佛教的当代变貌与俗化迷思

佛教的当代变貌与俗化迷思
　　周庆华
　　台东师院学报第九期(1998.4)
　　摘 要
　　佛教在当代积极入世，脱去原有的神秘面纱，造成一种异化现象，其中最大问题是正走向一条没有远景可以期待的“俗化”道路。佛教落入俗化迷思的结果，不但跟原教义相抵触，还无意中加重了人类的负担。而从整个情势来看，佛教重新出发的方向，是在抗拒世俗化，将它原有的神秘性或玄奇性加以发挥，或许才有助于挽救人类因盲目追求“现代化”所带来的祸害和危机。
　　一、概念的界定
　　起源于印度的佛教，早已在印度本土没落了，但北传的大乘佛教和南传的小乘佛教，以及藏传的后期佛教，却在东亚、东南亚和西藏等地延续著。尤其北传的这一支，在中国历经将近两千年，于隋唐时东传日本，现在更传遍五大洲，所掀起的信仰热潮和研究风气，戛戛乎有凌驾其他宗教的趋势。这种现象，似乎无法用“佛教的基本教义适合于各种剥削阶级的利益，因而得到不同国家的历代统治者的支持”(吕大吉主编，1993:656)一类简单的理由所能解释，它的偶然性或缘起法及解脱法门特能吸引人心都有可能。因此，我们不妨略去无谓的“追溯”工作，而专注在佛教实际的运作的考察上，也许会有一些意外的发现。
　　这在当代，由于佛教积极的“入世”，脱去了原有的神秘面纱(由深奥的教义和繁难的修持综合搏成)，特别令人刮目相看，而不免怀疑起这一番变动，究竟是佛教的宿命，还是人为的异化。根据个人的考察，后者的成分可能较多，而它所引发的问题，恐怕也不是今人容易想像的。
　　“五十年以来，中国佛教历经了佛教徒所谓的“灾难”。特别税或“进贡”加诸于佛教教会之上。寺庙被政府、军阀或地方人士改变成学校或军营，分文不赔偿。财产没收充公，拍卖所得用以支助学校、地方自卫队或本省军队的经费。寺庙田地的佃农不交地租。神像被破坏。和尚和尼姑被赶出寺庙之外……但是，佛教并没有向这些灾难屈服。相反的，它抬起头来向前走出坚定而勇敢的步伐”(陈荣捷，1987:72)、“近数十年来，知识分子信仰佛教的人数，有大幅度的增加。然而，不客气的说，这些现代知识分子，真能认识古代教内知识分子所缔造之佛教学统者，并不多见……畸形的发展风气之下，乃产生下列偏颇之论:参禅者不论自己有无体验，往往以“不可言传”来轻视言教者。学净土者，动辄谓六字洪名(南无阿弥陀佛)之外，皆为说食数宝。并以为研求学统，是无谓的浪费精力。学密者更甚，几乎可以将客观的佛教史实及密教之外的大小乘教义全然抛弃不顾。密宗修习之中，虽然也常会有‘学密之前，须学显教若干年’之说，但是目前的学密者真能对显教有较深认识者，恐怕百不得一”(蓝吉富，l991:95—96)，不论是佛教本身为了因应外在的变局(上引前文中特指民初时状况)而调整作法，还是信佛者专挑“方便法门”或有利自己发挥的部分持守而“曲引”了佛教的走向，都可看出佛教在人直接间接的“推动”下，已经不同于往昔，而研究者想要以正传佛教或佛教学统来相衡量或相对诤，似乎也不知道关键在那里，而提不出有力的“导引”对策。这在个人的考察里，佛教最大的问题是正在走向一条没有远景可以期待的“俗化”道路。它不仅威胁著佛教原有的教义。还有形无形的加重了人类“仓皇困顿”求生存的负担。这都有待细细掘发论辩，才可望发挥一点“匡正”的功效或尽一个佛学爱好者所能展现的“言责”。底下的讨论就从“当代变貌”和“俗化迷思”两组重要的概念界定开始。
　　照理说，佛教所著重的解脱法门，应该不限于解脱者所处情境，只要他自觉获得解脱都得算数。因此，像底下这两个例子，我们实在没有理由说那不是一种解脱或符应佛说解脱:“(禅僧法演所说)有一个小偷连续作案作了好几年都没有出差错。有一次他的儿子问他是怎么赚钱回家的。这个小偷就带著他的孩子走到一个有钱人的家里，打破墙，弄开一个衣柜，叫他的孩子进去。接著他便把衣柜锁起来，大声喊叫，就跑回家了。宅子里面的人跑出来找小偷，但是后来认为小偷已经从墙上的破洞跑了。那孩子在衣柜里又恼又气。突然他灵机一动，就学著老鼠的叫声，宅子里的人听到了，便吩咐仆人打起灯火打开衣柜检查。衣柜一打开，那孩子一下子跳出来把灯火次熄，敏捷的跑到外面去了。他丢了一颗石头到井里，使追他的人误以为老鼠已经跳进井里。回家之后，他的小偷老子正在等他，他向父亲抗议，而他老子说:“孩子，从现在开始你不怕没饭吃了。”（陈荣捷，1987:92—93)、“半世纪以前，某州立监狱中的一名囚犯成功地越狱了，但在几星期之后他又被逮捕回来。监狱的守卫对他进行好几天的疲劳审问:‘你是从那里取得锯子来切断铁窗的呢?’他们不断地盘问著。不久后这名囚犯崩溃了，招供了他是怎么设法切割铁窗。他说他是利用在机器房工作的机会收集小股的麻线，然后把它们浸入胶液中，收工后偷偷地带回他的牢房。每天深夜他都起床去‘锯’有一吋厚的钢制铁窗，三个月后他就潜逃出去了。守卫们接受他的解释，将他再度监禁起来。这一次不再让他有接近机器房的机会。然而，这并不是故事的终结。大约三年半后的一个月黑风高的夜晚，这名囚犯又再度越狱成功了。守卫们发现铁窗又以完全相同的手法被切断了。虽然这名囚犯再也没被逮捕回来，但他逃狱的方法在囚犯间被四处传诵著。原来他在两次越狱中都没有用到机械房中的任何东西。他有更好的应变手段，他是使用得自他袜子的羊毛线，以唾沫濡湿后，再在水泥地上揉成有切割功能的条形物”(芮基洛(V. R. Ruggiero)，1988:134—135)。后者被用来印证成功者“富有应变的才略”，而该囚犯的应变脱逃自然也是一种了却烦恼的“上乘”作法。前者被用来点出中国禅所著重的是“心灵在处理困局时的敏锐”(不像在印度那般是一种戒律修持)，而该小偷儿子的机智解危无疑也是一种免受困扰的“极佳”策略。虽然如此，佛教所说的解脱，在消极面有以贪嗔痴慢疑为戒，道德色彩仍然浓厚，上述“囚犯”、“小偷儿子”的业障并不会因他们一时的逃离束缚而减轻，以至这不可能会是佛教所极力认可或鼓励的模式。因此，如果有人要再以这类例子充当佛教的解脱的经验，就形同是一种原始解脱法门的“歧出”。这个问题本来也是值得探讨的，但它仅仅是个特例(个例)还不足以用大篇幅来处理。换句话说，这里所谓的“当代变貌”，是特指由过去的常态转变为现在的常态(而“当代”和“非当代”约略以二十世纪“现代化”出现为分界线)。
　　至于“俗化迷思”部分，是指佛教在当代的演变日趋世俗化，而世俗化正是佛教的一大“致命伤”，所以研判佛教的现时作为有“不切实际”的嫌疑(迷思是myth的音译，意为神话，在这里还让它兼有“迷惑之思”或“迷失之思”的意思)。原来一般所谓的世俗化，是指“有关于超自然的信仰以及和这种信仰有关的实践已经失去权威，两宗教的制度也失去社会影响力的过程”;而世俗化的因素很多，包括“科学的成长”、“民族国家的兴起”、“资本主义的传布”、“宗教问题的妥协”、“宗教社会的失落”、“其他体制”(世俗节日和活动取代教会的社会教化功能)等等(参见史美舍(N. J Smelser),1991:509—511)。后来又指宗教本身有意扩充“救赎”和“解脱”的范围，它以历史化的方式来诠释罪这一观念，认为自罪中解脱必然跟社会和政治的解放不可分离(同样是历史性的过程)，结果是解脱不仅须包括心灵救赎的方案，同时也须包括社会/历史性的方案(在这一救赎方案所提出来的替代性社会秩序中，其社会结构不会系统地割裂人和上帝，以及人和其兄弟姊妹的关系>(参见林本炫编译，1993:86—87)。前者因本世纪末有不少新兴宗教在世界各国风行(参见托佛勒(A. Toffler),l991:449—452;奈思比(J. Naisbitt)等，1992:278—281)，使得宗教权威有复振的趋势，而降低了该所指世俗化的色彩;倒是后者一出现，俨然有成为宗教世俗化的新指标，它不只显现在基督教将“神圣”和“世俗”约二元区别逐渐解消，也显现在佛教将“出世”和“入世”约二元区别逐渐解消(参见傅伟勋，1986:395-396;周庆华，1997a:206-207)。这里所说的世俗化，自然是指后面这种情况。此外，佛教的世俗化主要是以台湾一地为考察点，因为它是当代佛教事业少有的“发达”区域，很可以作为我们讨论反省的素材。
　　二、传统佛教的样貌
　　佛教是释迦牟尼于西元前六世纪在印度创立的，而于西元二世纪时传来中国(参见吕澄，1983;汤用彤，1987)。它原以倡导达到“梵我一致”的境地而摆脱“生死轮回”的无尽苦海为修行目标，但在发展的过程中却出现了戏剧性的变化:首先，“佛教——从积极地反抗仪式、臆测、恩典、神秘，和神的人格化开始，最后又规模宏大地恢复这些原素——是一个具有若干表面矛盾的宗教。在这些矛盾中最显著的是:佛教盛行于今日每一个亚洲国家，唯独印度除外。一般说来，佛教在世界各处获胜的情形是极其动人的;在它的发源地，却好像失败了”(史密斯(H. Smith),1991:120);其次，佛教徒本重修持而以乞食维生，但在后续的阶段中佛教转以寺院形态面世，开始采取世俗所有的产业，而“佛教寺院产业因为没有分遗产这件事，所以资产日积雄厚，可以用作资本庞大的生产事业……所以寺院日趋富有。后来寺院钱财有直接用来作买卖的。矛盾的关系站在这一点上:一个由弃世者组成的团体，竟然变成了资本主义诞生的温床”(黄绍伦编，1992:244);再次，佛教在离开印度本土后，教义和仪制都产生了变化，就以传到中国的部分为例，明显形成了许多特色:“首先，中国佛教拥有规模无比庞大的汉文《大藏经》……其次，中国佛教从大乘佛教出发，形成了把大小乘融为一体的一乘佛教教理体系……再次，中国佛教在其发展中产生了各具特点的宗派(如天台宗、三论宗、华严宗、唯识宗、律宗、禅宗、密宗、净土宗等)……最后，佛教在中国传统文化影响下，逐渐适应了社会各阶层的需要，在一般民众中获得了生存的基础”(魏承思，1993:18-21)。
　　这就构成了个人所能掌握的佛教传统，而这个传统是在离开印度后逐渐形成的。
　　在这个传统中，有几件事(几个现象)特别值得我们注意(以中国佛教为例):第一，佛教徒出家修行，不事生产，一向被认为对社会、经济、国势盛衰等有著不利的影响。历代排佛论者便往往基于实际的利害来攻击佛教，如魏晋南北朝时就有人指责佛教徒“坐食百姓”、“不蚕而衣，不田而食”、“聚敛百姓”，以至“天下有饥乏之忧”(详见《弘明集》卷一、卷六、卷八)；又有人指责佛教徒“规免租役”、“空国赋算”(详见《广弘明集》卷三、卷七)；更有人指责佛教徒逃避劳役和兵役，以至“伤治害生”(详见《弘明集》卷十二)；甚至有所谓的“破国”(佛教“苦克百姓，使国空民穷”)、“破家”、“破身”等三破论的出现(详见《弘明集》卷八)。唐武宗会昌五年的排佛诏书中，也曾力陈过其中的弊害：“九有山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇……一夫不田，有受其馁者；一妇不织，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣，寺宇招提，莫知纪极……晋宋齐梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也”(《唐会要》卷四七)。这有一部分原因也跟佛教徒本身偶有的贪得无厌有关(不全是佛教的不事生产习俗所致)，所谓“沙门而复纵无厌之求、贪有为之利。劝俗人则令不留髓脑，论嚫施则便无让分毫。或胜贵经过，或上客至止，不将虚心而接待，先陈出手之倍数。此乃有识者之同疾，海内之共知”(《广弘明集》卷四)，说的正是这种情况。难怪北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、五代后周世宗要大肆排佛毁佛(据《资治通鉴》卷二四八“武宗会昌五年八月”条载：
　　“归俗僧尼二十六万五百人……收(寺院所属)良田数千万顷，奴婢十五万人”，所收寺院良田有数千万顷之多，可见历代统治者常说的“僧尼耗蠹天下”的话，并不是全然无稽的。参见蓝吉富等主编，1993:103-117)。此外，有些佛教寺院也不免于“错舛隐匿，诱纳奸邪”，而有些佛教徒还会“拥斋众而反”“潜运逆乱”，如《旧唐书》卷一〈高祖纪〉载:“京师寺观不甚清净，诏曰……(恶僧)进违戒律之文，退无礼典之训。乃至亲行劫掠，躬自穿窬。造作妖讹，交通豪猾。每罹宪网，自陷重刑……又伽蓝之地……错舛隐匿，诱纳奸邪”、又卷五五〈高开道传〉载:“(隋末)有怀戎沙门高昙晟者……与其僧徒五十人拥斋众而反。杀县令及镇将，自称大乘皇帝。立尼静宣为耶输皇后，建元结轮”、《隋书》卷二三〈五行志〉下载：“(隋炀帝时)桑门向海明，于扶风自称弥勒佛出世，潜?#092;逆乱……举兵反，众至数万”等，这也会增强统治阶层反佛的情绪(参见孙广德，1972)。或许是因为这些排佛毁佛事实的存在。使得佛教自觉到要自食其力(不再专靠十方信众的供养)，而开始有丛林制度的建立。这从晚唐以来，已经形成中国佛教的一大特色：
　　它规定佛教徒依长幼辈分，各安其位，住在一个像“家”一样的大寺院里共同生活；劳役平等，福利、经济平等，即使是丛林的领导人(住持和尚)，也必须严守“一日不作，一日不食”的规则。此外。丛林中的经济，完全自给自足，不必仰仗信徒的施舍或奉献(参见南怀瑾，1964:27-36;蓝吉富等编，1993:32-48)。从此彻底改变了原始佛教徒的乞食生活，同时还可以因应教外的批判。
　　第二，在佛教的丛林制度中，含有相当复杂而严格的“清规”(先前佛教徒只守戒律，知不杀生、不偷盗、不犯淫之类——在持戒行为中，中国佛教徒对于素食特别强调。依照释迦牟尼所制定的戒律，不但没有“不肉食”的规定，而且还有“可以食肉”的明文记载，如“尔时佛在波罗捺国。时五比丘……(乞食)得鱼，佛言：“听食种种鱼。”得肉，佛言：“听食种种肉。’”(《四分律》卷四二)这到了中国以后，逐渐有“食肉断大悲种子”的说法(见《佛租统纪》卷三七)而相率改以素食。参见蓝吉富染帡?993:130-131)，对于佛教徒的日常仪节、课诵、礼拜、法会(替人念经作佛事)等都起了一定的制约作用(参见南怀瑾，1964:7—2-7)。然而，在后续的演变中，佛教徒并不完全受这种“清规”的限制，“有作地理师者，作卜筮师者，作风鉴师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者”，还有“畜僮仆供使令者”，以及“有手持缘簿如土地神前之判官者;有鱼击相应，高歌唱和，而谈说因缘如瞽师者;有扛抬菩萨像、神像而鼓乐喧阗，赞劝舍施，如歌郎者;
　　有持半月铜镜，而鼓以竹箸，如小儿戏者……”，专作被人抨击为“末法之弊极矣”的“杂术”(详见云栖株宏《竹窗三笔》)。到了有清一代，整个丛林制度几乎面临崩溃的边缘。这从当时的谚语，轨可以窥见一斑:
　　“无法子就做和尚，和尚见钱经也卖，十个姑子九个娼，剩下一个是疯狂，地狱门前僧道多”。倒是从唐朝兴起的另一种制度“结社念佛”(以在家居士为主的佛教团体)，一直到清代还在流行，并有转化为秘密宗教的态势(参见蓝吉富等编，1993:48-52)。
　　第三，佛教从有丛林制度开始，对于向来就陆续配合在做的一些社会福利事业，终于更有“能力”扩大它的规模(有的独力经营，有的受政府委托或兼执行政府命令)，举凡贫病的救护、丧葬的料理、罪犯的教化、地方公益事业、住宿娱乐、设库融资等等，都少不了佛教的参与。有人认为佛教徒服务社会、济度世人的行为是有教义做基础的，并不只是一般宗教性的善行而已，因为佛教徒主要的修行德目是六波罗蜜(六度)和四无量心。六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧);四无量心是慈、悲、喜、舍四种心态的充量至极。这些德目包含两类内容:第一是促使个人解脱的智慧和修持;第二是对于众生的同情和救济。可见“舍己为人”不只是一种泛泛的宗教情操，而且是完成宗教目标的必经途径(《优婆塞戒经》<庄严品>说:“菩萨为欲增福德，故施于贫苦……欲舍一切苦因缘，故施于贫穷。”由这段经文可知。救济别人是自他两利的事，并不是常人所认为的损己利人的行为。还有《大智度论》卷三十五〈释奉钵品〉说:“尸毗王苦行奇特，世所希有……帝释自化为鹰，毗首羯磨化作鸽。鸽投于王，王自割身肉，乃至举身上称，以代鸽命，地为震动。是时释提桓因等心大欢喜，散众天华，叹未曾有。”释迦牟尼前生为尸毗王时，为了救度一只鸽子，都可以割下身肉，何况为了救济世人？这种舍己救人的观念，对虔诚的佛教徒来说，是没有不具备的)(参见蓝吉富等编，1993:162-172)。当然，在这些社会福利事业中，也有一些有明显“利益”可图而出现“质变”现象的，如历代佛教所经营的辗米制粉、药铺、旅社、当铺、茶铺、纺织、钱庄等事业，本都是服务性的，但像钱庄(设库融资)一类却不免流于专断诈欺，让人深感鄙恶(陆游《老学庵笔记》卷六说:“今僧寺辄作库，质钱取利，谓之长生库，至为鄙恶”);此外，还有一类公然娶妻养子而以经忏为谋生手段的“应付僧”(详见《佛租统纪》卷四三)，更令人不敢领教！
　　三、当代佛教的重大转折
　　以上所爬梳的传统佛教的几个面相，在当代出现了重大的转折，就是越来越凸显它的社会福利事业面。稍早剃度出家的佛教徒，很少是因为信仰的关系，“他们‘遁入空门’，为的只是贫穷、疾病、父母的奉献，或者在祈求病愈或消灾祈福时承诺将孩子送人寺庙、家庭破碎等，有的甚至是因为犯罪。有一个尼姑说，中国女人穿上僧衣，有下列八个原因:
　　(一)真实且深刻的信仰，(二)因奉献、疾病、失养、无人照顾，或相命者之言或父母之命，(三)夫死无望，(四)婚姻不幸，(五)贫穷，(六)家庭不幸或类似问题，(七)受出家的姊妹，近亲，或朋友的影响，(八)如果她们是女佣，则是为了逃避苛刻的女主人。在这些原因之中，‘婚姻不幸占第一位’，而‘百分之六十到七十的人走这条路是因为没有别的出路’。在她所看过的十五个初次剃度的尼姑当中，有七个人在剃度时哭了出来”(陈荣捷，1987:105)。
　　而当代“新”的佛教徒，不论男众或女众，大都是经过选择的，一般寺院已经不再沦为失意人的收容所或老年人的颐养院(据佛教界所发出的反省，认为对受戒者要有严格的限制，“如果对受戒者没有严格的规定，只重量而不重质，残废老弱，畸形怪状，只要穿上僧服，来则皆收，多多益善，结果造成满街满寺的残废老弱的‘僧宝’及他们所表现的那种畸形怪状的佛教精神，是否能住持佛教，为人表率?何况，现在全国各地的寺院，无形中已变成养老院了，一片暮色，毫无朝气，这种可悲的现象，我们不能及时的设法制止或补救，已经不对，岂能变相的加以鼓励吗?”(详见释依仁，1985;丁敏，1996)。
　　虽然当今佛教徒出家的动机仍然很复杂，“有的是自动生长在佛化家庭中，受家庭影响亲近道场，长大之后再加上个人对佛教的体验而决定出家;也有的是因目睹亲人挚友突然罹患重病甚至死亡，兴起深刻的无常之感，进而接触佛法而出家。也有在就业数年后，对生命存在的意义起了巨大的怀疑探索之意，于是到寺院听经礼佛修行前萌出家的念头。但绝大多数是在大学时代因参加佛学杜团，四处参访道场亲近法师研读佛经，而种下了出家的根苗”(丁敏，1996)，但佛教团体为了便利转型而积极号召知识青年参与弘法工作，却是不可否认的事实。
　　这些佛教团体，不再过以往较属自度型的农禅自修或替人做经忏佛事的生活方式，而改走“人间佛教”的路线(有关人间佛教的由来，参见杨惠南，1991:75-125;江灿腾，1992:169-188;宋光宇，1995:208-215)，以出世的精神来入世济众，走入红尘关怀社会，宣扬践履大乘佛教菩萨道的精神。极力于从事慈善、文化、教育、医疗、观光等各方面的社会工作。而所配合(夹带)的弘扬佛法工作，也以信徒取向为原则，将佛法普及化、大众化、生活化，设计各种适合信徒需要的设备和活动，如在都市设立道场举办各种年龄层、职业层的佛学活动，于是儿童、青少年、大专青年佛学营、中小学教师佛学营、各工商企业团体的营活动，以及常态性的禅七、佛七、各种法会活动、短期出家等，可说应有尽有。此外，也有道场开设插花班、书法班、合唱班、素食烹饪班等，还有举办国内外佛寺名胜游览朝圣的，五花八门的信徒取向的弘法活动连番上演(参见丁敏，1996)。这比起佛教前转型期所办理的“演讲会、研究班、读经班、图书馆、博物馆、传道会、佛教青年会、红十字会、战场、医院、孤儿与饥荒的看护与食物救济，衣物的募集与发放、探监、生畜的照料与放生”等等社会服务工作(陈荣捷，1987:106>，要来得吃重而能激起社会部分的脉动。另外，在传播佛法上，更是?#092;用现代科技全方位的出击，除了出版书籍杂志、录音带录影带，更举办数千人参加的大型演讲，乃至?#092;用电视、广播、电子网路、多媒体等来传播佛法。而在经营策略上，将现代企业中的管理理念导入组织?#092;作中，建立制度化的组织，并且不断扩大组织，建立跨地域性的信徒网路，吸收社会资源(参见林雯玲，1994;林文元，1994;丁敏，1996)。
　　这更不是传统的弘法方式所能比拟(据报载，佛光山将于1997年成立“佛光卫视”电视台，除了为原本热络的卫星电视市场多一分竞争力，也实现星云法师以电子媒体弘扬佛法的愿望——佛光山国际佛光会在世界五大洲都没有道场，日后一旦“佛光卫视”成立，将一改弘法方式，并且因目前卫星电视及地方第四台的竞争激烈，尤其是“全民民间无线电视”将在五月试播，再加上目前台湾佛教各宗派都利用第四台的有线电视系统弘法，“佛光卫视”日后的经营方式将是电子媒体所关注。见《中央日报》第二四版，1997.2.12。按:该卫星电视，已于1997年前成立了)；而它也正是佛教在当代一边服务于社会一边受惠于社会的写照，几乎可据以为改写一部佛教史。
　　当代的佛教团体，为了容易推动它们的社会福利事业(兼行弘扬佛法)，在内部的?#092;作上自然也起了很大的变化，所谓“农禅寺僧团的生活形态有了相当大幅度的转变。由从前静态的、偏重个人内修，与世俗保持距离的生活方式；到目前动态的、忙碌的、入世的参与社会多项教化工作。他们每天的作息中，最大的改变就是加入了大量的固定办公时间。他们参与基金会的各项工作，举办各种讲座与活动，积极回应社会上的各种问题……凡此种种，可以看出为了建设法鼓山，达成建设人间净土的目标，农禅寺全面走向将佛教普及化的教育与文化推广工作，希望将佛教的教理与日常生活结合起来，发挥宗教的社会功能”(丁敏，1994)，这不啻说明了当今的佛教徒跟世俗中较忙碌的人相比，并无两样；“在慈济功德会内部，平日各种的聚会中，经常的可以听到，尤其是基层或是管理与企划方面的干部，说:“上人今天的脚步，真的是非常的快，要赶快跟好，不然就跟不上了……”证严法师自己也说:“慈济目前非常需要两种人才，一种是电脑，一种是管理。均说明了证严法师她推动制度化管理的用心”(丁仁杰，1996)，这也透显了当今的佛教徒自觉到要调整教团内部的组织，才能因应外在的变局；“在香光尼僧团这样一个年轻的团体中，学习办事是全然的新尝试，因此养成了尼僧团成员勇于任事，在领执中来修行的观念。她们强调在执事中耐烦，感恩的重要，并藉著执事来改掉自己的陋习。在各类执事中，不断反问自己：“你用什么样的心情来面对？来做事？”时时观照自我的起心动念。而也就是因为这份勇于任事的积极精绅，在现代僧伽关怀社会的功能表现上，香光尼僧团做了许多关怀社区的文教、辅导、环保等方面的活动，在社会上建立起公益团体的良好形象”(丁敏，1996)，这也暗示了当今的佛教徒为了树立自己所属教团的威信(形象)，时时得煞费苦心；“佛光山在国内有四十二个道场，在国外有三十七个道场，另外还有附属的事业，包括好几个基金会，其中有大学、佛学院、中学、托儿所、出版社、杂志社、书店、福利社、墓园……一共二十三个事业单位，这些全部加起来有一百多个企业体。想起来实在非常庞大，台湾的企业很少有这么大的规模”(林清玄，1996:86)，这也征候了当今的佛教徒要不断扩大事业规模，以确保所属教团的生存。而不论怎样，当代佛教的内外作为，已经引发举世的瞩目(除了海外有道场，还有不定时的援外赈灾，都看在世人的眼里)，比起传统佛教所作的一切，相去不可以道里计。
　　四、落人俗化迷思
　　佛教在当代的种种表现，总括一句是为了济世。它所受到的赞扬，自然不难理解:“随著台湾工商社会的脚步，佛光山连锁式的布道所如雨后春笋，在全国各地纷纷成立分机构。这时花莲慈济功德会，以会员制，很快也发展到全国各地。以慈济功德会会员的奉献，其功德金每一年度可高达数十亿。佛教因有经济基础，大大创办一番事业，既能弘扬佛法，觉醒人心，提升人文素养，又博得大众支持与赞美……迨至近年来台湾经济发展面临考验，国内外的冲力很大，为因应生存，经营方式采资本密集与高技术的导向。佛教界大德们洞察先机，此时大力兴办大专院校，先后已成立或即将成立约有:华梵工学院(改名为华梵人文科技大学)、慈济医学院、佛光大学、法鼓大学、玄奘大学等……这对弘法利生，将创历史先例”(吴永猛，1994);而它内部的修行法门“禅道”，被企业界所吸收(挪用)，提高了营?#092;的绩效，所得到的“不虞之誉”也可以明白:“1970年代，世界能源危机，美国以哈佛大学为首的经营管理正面临考验，东方日本来个‘禅的管理’，竟然能使产业经营恢复生机。禅的管理不径而走，‘日本第一’接踵而至。其实日本人懂得?#092;用佛教‘自我验收’的方法，从内心自我要求的原理，建立起一套经营方式。近年来中国大陆风迷‘气功’也出自佛教强身之名。这些禅的管理、气功也流行台湾，成为工商界自我训练的方法，寺院开禅修班、气功班也成为风气”(同上)。
　　然而，佛教这样一路走来，却问题重重。
　　第一，佛教在当代所以受到社会大众的肯定，主要是它做了许多的社会福利事业，但我们看这些社会福利事业(慈善、文化、教育、医疗、观光等等)本是政府所要做的，现在佛教“抢”著做，结果是政府袖手旁观，而我们百姓依然要缴税养一批“少做事”的官僚，并且还要大量“乐捐”给佛教界“代替”政府做事，这又成何体统?历来大家所期待的“大同社会”(“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独观其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故?#092;闭而不兴，盗窃乱?#092;而不作。故外户而不闭，是谓大同”——(礼记)<礼?#092;>)，或现代人所提倡的“民主、自由、均富的社会”，都得由大有为恼亩ьI全体国民来经营，而无法单单期许某一团体或某一宗教去完成，否则民众又何必纳税给政府(直接交给该团体或该宗教不就好了)?现在佛教不(不敢)帮著敦促政府做好社会福利事业，而处处要自己率先去做，这又为了什么?
　　第二，佛教所从事的社会福利工作，全靠劝募所得款项来支撑(佛教本身非生财单位)，不但重复浪费社会资源(如上述)，而且无法“谴责”污染环境，破坏生态的元凶:现代企业。“生态的污染和破坏，主要来自资本家和往往口和资本家相互勾结的政府，家庭垃圾的污染，一两栋树的遭到砍伐，其对生态的破坏，比起大工厂的排放污水和有毒气体，乃至倾倒重金属废料的污染、破坏，可谓微乎其微。当代台湾佛教(如证严法师和圣严法师所主导的)环保?#092;动，专挑这些微乎其微的环保工作来做，在保守的佛教界，固然已经难能可贵，值得赞叹，然而，毕竟还是值得反省、针砭的事情”(杨惠南，1994)，理由是“慈济功德会和法鼓山的许多经济来源，乃是破坏生态、制造污染的资本家。1992年11月l日的《慈济年鉴》这样记录著:‘南阳、南?#092;实业捐赠“1992新喜美杯高尔夫球赛”活动报名费四十八万元……。’对于政府，基于传统佛教‘上报四重恩’当中之‘国恩’的说法，即使已是二十世纪末的民主时代，证严法师依然把国家领导人的政事，封建地尊为‘仁王德政’，‘感恩’之情溢于言表……相反地…证严法师对于国会中反对党人士的‘争争吵吵、拍桌子’，却颇不以为然。在这种封建落伍的观念主导之下，期盼证严法师能向捐钱的资本家和感恩的对象——施行“德政”的“仁王”施压，以求得环境问题的彻底解决，恐怕不是一件容易的事情吧……”(同上)。在这种情况下，我们对佛教从事的社会福利工作，岂不是得重新评估?
　　第三，原始佛教是属于极端厌世的苦行团体的一员。它对世界的看法是认为万物都无常，虚幻，无实质。因此，万物都无价值，应当弃绝。“虽然如此，财富还是在佛教里抬头。在佛陀的传记里，财富与世界的事业被用来象征佛陀的高贵身份。佛陀的传记是经过了几百年信徒的幻想而构成的，与其说是历史事件的记录，无宁说是用来表达佛教的教义……早期僧团得到富有和威武的施主，引以为荣……佛教徒对财富的矛盾心理，逃避不了谢和耐(J. Gernet)的注意力。在他的钜著《中国五至十世纪的寺院经济》里，一开头就引述一位富有康居商人的故事。那商人听了佛经，将皈依佛，把自己所有的金银财宝戴上两只船上，预备把它们沉入海底。他沉了一只，将预备沈第二只船时，一团僧人跑到岸边，恳求他不要把船沉掉，把钱财用来施舍”(黄绍伦编，1992:243-244)。现在佛教要发展社会福利事业，更少不了对财富的依赖，这就不只构成行动和教义的相互抵触(在佛教的经典中本就有不一致的地方，如《三慧经》说“恩爱财产，不得脱苦”，而《金色王经》却说“宁当受死苦，不用贫穷生”，明显自我矛盾。不过，佛教还有法施胜于财施的说法——《金光明最胜王经》卷三说“法施兼利自他，财施不尔……法施能净法身，财施但唯增长于色”——这就没让佛教完全坠入俗流)，还会造成信徒在彼处“拚命赚钱”而到此处“捐献赎罪”的吊诡现象。试问佛教凭什么可以让这种情事继续存在?
　　第四，当今的佛教徒个个身怀济世的使命，每天忙于分内分外的工作(酷似一个“剃度”的儒家信徒——儒家最重“博施济众”)，那有多少时间花在修行上(这是佛教徒的本行)?这有一个例子为证:“我有一位朋友，是个电影导演。大概在十年前，他说要拍一部佛光山的记录片，就约我一起到高雄的佛光山去住。在拍记录片的时候，有很多麻烦的工作，这位导演就提出了很多要求。譬如说，有一个镜头必须爬到供桌上去拍，这时下面的师父都很紧张，因为从来没有人站在供桌上拍记录片，所以就去请示星云大师。星云大师说没问题，于是我们就爬到供桌上去拍记录片……后来导演又要拍一个镜头，需要五百位出家师父在大殿里一起做早课。当时佛光山只有一百位出家师父，但是星云大师说:‘没问题！明天早上我们可以把中南部的所有出家师父都集中在大殿。’第二天清晨四点钟，果然有五百位师父集中在大殿里面……不只是这一次而已，最近陈履安先生把他父亲的墓园迁到佛光山的墓园，在迁移墓园的那一天，佛光山动员了三千个师父在门口迎礼。哇！你看这种动员能力多厉害、多么快，已经远远超乎我们的想像。我想在一般的企业里也很难有这样的动员能力”(林清玄，1996>。说者盛赞佛教团体的动员能力，但那里知道这些佛教徒在应付世俗事务而形色匆匆的背后，已经日渐在耗损他们“抗俗”的能耐。虽然有些佛教徒也警觉到“处于现代社会中的出家众，因为深入社会做各种文教服务等工作，与在家人的世俗事务有很多的接触机会，容易使自己流于俗化或有攀缘的行为。因此现代僧伽仍要以修持梵行为出家人的依据，保持每日的禅修、持诵、忏悔礼拜等定课，以确保僧伽本色；才能使僧人的弘扬佛法真能对社会具有净化人心的教育功能”(丁敏，1996引圣严法师说)，但问题是无法保证每一个出家人都能兼顾修行和服务社会。因此，当出家人本身都难以好好修行的时刻，又如何冀望他们也能好好指导社会大众修行(以达到弘扬佛法的目的)？
　　第五，在教团本身的?#092;作上，有的有制度化的组织在维系，有的只靠志工在支撑，它们的不同，虽然有人做过概略的比较分析:“今天我们的确在佛教组织中也看到了佛光山事业的宗务委员会式的较大型组织，不过基本上它的长幼有序的基本原则，和以出家入为主体的组织架构，仍然带有一种亲属网络的味道，不足以称为纯粹的现代西方式的科层组织。而不同于佛光山的，慈济功德会，它基本上是以在家众为构成的主体，参与者几乎完全是志工的性质，他们不像出冶娔菢訋缀跬耆?被宗教的戒律所约束，组织本身因此不能靠戒律的辅助来划分成员彼此间权利与义务的层级关系，说起来慈济功德会就连学习佛光山式的制度化组织的条件都没有了。也就是说，就佛光山事业而言，其是否可说是一制度化成熟的现代组织尚有待商榷，但即使如此，慈济功德会就其构成主体的性质而论，却必定是要比佛光山事业的组织还要难以制度化的。况且慈济功德会的证严法师母性关怀体贴式的家长式领导，与成员间有更强的人情纽带的连结，它的走向制度化势必要面临更大的冲激”(丁仁杰，1996)，但不可忽视的是，这些教团所以能发展到今天这个地步，几乎都是靠它们的领导人以“卡理斯玛”般的(领袖)魅力(参见韦伯(M. Weber),1991)在支配信徒或吸引群众，而这不可能一直持续下去的(也许有人会以佛光山为例来反驳这一点:“大部分的寺院都面临一个严重的问题，就是接班人的问题。像慈济功德会、农禅寺、灵泉寺和莲因寺等都有这样的问题。国内的很多大师，他们都很难找到一个旗鼓相当的接班人；可是佛光山的星云大师在六十岁的时候就已经交棒了，可见他派下的人才非常多，水准也非常整齐”(林清玄，1996:91)。言下之意，佛光山的经营比较有远景可以期待。然而，我们别忘了，今天大家还相信佛光山，主要是星云还健在，等他百年后，谁知道不会“树倒猢狲散”呢)。因此，在可见的未来，任何一个教团要维持目前这样“顺利”?#092;作的局面，一定备加困难；何况还有前面四个问题存在呢！
　　通观佛教所以会走到这个地步，明显可知的原因是：落入世俗化的迷思(背后也许还有权力意志或其他原因在“支持”著)。本来佛教是属于一种神秘型的宗教(参见秦家懿(J. Ching)等，1993:1l0；铃木大拙，1992:37—45)，以追求形上的涅槃(绝对寂静)境界为目的，现在逐渐世俗化后，原有的神秘性或玄奇性必然也会跟著「褪色”。这样一来，佛教就难以维持它的本色，而越走越像世道俗流，甚至跟世道俗流没有两样了。
　　五、重新出发的方向
　　如果以上的考察辨析还算实在的话，那么对于某些学者一些泛泛的言谈，我们就得有所保留:“在台湾发展史上，寺庙是具有多功能的地方，尤其在民间信仰上，寺庙与民间生活的互动是分不开的……财政是庶政之母，寺庙也非财莫办。任何活动都牵涉到金钱。在现代财务管理的方法上，寺庙要发展，即财务要健全，如何生财将成重要课题，而如何做好财务管理也一样重要。从传统到现代，应因时制宜，应好好去因应时代的脉动，寺庙的功能才能发扬光大”(吴永猛，1996>、“从宗教之收入与捐献即可看出：社会捐献给宗教，宗教或再捐献给公益团体、或办教育、社会事业，为促进社会进步、繁荣之枢纽……总之，五十年来，台湾之宗教在经济、社会、政冶之改革中由被抑制，发皇而渐兴盛；今后在可预见之将来政冶改革成功后，宗教将更为活跃；宗教也更能本著博爱、慈悲之救世精神促进社会更为净化，政治更为清明”(李志夫，1996)。
　　这显然是太过乐观，也太过昧于事实(当今宗教活跃的情况远甚于过往任何一个时代，但社会、政冶的紊乱和诡谲程度也没有一个时代可以相比拟)。以佛教来说，它给社会投下的不确定变数(如上所述)，可能比它对社会的正面贡献还要可观。这教人如何相信佛教以目前的形态继续发展下去(其他的宗教也可以比照思考)，会是社会甚至人类之福？
　　有人已经看出当今佛教在教义和实践上有若干问题要解决，如“舍离精神和资本主义价值观的冲突”、“众生平等和人类至上观念的冲突”、“戒律和现代生活的冲突”、“不同经论或宗派在教义上的冲突，使现代人无所适从”、“客观研究和主观信仰的冲突”、“缺乏系统性的组织”等等(蓝吉富，1991:79—92)。不过这大多可以透过“观念”的调整或“实务”的转型手段来因应(参见周庆华，1997a:77—195)，并不像论者所想像的那样棘手。真正棘手的是前节所提到的那些问题，佛界中人绝难凭现有的智慧和能力一而走俗化道路而一面化解因俗化所带来的危机。只有抗拒俗化而回过头来强调它既有的神秘性或玄奇性，才有获致转机的可能(至于前引企业界有藉助禅道发财的现象，也不可能有什么远景可以期待，参见周庆华，1997b)。而在回复神秘性或玄奇性后，对世俗的东西较少需求，也才可能藉以对冶“现代化”(一个带给世人深受创痛的“工业化”和“理性化”?#092;动，让人类真正知道不再沉沦的办法究竟在那里(参见周庆华，1997a:21-59)。否则，我们就很难看出佛教对人类来说还有什么实质的作用。
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