第二：中国民间祭祀的李靖父子，是属神话系统，并非
　　　　　 史传系统。
从宗教文化史的角度来看，《封神演义》中最主要的思
想是儒释道三教归一，但《封神》第十五回云：“三教并谈
，乃阐教、截教、人道三等。”阐、截原是道教内部的宗派
，阐教较为正统；截教杂糅符录、外丹，是较近似巫教的秘
密教派；人道则指纲常伦理，近于“儒”。这三教同被归为
鸿钧老祖门下，同为道教流派。无论“三教”采哪一种解释
，就封神一书内容观之，佛道杂糅中，实以道家成分居多，
此为其一。李靖父子二人，在民间祭祀之中，其形象皆本于
封神之塑造，庙祠甚多，香火亦盛（俗传农历八月二十六日
为李天王诞辰，九月初九为中坛元帅哪吒诞辰，不知据何而
起）。此为其二。神仙形象，全然压倒史传中武将形象，以
神格取代了人格。

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李靖及哪吒父子的佛经来源，来自《长阿含经》。据《
大藏经密教部》《摩诃吠室罗末那也提婆喝罗阇陀罗尼仪轨
》所载，天王（毗沙门天王）手著七宝金刚庄严甲胄，左手
执三叉戟，右手捧塔，脚下踏三夜叉鬼....。”。因此李天
王的形象亦据此而有捧塔一事。然而毗沙门天王捧塔缘由却
和李天王大不相同。毗沙门乃护法神，捧塔象征威权，与哪
吒父子相替，且有定期。（注 54 ）。而封神演义类的小说
中，李靖怒其子哪吒顽劣闯祸，一鞭打碎哪吒金身，哪吒诉
之于其师太乙真人，复成人身，并获风火轮，前来追杀报仇
，李靖不敌落败，幸燃灯道人送来玲珑塔，将哪吒收服于其
中，李靖遂从此手托宝塔，是谓托塔天王。这项编排不惟远
离原意，甚且有些滑稽。除此之外，封神第十四回载云李靖
时代为商纣末年，显然和历史所载远不相及，哪吒打死东海
龙君三太子敖丙，并抽了它的龙筋时，敖光怒斥李靖：“李
靖，你在西昆仑学道，吾与你有一拜之交.....。”在在显
示了宗教神活混同了民俗，时空相错、佛道相杂不别的特质
。如前文所言，封神演义中屡屡出现的太乙真人、燃灯道人
，碧云重子.... 亦然，相较于密宗毗沙门天王的威严，封
神演义中李靖的造型简直神怪过之，威武不及。
前文提到，在观音的传说和信仰里，与原先的妙善故事
有了很大的变异性。李靖故事中亦然，脱离了原先的武勇，
而渐渐强调神异，民间故事结合了混杂的民俗信仰，遂成李
靖最后的造型。
关于李靖和哪吒父子形象之衍变，柳存仁及台静农先生
于著作中阐发甚明（注 55 ）。大致说来，从“汗漫无归依
之佛教传说，而建立以李靖为中心，三吒为其羽翼之华化佛
教通俗故事，去次子独健而代之以木托，以别创长兄金吒（
或称军吒）之名以期排行一律”。这种手法岂不和妙因，妙
缘，妙善如出一辙（妙善原为其名，并不姓妙，却虚构一个
姓妙的家庭）。
在唐代，由于李靖的辉煌武功，和当时佛教毗沙门天王
形象结合，颇有威武庄严的气势。传说唐天宝元年，西域安
西都护府为敌军包围，援兵不济，十分危急，玄宗及命密教
护持不空三藏祈祷。忽然身高一丈余的毗沙门天率领鬼神出
现在城北楼门之上，敌军因而溃败，从此之后，毗沙门益受
大众崇信。又据说毗沙门天即将出现之前，曾有几万老鼠倾
巢而出，啮咬敌人的弓弦武器，使敌军无法作战，因此，西
域地方的毗沙门天像也有过捧鼠的造型。众鼠相助一事，纯
粹是附会，因为佛教原始的毗沙门天王造型即是右手持伞，
左手持银鼠，象征大福德，并护持人民的财富之义。但无论
如何，由于灵验而崇信，毕竟是合乎世俗效益的。据测李天
王的形象在唐时是颇具威望的（在唐时，曾外传日本，今日
本仍有其图像于京都“教王护国寺”）。而流传到后代之后
，神魔邪异之说加进李靖故事，成了主要成分，哪吒与其父
一场大战成了荒诞不经的封神演义中重要关目之

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后，其所凸显者，与其说是李靖，不如说是哪吒的神异与勇
猛。因此李靖的角色定位便趋于配角，不复从前了。

结语

李靖和妙善传说，同样有著佛经的根源，并结合了三教
归一的本土思想，在漫长的年代中，从经书中的原始型态，
到混合了许多成分演变而成的民间传说。他们有一个共同的
特点，那就是为符合一般大众的世俗性，从情节上产生种种
变异。这些变异不一定找得出固定模式，却指引了一个令人
深思的途径，在中印文化的融合之中，人心所趋，众人之愿
，这种强大的转移力量，似乎比经史所载，更直接而容易了
解。
由此可知，虽然中国民间传说与佛道二教传说有密不可
分的关系，但中国的民间神祇，并不等于佛道神祇，它自有
一套转化及变异的方式，将佛、道传说和本土信仰紧密结合
。吕宗力《中国民间诸神》序云：“中国的民间思想风俗，
从未被某一种宗教统治过”（注 56），即著眼于比。在故
事变异过程之中，种种情节之衍增，添饰或淆乱便成为必然
之事实，所谓“人心所向，神即因之，不必实有其人也”（
俞樾语）（注 57）。由此可知，泗州大圣锁水母，是为观
音降水怪故事无疑，而明洪楩《清平山堂话本》中的申阳公
之妹“泗州圣母”，则不知所自，其性质正与近代民间沉香
劈华山救母故事，谓其母乃“华吕三娘”相同。（西岳王，
通称金天王，又称华岳三郎。华岳三娘，则不知从何衍生出
者）。必欲分而析之，则恐滞碍难行。李靖故事亦然，从武
勇到神怪，从传说到信仰，这和神话学的基本信念是相同的
，愈是混乱相叠，全无系统，愈近于真实。我们只能从详考
史料证据中，明了变自何起，却不一定能赋予它确立不移的
解释，这或许是研究民间故事应有的一项概念。

注 释

注一：“平行研究”和“影响研究”二词皆出自于欧陆。平
行研究为十八世纪中、欧文学交会的结果，例如伏尔
泰将“赵氏孤儿”和欧洲同类剧作对比研究，赫尔德
将“赵氏孤儿”和古希腊悲剧对比。简单来说，他们
是从两种文学间毫无直接影响关系的角度著手，对二
者的相似与相异，努力从美学、心理学、哲学、民俗
学等方面去探求其一般规律。而影响研究则到十九世
纪受时代风尚的影响而产生，一举成为比较文学的主
流。例如德国的卡斐，认为欧洲文学中大部分情节均
源自印度，印度文学是世界各国文学的母题（ motie
），属于典型的印欧同源说。影响研究较重视题材的
转换，故事的承接脉胳，在作品前后顺序上常有不可
确定的争议性。孙景尧《简明比较文学》中亦论及此
点。（中国青年出版社、一九八八，北京）
注二：参见陈寅恪〈与刘典文教授论国文试题书〉。学衡，
第七十九期。民国二十年四月。
　　　　注三：参见A．Owen Aldridge，Comparative Literature：
　　　 Matter and Method. Vrbana, University of ILL
inois press,1969)
　　　　注四：同注二。按：陈寅恪先生思想及为学极重根本，虽然
　　　学贯中西，仍然主张不放弃固有文化，此一文化理念
与五四以后之激烈学风，正属异趣。从他主张用对对
子来测验学生的国文程度；赞同张之洞“中学为体，
西学为用”说；以及强调一国之文学及文化皆有其特
性，不可自乱其宗诸说，看似保守，实则稳健。功名
之士与学问家之别亦正于此。
　　　　注五：见丁乃通 （A Tyre Index of Chinese Folktales）
　　　，中译本导言，页二二。
　　　　注六：David Hawkes，"Literature"in The Legacy of
　　　China,ed。Raymond Dawson（Oxford：Clarenkon
press． 1964）,pp. 86-7.
注七：Max Weber,The Religion of China:Confucianism,
and Taoism,trans．anded.Hans H. Gerth with an
Int roduction by C．K Yang（New York:The Free
Press,1951）．ppl56-57.
　　　　注八：参阅余国藩《西游记论集》，李奭学译，民国七十八
　　　年十月，台北联经出版。
　　　　注九：见《中国小说史论丛》、龚鹏程、张火庆合著。学生
　　　书局，七十三年六月出版。
　　　　注十：见《余国藩西游记论集》（七十八年，台北联经出版
　　　）中〈西游记的叙事结构与第九回的问题〉一文。
　　　　注十一：胡万川先生一文，收录于《汉学研究》八卷一期《
民间文学国际研讨会论文专号》（民国七十九年六
月出版）第二册。奥野信太郎一文，收录于日本中
国学会报，第十八期（一九六六年），将玄奘遭厄
获救之身世名之为“贵种流离谭”，重于历劫回归
的过程。张静二先生〈论观音与西游故事〉亦论及
此事，收录于政大学报四十八期（民国七十二年）
。

注十二：同注十。页二二一。
　　　　注十三：同注十。〈源流、版本、史诗与寓言〉一文。
注十四：《老子化胡经》一书相传为东普道士王浮所作，疑
为唐以后的伪经，大约是摩尼教传入中国后的作品
。经上说太上老君（老子）曾两度入西域度化胡人
，更进入印度摩竭陀国“立浮屠教，号清净佛”，
当是道家伪造的无稽之谈。陈垣〈摩尼教入中国考
〉（北大国学季刊一卷二号，民国十二年四月），
及许地山〈摩尼之二宗三际论〉（燕京学报三期，
民国十七年六月）论之甚详。
注十五：见《竹窗二笔》，页三五。引《云楼法汇》（莲池
大师全集卷四，台北，中华佛教文化馆，民国六十
二年）。
注十六：憨山德清《老子道德经》卷首，引自《观老庄影响
论》（台北广文书局，民国六十三年），页五六。
注十七：《封神演义》百回本作者，向有许仲琳、陆西星三
说。大约成书于明隆庆、万历年同。清代有蔚文堂
本；四雪草堂本，德聚堂本．（一九五五年作家出
版社排印本）。柳存仁先生之作有〈陆西星作封神
考〉，一九三七年由胡适刊于文史周刊，而后又有
〈封神传作者考〉，一九五四年，日人五条利子译
为日文刊于东洋文学研究第三、四期
注十八：见柳存仁〈关于“佛道教影响中国小说”考〉一文
，收录于清华中文系《小说戏曲研究》第一集（七
十七年五月，台北联经出版），页三四三。柳存仁
先生认为陆西星本身就是一部三教归一史，先是儒
生，后来做了道士，晚年倾心于佛教密宗。大陆学
者萧兵看法亦同，认为陆西星谋官谋隐两无成，只
好假托数遇异人，撰述仙释书数十种，聊以自遣，
用来寄托自己“半儒半道，出儒入释”的抱负。
注十九：据法显《佛国记》所记山之得名，原来由于天魔化
作雕鹫恐吓佛弟子阿难，想破坏他的修行，而终为
佛祖的神通所败。玄奘以为翻成灵鹫山易导致“灵
鹫”二字合读，故译作“鹫峰”以免引起误解。见
曹仕邦《中国佛教译经史论》集，页一四五，七十
九年六月东初智慧海丛刊。今人金庸之通俗武侠小
说《天龙八部》中，袭用“灵鹫宫”一词，当据前
译而来。
注二十：鲁迅《中国小说史略》，谷风出版社。页一五七。
注二一：参阅郑师阿财〈敦煌写本《孔子项托相间书》初探〉
一文。民国七十九年六月，法商学报第二十四期。
注二二：《四游记》据鲁迅考定当为明人所编。其书凡四种
，其中之西游记，又名《西游记传》，与吴承恩本
不同。《西游记传》，四卷四十一回，题云杨志和
编，乃西游记之节本。
注二三：《妙法莲华经》中妙庄严王故事，情节与妙善故事
类似，都是信仰外道之国君在孝顺的子女引导下而
得成正果。参见杜德桥《妙善传说》，李文彬译，
巨流图书公司，七十九年三月。页九三。
注二四：蒋之奇时为河南汝州太守，香山寺住持怀昼谓有一
长安终南山比丘持此书来，并告怀昼此为菩萨应化
之（近－斤＋亦），得之于南山灵感寺。据杜氏考
证，尔后（西元一一八五年）香山寺重修为香山观
音禅院，香火大盛，乃因故事流布四方之故。是以
怀昼不无伪造文书之可能。案：杜氏推断“详细的
妙善传说”起自北宋，此说正确。在此之前，书史
土零星之记载，如《隋书》、《北史》已有称隋独
孤皇后为妙善菩萨之说，然故事是否已成形，则不
得而知。《文选》啸赋李善注引《灵宝经》有一段
记载：禅黎世界坠王有女，字姓音，生仍不言。年
至四岁，王怪之，乃弃女于南浮桑之阿空山之中。
女无粮，常日咽气，引月服精，自然充饱。忽与神
人会于丹陵之舍，柏林之下。姓音右手题赤石之上
。语姓音: 汝虽不能言，可忆此文也。遣朱宫灵童
，下教姓音冶弟之术，授其采书入字之音。于是能
言。于山出，还在国中。国中大枯旱，地下生火，
人民焦燎，死者过半。穿地取水，百丈无泉。王悕
惧。女显其真，为王仰啸，天降洪水，至十丈。于
是化形隐景而去。”亦仅能证明妙善传说之蓝本于
其时已出现，然未完整。且此女名为姓音，殆由“
观世音”之名而来，可知当时道士欲化观音为本教
之神，用来吸引民众信仰所作。
注二五：见《陈寅恪先生论文集》，〈三国志曹冲华陀传与
佛教故事〉一文。台北，九思出版社。页一一一九
。
注二六：参阅潘师石禅〈从敦煌遗书看佛教提倡孝道〉（华
冈文科学报第十二期）。郑师阿财《敦煌孝道文学
》（文化大学中研所博士论文）。陈观胜〈中国佛
道中之孝道〉（收录于《西域与佛教文史论集》，
许章真译，学生书局出版）。
注二七：参见道端良秀《佛教与儒家伦理》（台北，中华佛
教文献编撰社，民国六十八年）。
注二八：见《大正藏》第三十九卷五０五页。
注二九：《南海观音全传》，英国大英博物院藏明焕文堂刊
本，署“羊城冲怀朱鼎臣编辑”。上图下文。此书
全名《全相观音南游记传》，四卷二十五则。
注三十：见《观世音修行香山记》（中国戏剧研究资料第一
辑，天一出版社出版。收藏于政大资料中心）。
注三一：妙善两位姊姊之名，有诸多异名。妙音，又作妙因
，妙英；妙颜，又作妙元，妙缘。甚至妙善亦有作
妙禅者。应是音近假借也。与李靖哪吒故事中，“
金吒”误为“军吒”理同。（《封神演义》十四回
，作“金吒”；《绘图三教源流搜神大全》则作“
军吒”）。
注三二：元初黄四如《圣塾顺济庙新建蕃厘殿记》记云：（
妃族林氏）“补陀大士之千亿化身也”。李献璋于
〈妈祖传说的开展〉（汉学研究八卷一期，七十九
年六月）一文中持较保守态度，不置可否。苏雪林
先生〈跋中印文学研究〉一文中，认为妈祖乃一源
自西亚，传布至全世界的“海女神”，此说根本于
世界文化同源论，此说牵涉甚广，故本文暂不采此
说。
注三二：《南海观音全传》，四卷二十五则。伦敦英国博物
馆藏明焕文堂刊本，署“南州西大午辰走人订著”
、“羊城冲怀朱鼎臣编辑”、“浑城泰斋杨春荣（
糸＋秀）梓”，于明末（十六世纪末）刊印。《观
世音修行香山记》为明代传奇，凡三十出，今收入
中国戏剧研究资料第一辑，天一出版社印行。
注三四：参考庄一拂《古典戏曲存目汇考》（一九七九、八
月）及泽田瑞穗〈鱼篮观音的传说〉（一九五九年
）。
注三五：根据考证，将悟空称为雷公，是从《杨东来先生批
评西游记》初刊的时期到世德堂刊《新刻出像官板
大字西游记》完成的期间，也就是明代后半期所作
的润色。雷公之形象，较普遍的看法是像猴，如《
集说诠真》所谓“下颏长而锐”；是以西游记中之
悟空，频被称为雷公脸。
悟空诞生事迹，与《搜神大全》卷七〈五雷神〉颇
有类同之处：“... 州民陈氏者，因猎获得一卵，
围及尺余，携归家，忽一日，霹雳而开，生一子，
有文在手，曰‘雷州’.... 后为本州刺史，殁而
有灵，乡人庙祀之。阴雨，则有电光、吼声自庙而
出。这个雷神似为当时南方人们所特别尊崇，在全
相武王伐纣平造中也曾采入。清黄斐默《集说全真
》亦曾引此石破生子之事，谓原出《明一统志》。
矶部彰（元本《西游记》中孙行者的形成－从猴行
者到孙行者》一文，由赵博源译，收入《中国古典
小说戏曲论集》（赵景深主编，一九八五年六月，
上海古籍出版社），页三０一。　
注三六：根据考证，〈普门品〉和《法华经》本来并不相涉
，〈普门品〉比《法华经》更早即已存在，后来才
收入《法华经》中，而观音菩萨名号乃至观音信仰
都早于〈普门品〉成立之时。见后藤大用《观世音
菩萨本事》第十九章〈普门成立年代）。（黄佳馨
译，七十一年，天华出版社）
注三七：见泽田瑞穗〈鱼篮观音的传说〉。一九五九年，天
理大学学报，收入《中国文学论著译丛》（七十四
年）。
注三八：见胡万川〈延州妇人－锁骨菩萨故事之研究〉及李
丰楙〈延州妇人研究评〉。并收入中外文学十五卷
五期。民国七十五年十月。
注三九：《法句譬喻经》是佛灭一二百年间所传世，经文分
四十品，凡七十五篇故事。今收入《大正藏本缘部
》中，东晋西域沙门法炬、法立等译。
注四十：见庄一拂《古典戏曲存自汇考》卷上，页一八七（
七十五年木铎出版）。
注四一：见萧兵〈射手英雄面面观〉一文，一九八五年，深
圳大学，中国比较文学成立大会论文。今收入一九
九一年三月，时报文化出版之《黑马－中国民俗神
话文集》一书。
注四二：西游补，题“静啸斋主人著”，明董说著。今所据
版本为一九五七年古典文学出版社排印本，以及一
九八三年上海古籍出版社排印本。
注四三：见崛诚〈灯花婆婆话本考〉。（一九八０年，早稻
田大学中国文学研究会编《中国文学研究》第六期
）。收录于一九八七年上海古籍出版社《中国古典
小说戏曲论集部（二）》，页二一三。
注四四：见《佛教亵术》第二辑。陈清香〈观音造像系统述
源〉。
注四五：参见如下数文：（一）〈观世音菩萨之研究〉（李
圣华，民俗周刊七十八期，民国十八年九月）（二
）〈观音大士变性记〉（张沅长，联合报六十九，
一、十五），以上二篇收入陈鹏翔主题学研究论文
集。（三）〈观世音由男变女考〉（荒斋，华侨日
报，五十二年、四月十九，五十二年、五月六日）
注四六：在其他戏曲中，观音多以美女造型出现、造型中经
常伴随的是善财重子。修行地点在南海普陀山（在
今浙江省普陀县）。在画像中偶有一只鹦鹉伴随，
由于明成化年间之说唱话本《新刊全相莺哥行为义
传》中描写鹦鹉随观世音去修行而来。
注四七：参阅庄伯和《佛像之美》（六十九年，雄狮图书公
司）
注四八：佛教四大天王的记载，见于《长阿含经》卷二十。
四大天王即护法神，毗沙门天王为北方天王，汉译
为“多闻”意。四大天王皆住在须弥山半腰（须弥
山为印度神话中的出名），分别守卫须弥山东南西
北四方大门，各率鬼神部众，拥有强大神力。
注四九：参见《中国小说史论丛》（七十三年，学生书局）
，页一七六。
注五十：韩擒虎故事中，有典型民间文学情节互袭的特质。
《隋书》〈韩擒传〉中仅载擒虎曾以威容摄服突厥
使者。而与使者赌射之事，本是贺若弼事（见隋书
、贺若弼传），话本作者移花接木，移植于擒虎名
下。一箭双雕事，则是长孙勖事。
注五一：见《新唐书》卷十五〈礼乐志〉，五。
注五二：此碑乃明朝成化八年（一四七二年）五月，由陕西
左布政使朱英志重新翻刻，今收入《金石萃编》卷
四十（民国五十七年，台北，艺文印书馆影印《石
刻史料丛书》）。雷家骥先生著《李靖》一书（六
十九年，联鸣文化公司，战略家丛书）认为此碑文
可信为李靖四十七至四十九岁危困之时所作，本文
暂不采此说。
注五三：《封神演义》一书，不仅作者问题悬而未决，其性
质亦众说不一。神话学者每归之以拟史诗，可与维
吉尔《埃涅阿斯》、加慕恩《卢西阿纪》、伏尔泰
《依利特》相比（见萧兵〈封神演义的拟史诗性及
其生成〉一文，收录于八十年三月时报文化公司出
版之《黑马》一书）；或名之曰“神魔小说”，却
不说它是一部神话小说，“最主要的原因，是它没
有写出一个能贯穿全书，站得住脚的神话英雄人物
，像西游记里的孙悟空一样。”（见袁珂《中国神
话史》页三一九，时报文化公司，八十年五月出版
）。而外国学者，则多依一般印象，归之为“降魔
史诗”。
注五四：《大正藏》第二十一卷密教部四〈毗沙门仪轨〉云
：“每月一日，天王与诸天鬼神集会日，十一日，
第二子独健辞父王巡界日，十五日与四天王集会日
。二十一日，哪吒与父王交塔日。”
注五五：参阅台静农先生〈佛教故实与中国小说〉（收入《
静农论文集》（七十八年，联经出版）及柳存仁〈
毗沙门天王父子与中国小说之关系〉（一九五八年
，新亚学报，收入郁龙余编《中印文学关系源流》
一书）。
注五六：《中国民间诸神》一书，曾于一九八六年九月于大
陆出版，今由学生书局重新出版（民国八十年十月
），今据后者，参见本书叙言部分。
注五七：见俞樾《茶香室四钞》（春在堂全书本）卷二十引
汤用中《翼（马＋炯－火）稗编》语。