“白黑之争”及其对“缘起性空”说的误解

“白黑之争”及其对“缘起性空”说的误解
　　刘立夫　周　欣
　　提　要: “白黑之争”是南朝刘宋时代儒家与佛教在哲学领域中的一次重要争论, 其代表作是慧琳的《白黑论》。从有关争论来看, 无论是反对佛教因果报应说的一方还是支持佛教的一方, 对于佛教般若学中的“有谛”和“无谛”的本意都未能透彻地了解, 这说明了印度大乘空宗哲学这种异质文化因子在当时还处在“格义”的阶段, 多有误解。虽然在东晋十六国时代的僧肇已经比较准确地把握和阐释了般若“空”的本义, 但佛教般若学那种“非有非无, 非非有非非无”的思辩逻辑对于中土来说毕竟是陌生的, 也是难以接受的。
　　刘立夫, 男, 1966 年生, 哲学博士, 中南大学哲学系教授。周欣, 中南大学哲学系硕士生。
　　主题词: 白黑论　缘起性空　慧琳　宗炳
　　一、《白黑论》及其主旨
　　《白黑论》的作者是刘宋时代的僧人慧琳①。他是名僧道渊的弟子。俗姓刘, 生卒年不详, 秦郡秦县人。少年出家, 住建邺(今南京) 冶城寺。《弘明集》卷三何承天《与宗居士书》中称“冶城慧琳道人作《白黑论》”, 即是指此。慧琳学通内外, 善诸经及老庄, 曾注《孝经》及《庄子·逍遥篇》。善属文, 辞章华丽, 而性情傲诞,颇自矜伐。宋太祖雅重慧琳才学, 每召见, 常升独榻, 颜延之甚妒忌, 尝醉白上曰: “此三台之坐, 岂可使刑余居之!”帝不悦②。元嘉年间作《白黑论》, 得到宋文帝赏识。后参与朝廷机要,宾客辐凑, 门前常有车马数十辆, 四方赠送贿赂不绝。权倾一时, 位侔三公, 有“黑衣宰相”之讥称③。
　　当时的思想界正在热烈地争论佛教的因果报应说, 慧琳也发表了自己的见解, 作《白黑论》,事在宋文帝元嘉十年(公元433 年) 左右。《白黑论》为问答体, 虚拟白、黑两方的问答, 从白方的提问开始, 到白方的归纳结束, 表达的实际上是慧琳的观点。其中的“白学先生”代表儒者, “黑学道士”代表僧人, 因系白黑双方的对答, 故称《白黑论》。该论以周孔敦俗, 老庄陶风, 释迦慈悲, 三训皆不出于劝善, 殊途同归,儒释道三教创始人都是“圣人”, 所以又称为《均善论》或《均圣论》。
　　《白黑论》是以儒佛两家的优劣比较开篇的④ , 其文曰:有白学先生, 以为中国圣人, 经纶百世, 其德弘矣, 智周万变, 天人之理尽矣,道无隐旨, 教罔遗筌, 聪睿迪哲, 何负于殊论哉! 有黑学道士, 谓不照幽冥之途, 弗及来生之化, 虽尚虚心, 未能虚事, 不逮西域之深也。于是白学所以访其不逮云耳⑤。
　　白学指出中国的“圣人”之教在理论上已经穷尽了宇宙万物的真理, 在实践上经历了长期的考验, 无懈可击。而黑学以为白学尽于有生之域, 不及来生之化, 在道德实践上尽管作到了心灵的无为, 但未能观照诸法皆空, 因而不及佛教的深远。双方争论的落点是“幽冥之途”和“来生之化”, 即佛教的因果报应说及其理论基础神不灭说。《白黑论》虽然标明了“六度与五教并行, 信顺与慈悲齐立”, 儒、释、道⑥三教可以交行于世, 佛教界却认为该文意在“贬黜释氏”,大为不满, 要把他逐出僧团。究其原因, 是由其立论的偏颇而造成的。归纳起来, 该文有三个方面的内容。
　　其一、认为佛教的“空”, 脱离实际, 与常理不符。
　　《白黑论》的异人之处是它通过佛教的“空”和道家的“无”的比较来否定“来生”说。慧琳不直接批评佛教的因果报应, 而是希望首先从佛教的根本教义“缘起性空”入手, 得出其虚妄的结论。在中国, 儒家有不谈“性与天道”和“不语怪力乱神”的传统, 能够同佛教的本体论“空”较量的只有道家的“无”。
　　白曰: “释氏所论之空, 与老氏所言之空, 无同异乎?”黑曰: “异。释氏即物为空, 空物为一。老氏有无两行, 空有为异。安得同乎!”“空无之辩”正好与玄学的清谈之风相接应,说明慧琳是借玄学的形式来反对因果报应说的。
　　白学首先对佛教的“空”提出了严肃的质疑:释氏空物, 物信空邪?黑学的回答是, 佛教讲的“空”, 也就是宇宙的“实相”, 不仅“即物为空”, 而且“空物为一”, 对于“空”本身也不执著, 所以, “空又空, 不翅于空”。他分析说:空其自性之有, 不害因假之体也。今构群材以成大厦, 罔专寝之实; 积一毫以致合抱, 无檀木之体。有生莫俄顷之留, 泰山蔑累息之固, 兴灭无常, 因缘无主, 所空在于性理, 所难据于事用。
　　意思是说, 佛教空的是万物的“自性”, 并不反对因缘合和的“假有”存在。比如, 大厦由众多材料建成, 所以大厦是不实的; 合抱之木,分开来看, 是由一丝一毫的部分构成的, 离开了部分, 大树也不存在, 所以也是“空”。人的生命时时处在流动变幻之中, 即使稳如泰山的东西也不会永远坚固不摧, 万物皆兴灭无常, 一切事物无论就结构还是就存在方式上讲, 都没有“自性”。所以, 佛教的空, 是“性理”之空, 而非事实之空。
　　面对森罗万象的宇宙万物的客观存在, 白学站在现实主义的角度, 是不肯接受佛教所谓“空”的。因为就人类社会和宇宙万物来说, “三仪灵长于宇宙, 万品盈生于天地”, 怎么能说是“空”呢? 白学举例说:贝锦以繁采发辉, 和羹以盐梅致旨。析毫空树, 无伤垂荫之茂; 离材虚室,不损轮奂之美。
　　白学的意思是说, 各种锦绣五光十色, 光采照人, 各种食品酸甜苦辣, 美味可口, 事物的存在千真万确; 佛教在理论上可以把活生生的大树“空”掉, 但丝毫无损大树的茂密挺拔, 把富丽堂皇的大厦“空”掉, 却一点也无变于大厦的美轮美奂。这种玄之又玄的道理就是讲得天花乱坠, 也不能使人们真正从事实上接受它。
　　其二、认为佛教的天堂地狱、因果报应说都虚妄无实, 慈悲灭欲的说教流弊无穷。
　　白学认为佛教因缘合和的道理, 中国古已有之, 只不过非“为教之本”罢了。他指出:山高卑累之辞, 川树积小之咏, 舟壑火传之谈, 坚白唐肆之论, 盖盈于中国矣。非理之奥, 故不举以为教本耳。
　　白学认为这些道理并不深奥, 没有必要大惊小怪, 如果佛教依靠这种所谓的“空”理来“遗情遣累”, 未免过于自信。黑学答曰:周孔为教, 正及一世, 不见来生无穷之缘。积善不过子孙之庆, 累恶不过余殃之罚, 报效止于荣禄, 诛责极于穷贱。视听之外, 冥然不知, 良可悲矣。释迦关无穷之业, 拔重关之险, 陶方寸之虑, 宇宙不足盈其明, 设一慈之救, 群生不足胜其化。叙地狱则民惧其罪, 敷天堂则物欢其福, 指泥洹以长归, 称法身以遐览, 神变无不周, 灵泽靡不覃。
　　在黑学看来, 地狱天堂之设, 泥洹法身之福, 是无关于视听的验证的, 也是不受时空限制的, 故比之于中土的善恶报应说教要深入得多。
　　而白学则认为, 佛教设“幽明”、“来生”之化,虽出视听之外, 而“于事不符”, 不过愚弄人民:效神光无径寸之明, 验灵变罔纤介之异;徒称无量之寿, 孰见期颐之叟? 咨嗟金刚之固, 安觌不朽之质?在白学看来, 佛教讲空, 本来在引导人们慈悲为怀, 灭累迁善, 但末流所及, 适得其反, 致使天下的人, 不是克己自励, 反而切望来生的福报。这是用贪欲来教化百姓。白学还说:且要天堂以求善, 曷若服义而蹈道! 惧地狱以敕身, 孰与从理以端心! 礼拜以求免罪, 不由祗肃之意。施一以侥百姓, 弗乘无吝之情。美泥洹之乐, 生耽逸之虑。赞法身之妙, 肇好奇之心。近欲未弭, 远利又兴。虽言菩萨无欲, 群生固已有欲矣。甫救交弊之氓, 永开利竞之路。澄神反道, 其可得乎!
　　在白学看来, 佛教教导众生“澄神反道”,追求来生的幸福, 而众生实际上在争夺世俗的利益, 佛教标榜“远利”, 众生满足“近欲”。不过, 黑学反驳说, “若不示来生之欲, 何以权其当生之滞?”人的欲望不能立刻消除, 还得借助福利的权宜之计来逐渐诱导, 最后才能成佛教灭累。白学则说, 佛教讲的“积渐”, 也就是道家讲的“日损”, 损之又损而至于无为, 除欲要“先遗其所轻, 然后忘其所重”, 岂能“以少要多, 以粗易妙”? 一旦利竞争之路既开, 质朴之风日弛, 就事与愿违了。白学说:乃丹青眩媚彩之目, 土木夸好壮之心。兴縻废之道, 单九服之财。树无用之事, 割群生之急。致营造之计, 成私树之权。务权化之业, 结师党之势。苦节以要厉精之誉,护法以展陵竞之情。悲矣, 夫道其安寄夫!这是说, 佛教的来生报应说不仅在道德上难去近欲, 徒增利竞之心, 而且对社会危害极多,豪华的寺庙, 精美的造像, 耗费了大量的财富,僧人结党营私, 沽名钓誉, 损害了佛教的社会形象。这就是佛教“来生”说的流弊。
　　最后, 白学作了调和三教的处理, 认为佛教提倡的“爱物去杀, 尚施周人”与中土的圣人之教无异, 但对待佛教的因果报应、神灵不灭之说, 应该坚持圣人不言天道的传统, 不要当真。
　　白学的结论是:幽冥之理, 固不极于人事矣。周孔疑而不辨, 释迦辨而不实, 将宜废其显晦之迹,存其所要之旨。但知六度与五教并行, 信顺与慈悲齐立耳。殊途而同归者, 不得守其发轮之辙也⑦。
　　综合而言, 白学和黑学争论的“空”, 有两个焦点: 一是事物的结构, 白学认为“析毫空树, 无伤垂荫之茂; 离材虚室, 不损轮奂之美”,“贝锦以繁采发辉, 和羹以盐梅致旨”, 视听之外无所谓空; 黑学则主张“空其自性之有, 不害因假之体”, 理空而事不空。二是事物的存在方式,黑学认为“有生莫俄顷之留, 泰山蔑累息之固,兴灭无常, 因缘无主”, 一切都是变动不居的;而白学认为《老子》的“山高卑累”、《庄子》的“舟壑潜谢”等等, 也就是兴灭无常, 是视听可及的事情, 不觉得有什么“空”。
　　二、佛教“缘起性空”说的本意
　　“佛教以因缘为宗”。佛教是用“因缘”来说明因果轮回的。小乘佛教用“十二因缘说”将人的生死轮回的全过程划分为十二个阶段, 各个阶段之间有严格的因果关系。这十二阶段是:无明缘行, 行缘识, 识缘名色, 名色缘六处, 六处缘触, 触缘受, 受缘爱, 爱缘取, 取缘有, 有缘生, 生缘老死⑧。
　　其中, 这十二因缘的前七支和后五支各构成一大因果关系, 是为两重因果; 并且包含了过
　　去、现在和未来三世的事态, 故为“两重三世因果”。小乘佛教认为灵魂的“我”是在这种因果关系支配下流转轮回的。“流转”、“轮回”是对因果报应的一种比喻。有情众生按照“已作不失, 未作不得”的规定, 在三界六道中象车轮的旋转一样, 循环不已。
　　小乘佛教的十二因缘说实际上是对“人无我”所作的理论说明。这种理论发展到大乘佛教的空宗阶段, 则不仅主张“人无我”, 而且主张“法无我”。支持后者的理论基础就是般若学的“缘起性空”说。缘起性空在魏晋时被译为“本无”, 这是按照老庄玄学的思路去“格义”的结果。《老子》有“天下万物生于有, 有生于无”的命题, 用以论证“无为而无不为”的合理行为。而般若学的“缘起性空”的命题, 把“人无我”和“法无我”统称为“无自性”, 用“无自性”去表示任何事物和现象都没有可以主宰自己、规范自己的本性和规律。鸠摩罗什译的《小品经·序品》中说:若色离色性, 受、想、行、识离识性,般若波罗蜜离般若波罗蜜性者, 何故说菩萨不离般若波罗蜜行?如是色离色性, 受、想、行、识离识性, 般若波罗蜜离般若波罗蜜性, 是法皆离自性, 性相亦离, 菩萨于是中学能成就萨芸若。所以者何? 一切法无自性, 无成就故。
　　这样, 般若学把“无自性”的概念用来说明一切事物和现象, 连“性相”也是如此, 这就不仅“无我”、“无法”, 而且连“法性”、“涅”等最高的境界也给否定了。般若学之所以如此地强调“物无自性”, 皆是为修行上的“无住”作理论支持的, 菩萨如果不能彻底地超越世间万物, 包括对佛本身都当成梦幻泡影, 把它执著为“有”, 也就不可能达到完全的解脱。
　　但是, 这只是般若逻辑的一个方面。般若学的缘起性空理论是不能对世间万物视而不见的。菩萨的超越是“色空不二”的超越, 只有从烦恼的世间中解脱才是菩萨救世的真正目的。所以,《般若经》又主张“幻与色无异也, 色是幻, 幻是色”⑨。也就是说, 般若学的缘起性空一方面承认了因缘所生法的“有”, 是不真实的“假有”, 另一方面又强调诸法性空不真, 不真故空,只有从假有中观照到性空, 才符合“中道”。般若学把这种关系称为“俗谛”和“真谛”的关系。“俗谛”不能了解诸法实相, 故视假有为真有, “真谛”了解诸法性空, 故以有入空。这套理论是大乘佛教走出小乘的个人“自度”, 进入大乘“自度度他”、“普度众生”的重要环节。
　　大乘佛教般若学的缘起性空学说在中土经历了一个由依附、发展玄学到独立发展的过程。佛教般若学自汉代支娄迦谶翻译《道行般若经》(被称为《小品般若》) 就在中土开始流行, 到后秦鸠摩罗什重译大小品《般若经》, 般若学一直受到重视。魏晋以后, 玄学盛行, 玄学家在哲学上用“有”与“无”的关系探讨现实中的“名教”同“自然”的矛盾, 以谈无说有为时尚。佛教般若学也乘机加入, 利用“空有之辨”进行附会。东晋道安说过: “经流秦土, 有自来矣。随天竺沙门所持来经, 遇而便出。于十二部, 《毗日罗》(即般若经) 部最多。以斯邦人老庄教行,与《方等》经兼忘相似, 故因风易行也。”⑩东晋时, 中土的般若学派据说有“六家七宗”, 都是围绕佛教般若学的“空”展开讨论的。其中著名的有三家, 即支敏度的“心无宗”、支道林的“即色宗”和道安的“本无宗”。由于诸家都深受玄学有无之辨的影响, 故均未能真正把握“空”的本义。比如, 道安的本无宗认为: “无在万化之前, 空为众形之始。夫人之所滞, 滞在末有。若宅心本无, 则异想便息。”lv 这里的“空”与玄学“本无派”的“无”差距不大, 指的是“心”空而外物不空。支道林的即色宗认为: “夫色之性也, 不自有色。色不自有, 虽色而空。故曰色即为空, 色复异空。”lw
　　支道林的思想与郭象的“独化”学说有相通之处, 同时指出了“色”无自性和万物由因缘而成, 但没有意识到色本身也是空。又如, 支敏度的心无义说: “有, 有形也。无, 无像也。有形不可无, 无像不可有。而经称色无者, 但内止其心, 不空外色。”lx
　　这里的意思是强调“不空外色”, 对外物不起执著之心, 同道安一样, 空心不空色。上述这些思想其实都非印度般若学的正宗, 所以被后秦的僧睿斥为“六家偏而不即”ly。
　　直到鸠摩罗什以后, 中土佛教界才真正认识印度般若学的原意。印度佛教般若学的“空”借助的是“遮诠”方法, 即彻底否定的方法来观察世界, 探讨空有问题, 它不肯定有, 也不肯定无, 不落有无, 被称为“无住”。佛教般若学所要论证的是世界的虚幻不实, 是出世的宗教哲学; 而魏晋玄学所要论证的是现实生活的真实不虚, 是入世的人生哲学。般若学的中心主题不是名教与自然的关系, 而是真谛与俗谛的关系。它所追求的精神境界是涅寂灭, 和魏晋玄学的“应物而不累于物”, 即同现实生活的若即若离的玄远境界是有差别的。魏晋玄学, 从本质上说,是为门阀贵族的现实生活寻找理论依据的。门阀贵族一方面要保持生活上的放荡不羁, 另一方面又要担负政治责任, 因此, 无论是“崇有”还是“贵无”, 或者是调和其间的“玄冥独化”, 说穿了是企图从名教与自然之间找到一块理想的憩息之地。玄学所使用的诸如有无、本末、体用等范畴, 正是沟通名教与自然关系的工具。玄学或强本而轻末, 或崇有而蔑无, 但不可能象佛教般若学那样做到诸法皆空, 不落有无。因为佛教般若学是彻底的出世主义哲学, 它不象玄学那样去协调名教与自然的矛盾, 而是通过探讨真俗二谛的关系来达到一种非有非无的结论, 俗谛是所谓的“有”, 真谛是所谓的“无”, 论证的是涅　寂灭的彼岸世界。前面提到的六家七宗中的三家就是如此, 它们接过玄学的话题谈空而论无, 但不能彻底摆脱玄学的桎梏, 常常陷于顾此失彼的境地。这种局面到了僧肇那里才得以改观。
　　僧肇是鸠摩罗什的弟子, 被称为中土“解空第一”。他的《不真空论》就是针对般若的对象而作。僧肇称般若的对象是“至虚无生”, 其义与“无”或“性空”等同。按照佛教的说法,“无生”是菩萨修行到达第七地时所获得的一种特殊智慧, 叫做“无生忍”, 也被称为“根本无分别智”。它在精神上已消灭一切分别, 连主体和对象、智慧与真理的区别都不存在了。这是一种认识上的神秘境界。此一境界不能用语言文字来表达, 若靠文字般若, 则只能用多个“不”字来回答。鸠摩罗什所译的《中论》有所谓的“八不缘起”, 即: 不生亦不灭, 不常亦不断, 不一亦不异, 不来亦不去。这个“八不”是般若学用来“总破一切法”的方法论, 体现了般若学特有的否定一切、批判一切的风格。僧肇《不真空论》继承的就是这种方法。
　　《不真空论》认为, 般若的智慧完全不同于世俗的认识: “至人通神心于无穷, 穷所不能滞;极耳目于视听, 声色所不能制。”它是不受人的主观和客观条件的制约的。世俗所谓的有或无在般若智慧的观照下既不能当成是有或无, 而又不能不当成是有或无, 僧肇把它称为“俗谛”和“真谛”的关系。僧肇说: “真谛以明非有, 俗谛以明非无。”但就二谛之“理”而言, 却没有差别, 无非表明万物自身“真而非有”、“伪而非无”, 或者说“言有是为假有, 以明非无, 借无以辨非有”。总而言之, 言“真”是指万物的性空本质, 言“伪”是指万物的形象存在。透过万物的现象, 看到万物的性空, 宣布一切存在都是虚伪的, 这就是二谛的统一, 亦谓之“不真空义”。《中论》上有一著名的“三是偈”总结了般若学的智慧特征: “因缘所生法, 我说即是空。亦为是假名, 亦为中道义。”僧肇的“不真空义”和般若“中道义”是一致的。
　　三、慧琳、何承天对“缘起性空”说的误解
　　慧琳从佛教的缘起理论入手, 反对佛教的因果报应说和神不灭说, 采用的是一种釜底抽薪的做法。慧琳是僧人出身, 对佛教的教理多少有些研究, 《白黑论》中的黑方提出的论点就是慧琳作为对立面来批判的。但是慧琳并不相信来世说, 他相信的现实政治行为, 其身份是一名典型的“政治和尚”。他用玄学中“崇有”派的逻辑,以为“空”就是一无所有, 既然性空就是“无”,那么, 佛教的因果报应、神灵不灭就缺乏依据,只能是劝善的说教, 虽然标榜“均善”, 但本质上是批判佛教的虚幻无实。慧琳的观点得到了何承天的好评。何承天不赞成佛教因果报应和神不灭论, 曾作《达性论》lz。慧琳的《白黑论》与何承天的《达性论》的主题思想非常接近, 故得到了何承天的赞赏。他认为作为比丘出身慧琳也有如此的“觉悟”,无异于敌阵自相火并, 内部开花, 如获至宝, 便把《白黑论》寄给了宗炳, 希望得到宗炳的答复。《弘明集》卷三有《难白黑论》, 内容包括何承天《答宗居士书》(三篇) 宗炳的《答何衡阳书》(二篇) , 都是就慧琳的《白黑论》而发的。
　　何、宗二人关于因果报应的争论可参阅《弘明集》卷三和卷四上的有关文章, 这里仅分析他们对《白黑论》中“空”的见解。
　　宗炳是这样回答“空”的:佛经所谓本无者, 非谓众缘合和者皆空也。垂荫轮奂, 处物自可有耳, 故谓之有谛。性本无矣, 故谓之无谛。“有谛”就是事物的“假有”, “无谛”就是事物的“性空”。这个回答是符合佛经的。宗炳又说:自古千变万化之有, 俄然皆已空矣。当其盛有之时, 岂不常有也, 必空之实, 故俄而得以空耶? 亦如惠子所谓物方生方死, 日方中方睨, 死睨之实, 恒预明于未生未中之前矣。愚者不睹其理, 唯见其有, 故齐侯摄爽鸠之余伪, 而泣恋其乐; 贤者心与理一,故颜子庶乎屡空, 有若无, 实若虚也。宗炳认为, 惠施讲的“方生方死”, 就是佛教实相这一永恒不灭的本体, 颜渊体会了“空”,故能保持心与理的合一。宗炳还说,《庄子》的“舟壑潜谢”, 也就是佛经讲的“见在不住”, 只因为中国人体悟者少,并非不是“为教之本”l{。
　　何承天回答说, 有谛和无谛之论似是而非,因为“即物常空, 空物为一”, 物和空是一个东西具备的两个方面, 不能说物之外还有一个“空”。他说:今空有未殊, 而贤愚异称何哉? 昔之所谓道者, 于形为无形, 于事为无事, 恬漠冲粹, 养智怡神, 岂独爱欲未除, 宿缘是畏,唯见其有, 岂复是过? 以此嗤齐侯, 犹五十步笑百步耳。
　　何承天显然是用《老子》的“无为”之道来理解空和有的, 他认为大道无形, 体道的人应该保持心灵的恬淡宁静, 而不是用“空”来讲因果报应的。何承天是这样解释舟壑潜谢的:潜谢不住, 岂非自生入死, 自有入无之谓乎? 故其言曰: 有骇形而无损心, 有旦宅而无愤死。贾生亦云: 化为异物, 又何足患! 此达乎死生之变者也。而区区去就, 在生虑死, 心系无量, 志生天堂, 吾党之常虚, 异于是焉。
　　这里是用《庄子》的“齐物”观来反对佛教之“空”的。何承天认为道家要等生死, 齐物我, 才强调万物变动不居, 而不是用“空”来引诱众生追求天堂之乐l|。
　　宗炳收到何承天的信后, 再作《答何衡阳书》, 继续探讨空的本义。他说:夫佛经所称, 即色为空, 无复异者, 非谓无有, 有而空耳。有也, 则贤愚异称; 空也, 则万异俱空。夫色不自色, 虽色而空,缘合而有, 本无自有, 皆如幻之所作, 梦之所见, 虽有非有。将来未至, 过去已灭, 见在不住, 又无定有。凡此数义, 皆玄圣致极之理, 以言斥之, 诚难朗然。由此观物, 我亦实觉其昭然, 所以旷然增洗汰之清也l}。
　　“即色空”, 是说一切事物不是自己产生的,而是因缘而起, 故如梦如幻, 了无自性; 体道的人(贤者) 从有中观照到无, 常人(愚者) 以为有就是有。宗炳认为这个道理没有什么不明白的。
　　何承天见答后不再讨论这个问题。他对宗炳说: “夫明天地性者, 不致惑于迂怪, 识盛衰之径者, 不役心于理表。”l~觉得宗炳是在大发奇谈怪论。
　　从上面的争论可以看出, 何承天和宗炳对佛教般若之空义均未彻底了解。由于二人角度不同, 宗炳引用了支道林的“即色义”配合儒家和道家, 企图调和三家的差别; 何承天则多发挥老庄的有关观点, 主张中外异制, 佛教的空与中国的文化传统没有什么共同的地方, 不必要强行凑合。在争论中, 何承天的“空物为一”当是一个具有唯物主义倾向的命题, 用今天的话来说, 就是事物的本质与现象不可分割, 用它来反驳佛教是有道理的。但宗炳使用“有谛”、“无谛”这一佛教般若学上的思辩方法, 这是何承天难以对付的。
　　宗炳曾批评慧琳的“风操”不比道安、支道林和慧远等人mu。汤用彤也指出: “若慧琳者,实以才华致誉, 而于玄致则未深入。夫清谈之资, 本在名理, 而其末流则重在言语之风流蕴藉, 文章之绮丽华贵。琳之品格, 比之支、许,又已卑矣。”还说: “琳未达佛学实相空虚之义,而妄以树室相比, 辞句虽丽, 意旨全乖。由此言之, 琳比丘者, 究为长于制作之文士, 而非妙测幽微之哲人。”mv认为慧琳虽然是僧侣出身, 文章华贵, 但人品不高, 于佛教义理多未深入。这个评价是比较中肯的。但是, 从关于《白黑论》的有关争论来看, 无论是反对佛教因果报应说的一方还是支持佛教的一方, 对于佛教般若学中的“缘起性空”的本意都未能真正的了解, 这说明了印度大乘空宗哲学这种异质文化因子在当时还处在“格义”的阶段, 甚至被完全误解。虽然东晋十六国时代的“解空第一人”僧肇已经比较准确地把握和阐释了般若“空”的本义, 事在宗炳、何承天之前mw, 但佛教般若学中那种“非有非无, 非非有非非无”的思辩逻辑对于中国人来说毕竟是陌生的, 也是难以接受的。
　　①慧琳的生平事迹可见于《高僧传》卷7《道渊传》、《宋书》卷97《天竺迦毗黎传》。
　　②《宋书》卷73《颜延之传》。
　　③《太平御览》卷655 引《宋书》, 僧道谓慧琳“权侔宰相, 会稽孔常诣之, 慨然叹曰, 遂有黑衣宰相, 可谓冠盖失所矣!”。
　　④这里的儒家即“中国圣人”, 包括了周孔和老庄之学术思想。
　　⑤《白黑论》, 以下未标明出处者, 均见本文。
　　⑥《白黑论》中的“道”指道家。
　　⑦以上引文均见《白黑论》, 《宋书》卷97《天竺迦毗黎传》。
　　⑧参考《俱舍论·分别世品第三》。
　　⑨《道行经·道行品》。
　　⑩《鼻奈耶序》。
　　lv昙济《六家七宗论》。
　　lw《世说新语·文学篇注》。
　　lx安澄《中论疏记》,《大正藏》卷65。
　　ly《出三藏记集》卷8《毗摩罗诘提经义疏序》。
　　lz见《弘明集》卷4。
　　l{以上见宗炳《答何衡阳书》之一,《弘明集》卷3。
　　l|以上见何承天《答宗居士书》之一,《弘明集》卷3。
　　l}宗炳《答何衡阳书》之二,《弘明集》卷3。
　　l~何承天《答宗居士书》之一,《弘明集》卷3。
　　mu见宗炳《答何衡阳书》之一,《弘明集》卷3。
　　mv汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》, 第13 章, 第297 页, 北京大学出版社1998 年版。
　　mw僧肇生活年代为公元384 至414 年, 宗炳的生活年代为公元375 至443 年, 何承天为370 至447 年。