华林寺的历史文化内涵及其开发建议

华林寺的历史文化内涵及其开发建议[①]
　　提要：本文首先解释了佛寺文化内涵的定位对佛寺文化资源开发及其在佛教寺庙与社会良性互动过程中的意义，接着将华林寺文化内涵划分为禅宗文化、佛教文化、中国传统文化、中外文化交往等层层递进的四个层次，分别就每个层次的文化内涵进行分析，并在此分析的基础上对华林寺文化资源开发提出了一些建议。本文认为，华林寺文化资源开发应该坚持的基本原则是，以文化特色的定位为先导，以文化个性的维护与培养为前提，以文化品位的不断提升为基础，以本寺文化与佛教文化及其他历史文化形态的和谐共荣为互动链条，以文化的社会扩展并促成社会的理解、认同、向往为目标。
　　关键词：华林寺 文化内涵 开发 建议
　　作者简介：李利安，历史学博士，1961年生于西安，兼任中国宗教学会理事，现任西北大学南亚中东研究所宗教史专业教授，佛教文化专业硕士生导师。
　　一、对佛寺文化内涵进行准确定位的意义
　　佛教寺庙不但是住持佛法、清静修行的道场，也是弘扬文化、净化社会的基地。这两种功能的发挥既有赖于住持佛法者的慈悲和精进，也有赖于寺庙与社会之间的良性互动机制的充分实现与不断发展。寺庙与社会之间的良性互动有一个激发、展开、运行、完善、发展的内在机制和内在规律，涉及到文化、政治、经济、乃至民族、民俗、民众心理等各种复杂的社会因素，而且在不同时期、不同地域，这种内在机制及其所涉及的社会因素都会有不同的表现，呈现出不同的特征。历史上，中国佛教的许多重大事件或重要现象，在一定意义上其实都是寺庙与社会互动的表现，如僧人拜俗问题、寺庙经济问题、佛道之争问题、夷夏之辩问题、灭佛问题、佛教艺术民间化问题、佛教义理与仪轨中国化问题、民间佛教兴起和发展问题，等等。这些重大的事件或重要的现象都同寺庙与社会的互动有极为密切的关系。在当代，佛教的自身的发展及其教化世道人心的客观作用依然通过寺庙与社会的互动而得以充分的体现。而在促成当代佛教寺庙与社会良性互动的诸多因素中，佛教寺庙文化资源的开发就是其中比较显著的一种。
　　通过寺庙文化资源开发而激发的寺庙同社会之间的良性互动，其基本前提既在于寺庙文化个性的维护以及文化品位的提升，也在于社会对寺庙文化内涵的理解和认同，而这两者是密切联系在一起的，都以佛寺文化内涵的准确定位为基本前提。换一句话来说，也就是佛寺文化资源开发的前提在于对佛寺文化内涵的定位，并在此基础上，。目前各地盛行的佛教文化资源开发均应该以此作为其总体思路与全部举措的前提。可实际上，目前各地出现的佛教寺庙旅游资源的开发依然存在着许多问题，如佛教旅游资源开发同国家宗教政策之间冲突的问题，佛教旅游资源开发同乱建寺庙以及封建迷信活动之间界限不明的问题，佛教文化资源开发的过热问题（往往表现为对文化内涵的过高估计和急功近利的行为）与过冷问题（往往表现为对文化内涵的过低估计或忽视），开发不当以及开发的盲目性和随意性问题，特别是佛教文化资源开发过程中出现的文化特色把握不准确、不到位以及内涵不清、特色不明、品位不高、社会无法认同的问题，成为制约当今许多佛教文化资源开发的主要因素。所有这些都与佛寺文化内涵定位不准以及缺乏社会认同有直接的关系。
　　广州方面对华林寺的历史文化内涵已有很多阐释，笔者过去接触的华林寺资料极为有限，所以，严格地讲是没有资格发言的。不过，出于对“西来初地”这一神圣地域的内心认同与敬仰，出于对广州开发华林寺文化资源理念和举措的赞赏与支持，我在目前所掌握的有限资料的基础上，对华林寺的历史文化内涵再作简要的分析，并进言二三，权当抛砖引玉，也算是共襄盛举，不违因缘。
　　二、华林寺历史文化内涵的四个层次
　　华林寺的历史文化内涵当然是以佛教为核心的。以佛教为核心的华林寺历史文化内涵应该是分层次的。笔者认为，其第一层次是禅宗文化，第二层次是整个佛教文化，第三层次是整个中国传统文化，第四层次则是中外文化交往，即以海上丝绸之路为特色的丝路文化。
　　1．文化内涵的第一层次：
　　华林寺历史文化内涵的第一层次是以达摩禅为核心的禅宗文化，这是华林寺历史文化的最大特色，是华林寺历史的根，是华林寺文化的本。目前的笔者所见到的所有关于华林寺历史文化内涵的阐释基本上都是围绕这一点展开的，这是完全正确的。不过还应该进一步对其作清晰明了的梳理。大家知道，禅是有许多不同类型的，中国的禅宗文化也是分阶段的分派系分传承的，各个阶段都有不同的特征，各个派系有相异的趣味，各个传承有不同的风格。华林寺的文化特色在禅，这种禅是源于印度但变于中国的中国禅宗，而且是中国的祖师禅，是达摩禅，这应该是一个基本的把握。在这一基本认识的前提下，对华林寺的禅宗文化内涵展开论证和阐释，应该围绕以下四个基本环节。环节之一是达摩在广州登陆以及在华林寺这个地方驻留的历史；环节之二是达摩禅法的展开及其特色的认识和理解；环节之三是对达摩禅法在中国禅宗史上的重要地位的把握；环节之四是对达摩禅在当今佛教文化中的现实意义的阐述和说明。以上四个环节是层层递进的，没有一，就没有二，没有二就没有三，也就没有四。
　　关于环节之一，目前学术界极少关注，几乎没有什么像样的研究。广东方面有一些介绍，种类不少，但都大同小异，除了崔颂明先生的文章《“西来初地”——中国佛教禅宗发祥地》之外，其他的文章都缺乏系统性和严密性，资料的收集和整理工作还远远不够。广东之外，有学者曾探讨过达摩登陆南海的时间及达摩在南方的驻留问题，比较冷静客观的论述最近有杨笑天先生的文章《关于达摩与慧可的生平》[②]，值得认真一读。当然，由于各种原因造成的历史遗忘与世人忽视[③]，导致有关达摩与华林寺关系的资料极其缺乏，正史和佛教方面的记载极少，关于此事的资料形态主要表现为口碑资料，而民间传说作为一种特殊形态的文化现象，其分散性、模糊性、矛盾性、变异性等诸多特征也为资料的收集和认定工作带来了很多困难，这都是可以理解的，但工作还应当继续作下去。笔者还要强调的是，民间传说虽然往往缺乏正史的支撑，但传说也是一种客观存在的、能产生巨大影响的特殊形态的文化，它表现了老百姓的某种信仰和某种文化认同，绝不可忽视，更不能排斥。否定了民间传说，中国文化包括佛教文化中的许多重大文化现象、重要信仰要素或者信仰形态将无法存在。最典型的事例就是白马寺的传说、四大名山的传说等。关于环节之二，即达摩禅法的展开与特色的认识和理解，学术界已经作了很多工作[④]，取得了大量有价值的成果，可以拿来为我所用，笔者在这里就不必赘述了。关于环节之三，即关于达摩禅在中国禅宗史上的地位，前注中所列举的各种研究成果中都或多或少地涉及到这个问题，除此之外，还有一些专门的论述[⑤]，也可资参考。关于环节之四，即达摩禅在当今佛教文化中的意义，学术界很少讨论，教内时见一些零星的论述[⑥]，还未成完整体系，影响更是十分有限。
　　宏观上来看，以上四个环节中目前最需要做的是第一个环节和第四个环节，即达摩在广州登陆以及在华林寺这个地方驻留的历史以及对达摩禅在当今佛教文化中的现实意义的阐述和说明。第一个环节是根本，最重要，但因为缺乏资料，所以做起来很不容易。不过，由于“西来初地”、“西来古岸”已经得到社会的普遍认同（至少在广东方面），所以，与第四个环节相比，它还属于“易行道”。这方面目前值得做的工作主要有三个方面：一是资料尤其是口碑资料的整理和系统化工作；二是口碑资料与学术研究成果的协调工作，如达摩上岸的时间、西来庵的创建年代等，笔者以为都应该改变已有的说法；三是再进一步宣传。这三方面的工作做好了，作为根本的第一环节就可望获得圆满。第四个环节即对达摩禅在当今佛教文化中的现实意义的阐述和说明，笔者认为这一环节是基础，而且具有创新意义，如果能大张旗鼓地做，特别是契理契机，即对内符合佛法根本旨趣，引导信众“理入”“行入”之宗教生活，对外适应当今时代精神，对治世道人心之弊端，那么达摩禅必将再焕青春，华林寺也必将从中获得巨大的社会效益。这方面的工作看似简单，其实任务非常艰巨，需要坚持不懈地做，与第一个环节相比，属于“难行道”。
　　2．文化内涵的第二层次：
　　华林寺历史文化内涵的第二个层次是突破禅宗文化范畴的整个中国佛教文化。这一层次的文化承载着整个中国佛教文化的诸多因子，也显示出华林寺的文化魅力。因为，经过上千年的历史岁月，华林寺也随着中国社会、中国文化，特别是中国佛教的发展，在保持禅宗文化特色的同时，不断实现自我的更新与发展，从而形成了许多新的佛教文化积淀。据笔者所掌握的粗浅简陋的资料来看，在禅宗以外的佛教文化方面，华林寺最具特色的文化内涵主要表现在以下几个方面：一是阿育王塔与佛舍利崇拜传统；二是罗汉堂与佛教神团信仰体系；三是藏经楼与佛教经典文化。
　　关于华林寺阿育王塔以及佛舍利问题，笔者目前所能看到的资料非常有限，有许多情况还弄不明白。如阿育王塔何时、何人所建，后来的去向（据说文革期间该塔不知去向），有无舍利，阿育王塔与后来发现于白石塔的佛舍利的关系，现有佛舍利的历史渊源，等等。据网络上提供的一些非常简单的资料介绍，华林寺罗汉堂中央原来置有一座阿育王塔。该塔用青铜铸造，高４米，重７５０公斤。中部四面各有一天王托塔像，每层均有不同图案的花纹，非常精美。笔者认为这是一个值得重视的问题，可惜现有的各类华林寺介绍文章都没有对其来龙去脉作详细的说明。按照佛教的传统，所谓阿育王塔，就是指阿育王时代（公元前3世纪）由古代印度阿育王指派人员建立的供奉佛祖释迦牟尼舍利的古代佛塔。据《阿育王经》、《阿育王传》、《善见律毗婆沙》等资料记载，阿育王归依佛门以后，出于推广佛法等目的[⑦]，在当时一位名叫耶舍的高僧的帮助下，从原来供奉释迦牟尼舍利的八座或七座佛塔中取出佛的舍利，分送世界各地，共建立了八万四千座塔，供养佛的舍利。为此，阿育王共造八万四千宝箧，一箧盛一舍利，又造八万四千宝瓮，八万四千宝盖，八万四千批彩绸，分别珍藏于所建八万四千座宝塔[⑧]。学术界一般认为，佛教经典中所记述的一千二百或八万四千座佛舍利塔，其数的真实性未必可信，但是一般都承认阿育王建立甚多寺塔应是事实[⑨]。那么，阿育王分供佛舍利的塔在中国是否也有呢？按照中国佛教界的传统信仰和民间的传说，回答是肯定的。而且这种信仰在中国历史也非常悠久。据《广弘明集》卷十五记载，中国境内共有阿育王塔十七座[⑩]，并认为这些塔都是阿育王所建八万四千座塔内的佛舍利塔：“已前诸塔，并是姬周初，有大轮王，名为阿育，此曰无忧，统临此洲，万有余国，役使鬼神，一日而造八万四千塔。此土有之，每发神瑞，广如感应传。”[11]另外，《法苑珠林》卷三十八举出二十一座佛舍利塔，也说这些塔都是阿育王所造[12]。此外，《唐大和上东征传》亦有同样记载[13]。这些地方均未提到广州的阿育王塔，但正如道世在《法苑珠林》中所说，“同见闻者，略述二十一条，余之不尽者，备如广传”[14]。就是说，虽然没有记载进来，但并非其他地方就没有。
　　华林寺所藏阿育塔原来位于罗汉堂内，而罗汉堂据说始建于道光年间。这座阿育王塔是罗汉堂建立之前乃至在白石塔之前就有的，还是罗汉堂建立时才造的，现在还不太清楚。据笔者的估计，其来历有以下可能：一是后世（时间待考）将其他地方的阿育王塔移至这里或者将其他地方的阿育王塔内的佛舍利供养于该寺后所重新建造的阿育王塔；二是这个地方自古以来就有阿育王塔，而塔体本身可能在历史上的某个时期重新改造；三是道光时期所建，并仿自古相传的阿育王塔形制与名称呼之为阿育王塔；四是历史上吴越王建造的铜塔，民间误以为阿育王塔。据《佛祖统纪》记载：“吴越王钱俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事，用金铜精钢造八万四千塔，中藏宝箧印心咒经(此经咒功云，造像造塔者，奉安此咒者，即成七宝，即是奉藏三世如来全身舍利)，布散宇内，凡十年而讫功(今僧寺俗合有奉此塔者)。”[15]上述各种可能中，最后一种塔，不是供奉释迦牟尼佛舍利的，而其他几种可能，即被视为阿育王塔者，则均是供奉释迦牟尼佛舍利的宝塔。在历史上，这种塔的大小、型制、材料等均不一样，可功能却是一致的，即供奉佛舍利。所以，笔者怀疑，1965年4月发现于白石塔内的佛舍利很可能就是原来珍藏于阿育王塔中的佛舍利。这座白石塔据说始建于康熙四十年（1701），原来位于五百罗汉堂前，七层高，汉白玉石制作，造型精致，巧夺天工，在广州是独一无二的法宝。其具体的历史还有待仔细考察。总之，华林寺曾有阿育王塔，这一史实同60年代发现的佛舍利联系起来看，的确是件佛门盛事，值得引起高度重视。因为，佛舍利崇拜是自释迦牟尼灭度后一直源源不断的传统，而且不论任何地区、任何宗派的佛教，都始终坚持这一悠久的传统，至今亦然。华林寺佛舍利值得进一步揭谜（不管怎么样，对其渊源必须有个说法），并进一步宣传，不断扩展其影响。
　　关于华林寺罗汉堂，据说道光二十六年（１８４６年）时[16]，由华林寺住持祗园和尚始建。为此，和尚还亲自到浙江净慈寺描绘五百罗汉的真容，作为塑像的依据。咸丰元年（１８５１年），五百罗汉堂落成。整个大殿呈田字形，水磨青砖墙，花岗石墙脚。面阔３１米，进深４４米，内有４个天井取光，使深广1364平方米的殿堂依然明亮开朗。堂内除供奉释迦、阿弥陀和弥勒三佛外，回廊两侧分列五百罗汉，所有罗汉均端坐在１米多高的砖座上。这些罗汉金身灿然，无论形象姿态还是神情性格，无一雷同，或静坐禅观，或游戏谈论，或袒腹微笑，形态各异，栩栩如生，诚可谓巧夺天工。据说当中一名罗汉还是在元朝廷做官十多年、几乎游遍中国的意大利旅行家马可波罗，名为“善德尊者”[17]。另外，罗汉堂中还有中国清朝的康熙皇帝[18]。五百罗汉在“文革”中被毁，1986年6月该寺重修后重新开放，并集资重塑了五百罗汉像。华林寺的五百罗汉具有不同于国内其他地方的五百罗汉的特有阵容和特有造像风格。另外，由于佛教的神团信仰是一个完整的体系，佛居于圣者之首，其次是菩萨，再次是罗汉，再下来就是尚未解脱但威力大于人类的各种天神。罗汉作为佛教神团的一个重要组成部分，历史上一直受到中国佛教徒的重视，在中国民间也产生了广泛的影响。以独具特色的华林寺五百罗汉为引子，融会佛教的神团体系，体现佛教的圣众信仰，并根据时代的需要，遵照佛教的义理，对佛教神团信仰的内涵进行解释和发挥，这也是件很有趣味的事情。
　　关于藏经楼和佛教经典文化，华林寺也有自身鲜明的优势。据有关资料显示，同治五年(1860)，祗园长老偕弟子勤安和尚步行赴京，请赐《龙藏》。同治八年(1869年)，一千三百卷经籍和八件珍宝水运回寺，华林寺为此建起尊经阁以珍藏这些经典。又有资料说，同治时藏经楼收藏了1.3万卷御赐佛经《龙藏》，从而把华林寺推向广州佛教“四大丛林”的地位[19]。《龙藏》系清代官版藏经，又名《清藏》。清雍正十一年（1733），于北京贤良寺设立藏经馆，由和硕庄亲王允禄、和硕和亲王弘昼及贤良寺住持超圣等主持。雍正十三年开雕，乾隆三年（1738）竣工。共雕成经版79036块，全藏724函，千字文编次“天”字至“机”字，1669部，7168卷。版式和《永乐北藏》一致。全藏也分正、续两部分，正藏485函，千字文编次“天”字至“漆”字，内容完全和《永乐北藏》相同；续藏239函，千字文编次由“书”字至“机”字，内容较《永乐北藏》有所增减。当时一共刷印了100部，颁赐京内外各寺入藏。1935年又印过22部。经版原存宫内武英殿，后移藏于柏林寺，至今尚存。笔者尚未得到有关华林寺《龙藏》的原始资料，所以还有许多疑团有待解决，如这次收藏《龙藏》到底是一套完整的《龙藏》，还是只有部分藏经，尚不清楚。这些经典后来的去向如何，还有没有留存，笔者尚不得而知。不管怎么说，有一点是可以肯定的，这批经典在中国文化史上极为重要。而佛教藏经，体系完整，数量庞大，分类细密，内容深奥，不但是佛教信徒学佛修道的依据，而且是中国传统文化领域的一大奇观，历来佛教寺庙都有收藏供奉的传统。特别是在今天中国传统文化不断复兴的时代，在信息化、电子化、网络化的新时期，展现佛教传统的藏经文化的魅力，具有特殊的意义。笔者相信，未来会有学者对华林寺这一重大历史做进一步的详细考证。
　　3．文化内涵的第三层次：
　　华林寺历史文化内涵的第三个层次是中国传统文化。佛教文化是中国传统文化的重要组成部分，佛教文化中的许多成分都直接或间接地塑造着或影响着中国的传统文化。历史上，佛教寺庙不但是弘扬佛法、修行证道的场所，也是承载、创造、推动中国文化的重要阵地。华林寺自然也有这一功能。这一点尽管不是华林寺的最大特色所在，但却是华林寺所有文化个性的必然归属，也是绝对不能忽视的。所以，在探讨、挖掘、解释、弘扬华林寺文化内涵的过程中，不能忘了其所有文化形态都要落脚于中国文化这个基本的态度。如果没有中国文化作深厚的土壤和广阔的背景，华林寺的任何一种文化特色都将会黯然失色。华林寺文化内涵中所展现的这个文化层次主要体现在哲学、伦理、民俗、养生、文学、建筑、绘画、雕塑、音乐、典籍、乃至心理健康、经营管理等许多领域，在突出华林寺文化内涵的第一层次、关注其文化内涵的第二层次的同时，时刻注意展现其文化内涵的第三层次，这是必须的，也是完全可能的。
　　4．文化内涵的第四层次：
　　华林寺历史文化内涵的第四个层次是中外文化交往，其核心就是海上丝绸之路的文化。古代中国与外国的交往主要依靠丝绸之路。丝绸之路除了以西安为东方起点的陆上通道之外，还有以广州等东南沿海城市为中方起点的海上通道。海上丝绸之路在古代后期以后越来越具有重要的地位。陈炎先生认为，“海上丝路把世界文明古国，如希腊、罗马、埃及、波斯、印度和中国，又把世界文明的发源地如埃及文明、两河领域文明、印度文明、美洲印加文明和中国文明等都连接在一起，形成了连接亚、非、欧、美的海上大动脉，使这些古老文明通过海上大动脉的互相传播而放出了异彩，给世界各族人民的文化带来了巨大的影响”。他还说，“海上丝绸之路不只是传播丝绸、瓷器等商品的‘贸易之路’，传播各国灿烂的‘文化交流之路’，传播我国伟大文明的‘造福人类之路’，而且也是传播我国人民和平友好，使中华民族走向世界的‘友谊之路’”[20]。可是，学术界历来只重视了陆上丝绸之路，却忽视了海上丝绸之路的重要性。近年来，国际国内学术界以及政界和有关机构对海上丝绸之路的兴趣日益增加，海上丝绸之路文化已经越来越呈现出其神奇的魅力。广州作为古代对外贸易和对外政治、文化交往的重要港口，在海上丝绸之路文化中占有极其重要的地位，特别是在唐以前，东南沿海其他地区的港口还没有开辟或者极不发达的情况下，广州更具有独霸海上丝路的气势，成为那个时期中外文化交往的桥头堡。华林寺作为“西来初地”，不但是中国佛教禅宗的中国源头，也可以看作是外来文化通过海上丝绸之路传入中国的一个象征。
　　海上丝绸之路是中外之间相互往来的通道，交往的内容包括政治往来、经济贸易、文化交流等很多方面。以目前留存的遗迹来看，应该是以外来文化为主体。而在这些外来的文化遗迹中，既有佛教，也有伊斯兰教、基督教等许多不同的宗教文化。既有来自古代南亚、西亚的文化，也有来自近代西方的文化。华林寺不但因为达摩的最初登陆而体现出佛教文化自南亚的传入，而且因为罗汉堂中有意大利旅行家马可波罗从而体现出西欧人对东方的最初认识。由于海上丝绸之路对人类影响最深刻的还在于文化的交往方面，而在中国影响最大的就是佛教文化的传入，所以，华林寺以其“西来初地”这样极为响亮的名称和中国禅宗之源这样显明的个性特征，呈现出非常突出的海上丝绸之路文化的内涵，从而也最适合作海上丝绸之路中国一方的象征。如果能在华林寺建立一座海上丝绸之路纪念馆，那将是抢占先机、再塑个性、扩张文化内涵、提升文化品位的重要举措。另外，大家都知道，广州现存的有关海上丝绸之路的遗址还非常多，除了许多外来僧人相继驻锡弘法的佛教寺庙外，其他还有镇海楼、莲花塔和古采石场、怀远驿遗迹、十三行遗迹、西村窑址、沙边窑址、濠畔清真寺、粤海关大楼、沙面建筑群、圣心大教堂等。广州的这些散落在各处的遗址也可以以“海上丝路”这一主题联系起来，从而打造广州海上丝绸之路的文化品牌，达到文物保护、宗教活动、旅游开发、文化休闲等多方面的互利多赢的局面。
　　以上是对华林寺历史文化内涵的初步分析。在佛教文化内涵的挖掘和阐释方面，应该注意处理好以下五种关系：一是历史真实、禅宗记载、文学和民间传说三者之间的关系；二是禅宗文化与整个佛教文化的关系；三是印度大乘佛学与中国禅宗文化之间的关系；四是佛教文化与中国传统文化的关系；五是佛教文化与中国社会特别是当代中国社会之间的关系。
　　三、对华林寺文化开发的十条建议
　　根据以上对华林寺历史文化内涵的初步分析，笔者有以下尚不成熟的建议，冒昧提出，敬请专家批评：第一，对有关华林寺的历史进行更加详细的清理，特别是对一些重大的历史问题再做深入的考证分析，从而对华林寺的历史文化内涵有更加准确、更加到位的把握，这对以后华林寺的发展关系重大；第二，对现有的各种华林寺介绍文字进行全面的审查，更改所有错误的、不妥当的言辞和看法，如达摩登陆时间[21]、西来庵的建立时间与建立者、达摩当时在广州的声望（其实达摩当时还是默默无闻）、“中国最早的禅寺”的说法、“西来第一人”的提法、甚至还有将《心经》中的佛的十大弟子之一的舍利子当作佛舍利，断章取义地对佛舍利进行解释，真是天大的笑话[22]。特别是网络上的文字，因为它传播迅捷方便，影响面广，而更改起来也非常容易；第三，对华林寺的历史文化内涵以及开发规划进行系统完整的宣传，以中国禅宗文化为丰厚的土壤，以达摩禅法为展现魅力的核心，以佛舍利为诱化信徒的辅助，以藏经为佛教文化的烘托，利用海上丝绸之路的优势，拟订准确、明了、有效的宣传战略，在宣传方式方面特别注意利用网络、音像制品、报刊等媒体，把历史、宗教信仰、传统文化、艺术欣赏结合起来，力图给世人以文化的陶冶，精神的升华，艺术的享受和美的向往以及亲临其境的冲动；第四，建议建立全国最大的、最考究的祖师殿，塑造最壮观、最庄严、最具特色的达摩祖师像，或者再在祖师像两侧，各树真人大小的西天二十七代祖师和中土二十七位最杰出的禅宗祖师，形成对称，达摩祖师居中，既体现出华林寺作为西来初地的个性特征，也象征达摩祖师承西天佛法之前绪，启中土佛法之后来；第五，建议在计划建立的舍利殿内重新铸造原来大小和原来形制的阿育王塔，珍藏佛舍利，供奉于舍利殿正中，力求既庄严肃穆，又富丽堂皇，并制订具体的膜拜规矩，力图有所创新；第六，不知现在的罗汉堂内是否还有马可波罗的造像，估计没有，若是这样，则建议另外专门塑造一尊马可波罗像，当作罗汉来对待，这一定会吸引中外很多人的兴趣，从长远来讲，是会很有生命力的；第七，建议建立一座海上丝绸之路纪念馆，除了收集各类与海上丝绸之路有关的资料如图片、实物、古籍、以及新颖奇特的文字介绍外，再立真人大小的海上来华传教高僧像如真谛、求那跋陀罗等，以及经过海上赴西天求法或者从西天求法归来的中国高僧像，如法显、义净等；第八，建议重新建立藏经楼，供奉完整的《龙藏》，以及其他各种完整的藏经版本，力求其全，这样才有特色，因为，现在各寺院的藏经几乎都是不全的；第九，是否可以考虑改寺名为初祖寺或西来寺[23]，这样的名称不但响亮，而且更能凸显华林寺的个性特征，具有强烈的品牌效应，能在最短的时间内以最直截了当的方式给世人以最清晰明确的内涵展示，必然更具有感召力，诱惑力，从而也更具有魅力；第十，既要注意寺内各不同类型的佛教内涵及其表现形态之间的内在联系，又要注意寺庙与周遍地区乃至整个广东和整个国内相关历史文化景点的相互沟通与和谐共荣，如靠近的景点“西来古岸”，市内的景点光孝寺，省内的景点南华寺等，而在国内的景点之中，尤其重要的是少林寺，其次是与达摩有关的寺庙，如河南登封的二祖庵、河南安阳的二祖山、安徽天柱山的三祖寺、湖北省黄梅县西北四祖山的四祖寺以及黄梅县东北的五祖山等。
　　在开发华林寺历史文化资源的过程中，要注意处理好以下五种关系：一是文化活动与宗教活动的关系；二是宗教活动与旅游活动的关系；三是旅游活动与迷信活动的关系；四是寺庙建设与经济开发的关系；五是住持佛法与教化社会的关系。华林寺历史文化资源开发应该坚持的基本原则是，以文化特色的定位为先导，以文化个性的维护与进一步培养为前提，以文化品位的提升为基础，以佛教文化与其他历史文化形态的和谐共荣为链条，以文化的社会扩展并促成社会的理解和认同为核心，展开独具个性特色的佛教文化资源开发。这种原则既符合中国佛教历史发展的规律，也与当代佛教寺庙同社会良性互动的基本机制相一致。由于篇幅的限制和时间的紧迫，本文对这些问题就不展开论述了。
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　　[①]基金项目：陕西省2006年社会科学基金项目“宗教在构建和谐社会中的作用研究”（项目编号：06C008Z）
　　[②] 杨笑天：《关于达摩和慧可的生平》，《法音》2000年第5期。
　　[③] 参见崔颂明文《“西来初地”——中国佛教禅宗发祥地》，其中对华林寺长期被埋没的原因有很好的分析。
　　[④] 比较有名的有：印顺《中国禅宗史》第一章《菩提达摩之禅》和第 2 章《双峰与东山法门》（江西人民出版社，1999年9月版第1－36页）；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章《北方之禅法、净土与戒律》（中华书局，1983年版第561－570页）；吕澂《中国佛学源流略讲》第七讲《南北各家师说》（中华书局1979年8月版第141—147页）；杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第一章《禅宗前史——禅学和禅僧团》中的第五节《下层禅众与菩提达摩禅系》以及第六节《楞伽师与南天竺一乘宗》（江苏古籍出版社 1993年8月版第 355—357页）；杨曾文《唐五代禅宗史》第二章《从菩提达摩到僧璨——禅宗的史前时期》（1999年5月版第31—68页）；葛兆光《中国禅思想史》第一章《从达摩到弘忍时代》（北京大学出版社1995年12月版第46—112页）；吴立民主编《禅宗宗派源流》第一章《禅宗之源——从达摩到弘忍》（中国社会科学出版社1998年8月版第22—56页）。
　　[⑤] 刘元春：《达摩禅法与中国禅宗》，《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社1996年6月版第141—151页；孙昌武《菩提达摩〈二入四行论〉的历史文化意义》，《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社1996年6月版第105—116页；明阳《菩提达摩所传的禅学和在中国的流传》，《台州佛教》1992年9月。
　　[⑥] 林克智居士有文《菩提达摩禅学及其现实意义》，《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社1996年6月版第129—140页。
　　[⑦] 关于阿育王建塔的原因，参见李利安《阿育王》，《世界十大皇帝》，三秦出版社1998年9月版第96－97页。
　　[⑧] 关于古代印度阿育王建造佛塔的资料，见《杂阿含经》卷二十三、《阿育王传》卷一、《阿育王经》卷一、《善见律毗婆沙》卷一等。又依《杂譬喻经》卷上载，阿育王为祈求疾病痊愈，建一千二百宝塔。另外，《大唐西域记》，《高僧法显传》也多次提到阿育王塔的传说和实际瞻仰阿育王塔的情景。
　　[⑨] 阿育王塔几乎全部湮没无存。据学者考证，印度之山琦古塔，似是其中之一。中国历史上，东晋的法显、唐代的玄奘等旅行印度时，曾目击许多阿育王所建之佛舍利塔，这说明阿育王建塔分供佛舍利历史上是真实的。
　　[⑩] [唐]道宣《广弘明集》卷十五，《大正藏》第52册，第201页中—202页上。
　　[11] [唐]道宣《广弘明集》卷十五，《大正藏》第52册，第202页上。
　　[12] [唐]道世《法苑珠林》卷三十八，《大正藏》第53册，第585页上。
　　[13] 按照学术界的观点，阿育王之领土未曾达到中国，所以其所建之塔留存于中土应无可能。
　　[14] [唐]道世《法苑珠林》卷三十八，《大正藏》第53册，第585页上。
　　[15] [宋] 志磐《佛祖统纪》卷四十三，《大正藏》第49册，第349页下。
　　[16] 有的资料则说华林寺罗汉堂始建于康熙时期。见互联网《中国广东》转引《南方日报》的文章：《西来庵： 五百罗汉竟有康熙》。
　　[17] 这尊意大利旅行家马可·波罗的木雕像现存威尼斯科雷尔博物馆。
　　[18]《中国广东》网站转引《南方日报》的文章：《西来庵：五百罗汉竟有康熙》，作者不详。
　　[19] 网络文章：《华林寺千年历史擦亮西关文化》。
　　[20] 陈炎：《海上丝绸之路与中外文化交流?自序》，北京大学出版社，1996年3月。
　　[21] 目前广州方面所出的各种有关华林寺的介绍文章，关于达摩在广州登陆的时间几乎都是错误的。这一错误来自于历史上尤其是宋代以后禅宗的各种记载，以及清代的《华林寺开山碑记》。关于达摩登陆广州的比较可信的时间，请参阅杨笑天的论文《关于达摩和慧可的生平》，《法音》2000年第5期。
　　[22] 郑小敏在《南方都市报》2003年10月28日的文章《21粒舍利重回华林寺，丢失一粒成难解之谜》在《南方网》上刊载后，编辑另加一小篇补充说明，引《心经》云：“舍利子是诸法空相”云云。
　　[23] 河南洛阳有初祖庵，与此互不重复，互不冲突，而且是互补的。甘肃张掖有明建之西来寺，名称来源尚不得而知，其文化内涵应远比华林寺逊色。佛教内相同名称的寺庙是非常多的，所以不用担心名称是否具有排他性，也不用担心冠名权问题（若以后寺庙也有个冠名权问题，那现在改名就更主动了）。美国加州洛杉矶有台湾佛光山建立的西来寺，是美国最大规模的佛教寺院，极其壮观。其取义即是仿照历史上佛法从印度传来中国的称呼“西来”，指佛法从海外传入美国。