佛教本体论与奥义书

佛教本体论与奥义书
　　蒲长春（北京大学哲学系博士）
　　摘要：佛教是在与婆罗门教的对抗中发展起来的，二者的共同源头都是奥义书。佛教原本是反本体的，但是，由于其理论体系的需要，又不得已使用本体论的方式。佛教本体论可以直接上溯到奥义书的本体论思想。奥义书关于“梵”的哲学，对于从部派佛教“心性”的讨论到大乘佛教关于“如来藏”、“佛性”和“阿赖耶识”等的讨论，有着很深的彤响。
　　关键词：佛教本体论；奥义书；梵我
　　引论：何为本体论
　　本体论是哲学讨论中最晦暗不明的一个词。“何为本体论”是一个意义庞杂的提问。它
　　涉及本体论的词源学分析、哲学史探讨、中西哲学的比较等诸多方面，这显然不是一个引论所能完成的任务。但是，作为本文的一个起点，需要首先确立一个关于本体论的基本视野。
　　中译“本体论”是英文“ontology”的意译。根据俞宣孟先生的词源学考察，ontology”最先是借助希腊文构成的，相当于英文的“be—ing”（1）。“ontology”是关于“being”的学问。“be．ing”是“to be”的分词形式，所以，讨论“being”自然要说到“to be”。“being”关注“是者”，“tO be关注“是”。“是者”、“是”以及“是者 与“是”的关系，是“ontology”的中心问题。
　　从哲学史的角度，可以看到，如果只讨论具体之物或人格之神，不讨论“是者”和“是”，那还不是哲学，只是一种原始宗教，不具有哲学形而上学的气质。追求无限的冲动，需要与将这种冲动形式化的思维力量相结合，才能构成哲学的最初基因。对“是者 和“是”的思考是哲学的发端。在“ontology 中有两股张力，这两股张力可以解释整个哲学史的发展，即具体化与形式化的对抗(存在主义与本质主义)。（2）形式化的倾向讨论“是者”是什么？即经验世界和超验世界的构成元素和结构模式；而具体化的倾向讨论“是者”如何“是”，即经验世界和超验世界的存在依据和展开方式。
　　在本体论发展的漫长历史背后，隐藏着人类自我超越的努力和对无限的渴慕。从这一点
　　看，无论东方还是西方，都有着本体论的追求，尽管各自的形态有所差异。所以，虽然在词源学上，本体论由希腊哲学家首先提出，但是，其核心问题却是共同的。
　　一、佛教本体论
　　佛教是在与婆罗门教的对抗中发展起来的，它一方面反对婆罗门教的本体论，另一方面又建立起自己的本体论。巫白慧先生说“佛教哲学是前门批一种‘常见’，后门执另一种 常见’。两种常见，形式上不同，实质上一样”（3），这一实质就是本体论。
　　佛教本体论的内容丰富繁杂，而且中国佛教与印度佛教的本体论又有所区别，全面深入的探讨非本文所及。本文借鉴吕澂先生和方立天先生的相关论述（4），以本体论为主线，主要就印度佛教，从原始佛教到部派佛教(以犊子部为例)，再到大乘佛教(中观与唯识)，勾勒出一个大致的发展轮廓。
　　原始佛教的本体论倾向主要集中在主观方面，比如关于“五蕴”的理论、关于“十二因缘”的理论。原始佛教为了破斥“有我”的“常见”，认为人是“五蕴”和台而成的，人本是无我的。“五蕴”即“色”、“受”、“想”、“行”、“识”。这五者，除了“色 是物质性的元素外，其它都是精神性的元素。“识”是“我”最根本的构成。在“十二因缘”中，首先是“无明 ，即对于真实的无知和虚妄，这是人生苦难的总根源。原始佛教的根本宗旨是要寻求苦难人生的解脱，而解脱的根本在于对“识” 、对“无明”的改造和纠正。既然有苦难人生的承受者，那么就必然有解脱苦难的证悟者。这是由原始佛教的目的确定的。原始佛教分解了婆罗门教的“我”，但与此同时，又将“我”最终归结为精神性的元素，实际上又建立起了另一种“我”论。“析色名空”的方法，“析”掉了“我”，却析不掉“蕴” 。
　　原始佛教对“我”的精神性的认识决定了佛教的两个基本基调，一是关注主观的问题，二是崇尚智慧的解脱。这实际就是“中观”和“唯识”大乘佛教的理论空间。因为，所谓“空有”二宗，“有”宗重在说明主观的问题，揭示精神世界的构成，指出精神认识决定个人的人生，人生的真相需要在人心的真际中洞悟，这是“唯识”一系的发展；“空”宗侧重解脱的方法，说明运用“般若”智慧认识到万事万物的“缘起性空”，包括精神元素也是“性空”的，这是“中观”一系的发展。所以，原始佛教实际决定了整个佛教史的发展方向，后来林林种种的宗派都能在发端处，找到萌芽。
　　部派佛教继续探讨主观方面—— “心性”问题，同时也展开对于客观方面—— “法”的深入讨论。《成实论》把部派佛教的各派讨论归结为十论（5），涉及本体论的论题是：l、“法”在时间上是否实在(二世有无)；2、“中阴”有无，人是否连续存在；3、心性是否本净；4、有无人我。可见，对是否有实体(精神的或物质的)的问题是部派佛教的讨论热点。其中上座部的“有分心”、化地部的“穷生死蕴”、根本大众部的“根本识”、经量部的“一味蕴”、正量部的“果报识”、犊子部的“补特伽罗”，其实都体现出实体化的倾向。以犊子部的“补特伽罗”为例，《成实论》卷三《无我品第三十四》说“论者言。犊子道人说有我。余者说无。问日。何者为实。答日。实无我法。所以者何？但以名字但假施设。但以有用故名为我。”(《大正藏》第32卷)由此可见犊子部执“补特伽罗”的用意，“补特伽罗”是“假名施设”，并不是第一义的，只是“俗谛”的说法。但是，“施设～方便”的法门有成为“究竟”浼法的可能，这一点，到了大乘佛教阶段就更加明显了。
　　大乘佛教，依照印顺大师的判教，分为“性空唯名”、“虚妄唯识 、“真常唯心”三系 （6）。其中“性空唯名 可以说是本体论倾向最弱的一系，印顺大师说“性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药，只有真识货的人，才来买药救命。”“性空唯名”一系是了义教。只讲究竟，对于方便的俗谛，不甚关注，《摩河般若波罗蜜经》第七卷《无生品第二十六》说“六道别异亦世间名字故有。非以第一实义。何以故。舍利弗。第一宴义中无业无报无生无灭无净无垢。“怫道如幻如梦，我说涅檗亦如幻如梦(《大正藏》第8卷)，这种一切“一切法皆无”（7）的说法，是与本体强烈对峙的。尽管如此，龙树提出的“假名”的概念，虽是在“因缘所生法，我说即是空”的背景下，但是，仍是从认识角度立论的，《中论》说“又有得道者。知诸法空但假名有我。为是等故说我无咎。 ，“假名有我”虽是从“俗谛”上说，但是，“空 毕竟是通过“我说”予以显示的，从“唯名”到“唯假”，再到“唯识”是一条可以贯通的路子。所以，“性空唯名”仍有开出本体论的可能性。
　　到了“虚妄唯识”和“真常唯心”，本体论的方式就更明显了。“虚妄唯识”的“识”有八种，根本的是“阿赖耶识”，“阿赖耶识”是“所知依”，藏有无量种子，由此生起现行，包括前七识和相对的心所。心所是虚妄的，依“识”而有，“识”耶也是虚妄的，但是，并非空无自性，而是自性有的 )，此自性就是“空性”，了悟“空性”即是转迷成悟。“识”是“虚妄唯识”一系的立论根本。
　　“真常唯心”一系主要讨论“如来藏”和“佛性”问题。“如来藏”和“佛性”解决两个问题，一是生死轮回主体的问题，二是涅檗证悟的依据问题。“如来藏”常住不变，自性清痔，是一切众生生死所依，也是善与不着的因，对于“如来藏”本是清净的，但又如何是“染”的因的问题，印顺大师有一个解释，他说“如太阳、乌云，依止虚空而有，与虚空不相离，但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的”，这个比喻很好地解释了“如来藏 作为一切因的圆满性，同时，也和宇宙生成论划清了界限。
　　“如来藏”与“佛性”是相通的。“佛性”的“性”是“界”的翻译，吕澂先生认为，“佛性”有两层意义，一是原始意义，即具有 性净之心 的成佛可能性；二是派生意义，即法的实相、法性。前者指心，后者指境（9）。“佛性”是“如来藏”的发展，“如来藏”作为“自性清净心”是有形的，但是“佛性”却是无形的。用“佛性 作为主观世界和客观世界(心与境)的真际比“如来藏”更具有灵活性。“佛性”在印度佛教中还不是焦点，但是，到了中国佛教中，却成为了一个讨论热点，而且将“佛性”实体化的倾向更加地突出。这是与中国文化自身的特点分不开的。
　　二、奥义书的本体论思想
　　奥义书是印度古代“吠陀文献 四种(即四畎陀、梵书、森林书和奥义书)的最后一种，被称为“吠陀的末分”。奥义书是印度哲学的真正开始，它摆脱了吠陀早期文献的原始宗教的人格神气息，用思辨和抽象的语言构造出关于“梵一我 的本体论体系。
　　在奥义书中，有着两种本体论的模式，一是以精神性的“梵”作为本体，二是以物质性的“水”，“火”、“气”、“金卵”等作为本体。其中以第一种模式为其主要。
　　《大林阅奥义书》(Brhadazanyaka Up)(2，3，1)说“大梵之态有二：一有相者，一无相者；一有生灭者，一无生灭者，一静者，一动者；一真实者，一彼面者。 ，“真实”的意义在这一段的前面可以窥见．“如蜘蛛以丝而上缘，如星星火花自火而上射，由此‘自我’而一切气息，一切世界，一切诸天，一切众生皆散出焉。—— 其奥义日：‘真实之真实’，生命气息，真实也；彼，则其真实也!”(2，2，20)“ ”，由“自我 为缘而起的“气息”、 世界”、“诸天”、“众生”是“真实 、而“被”(即“自我”或 梵”)是。真实之真实”。彼面者”(tyam)，徐梵澄先生解释为 即‘此’之对面，义谓此万事万物之真实，另有其一面之真实”[1 f ，“真实”推割极处是“被”，而“被”即是“无相之梵 。可见，“梵”有两种，一是“有相梵”，一是“无相梵 。“有相梵”是“生灭者”、“静者”、“真实者”i“无相梵”是“无生灭者”、“动者”、“彼面者”。这是“梵”本体论的基本结构。
　　“有相梵”是“异于风及异于空者”(2，3，1) )c ，何为“风”，何为“空 ?第一分说“彼自分(其身)为三：太阳，三之一也。风，三之一也。被遂为生命气息而三分。”(1，2，3)[to!iw2o~，《第三婆罗门书》说“被壤初度出语言”(1，2，12)“ ‘ “．“其次乃度出气息。当其脱乎死亡也，乃化为风。此风之越出死亡也，乃行清净之化。”(1，2，13)[1O1( ，第三分说“唯气者，风也(3，l，5) ，“语言归于火，气归于风”(3，2，13)hol~ 。“风”继“语言”之后由“彼”分出，其的实质有着两种称谓，对于“彼”(大梵)而言，是“风”，对于“自我”(神我)而言，是“气”。
　　《第五婆罗门书》说“三则以归己’者，意，语，气(为三)，皆为己而作也”(1，5，3)，又说“此即三界也：语为此(下)界，意为空界，气为彼(上)界”(1，2，5)hol e ”。“空 者为“意”，“意”即是“末那”，“日‘动念’。即‘创造心思” ‘ ，其实质是欲念，“彼”有“意”，“彼始作意 (1，2，1)“ ‘ ，人也有“意”，“人以意而欲其所欲”(3，2，7) “ ，“意”或“空”是“彼”(梵)与“人”(神我)共有的 “有相梵”不是这二者，因为，这二者是”无相之梵”和坤 我”所分出之物，都是无相的。
　　“无相梵”是“即风与空”(2，3，1) “无相者，是气息及身内之空”(同上)。“风”和“空”都是不可捉摸的，但是又是万物之 缘”。“无相梵 也即是“神我之相”(2，3，6)只能“立义日：‘非此也，非彼也”(同上) 这是“无相梵”的描述方法，类似后来佛教的所谓“遮诠”，用否定的方式把握实体。
　　“有相梵”与“无相梵 的关系不能简单的用“生 来规定。虽然奥义书在有的时候，以譬喻的方法描述“有相梵”是由“无相梵”产生的，但是，就其根本含意而言，“有相梵”和“无相梵”的关系不是局部与整体的关系，而是质料与形式的关系。《大林间奥义书》(Brhadarany~&a Up)说彼在于地中者，而有异于地，乃地所不知，而以地为体 (3，7，3) ‘彼在于水中者，而有异于水，乃水所不知，而以水为体”(3，7，4) ”“被在于火中者，而有异于火，乃火所不知，而以火为体”(3，7，5)“被居万物内中，而有异于万物，为万物所不知，而以万物为身，于万物内中管制之，此即汝之性灵，内中主宰，永生者J属物质者如是。—— 其次属自我者”(3，7，15) _『 ，接着，说“被居气息内中者，而有异于气息，为气息所不知，而以气息为身，于气息内中管制之，此即汝之性灵，内中主宰，永生者!”(3，7，l6)“ 彼居语言内中者，而有异于语言，为语言所不知，而以语言为身，于语言内中管制之，此即汝之性灵，内中主宰，永生者!”(3，7。t7) 。“被”在“物质”界和“自我 中蕴涵和体现，是万物和自我的主宰。
　　但是，“彼”不是具体的一事或一人，而且，“非粗，非细，非短，非长；非赤，非润；无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意??”(3，8，8) ，不可形象，不可感知。物质本体说，以“金卵”说为例(“金卵“说脱胎于《梨俱吠陀》的“金胎”说)。《唱赞奥义书》(Chandogya Up)第三篇第十九章说“太阳，大梵也。——是为教言。其说如次：太始之时，唯‘无 而已。而有‘有’起焉。而 青’起焉。化为卵。卵久静处如一年时，于是乎破。卵壳二分，一为金，一为银。(一)彼银者为此土地；金者为天。卵外膜为山岳，内膜为云雾。脉管为江河，液汁为海。(二)于是由此而生者，则彼太阳也方其出生也，喧脑之呼声随之大起，而一切众生一切所欲皆兴。” ，这种把太阳看作是“梵”的观点，与前面“无相梵”为本体是有明显差异的。
　　但是，尽管“梵”变成了有一定形状的“太阳 ，然而，在“梵”之上，仍安立了一个“无”生“有 的生成体系，对“有”的超越仍然是通过“无”来实现的。第一篇第九章也说“维此世问万物万事，皆起于空，亦归于空。空先于此一切，亦为最极源头。” 可见，对一个空无形象的形式的追求，是奥义书哲学家的共同倾向。
　　三、联系与异同
　　佛教的理论根源可以上溯到吠陀时期。徐梵澄先生说“以《吠陀》教为正，则原始佛教为反，而台于大乘。以大乘为正，则密乘为反，而台于印度教诸宗??上窥四《畎陀》，诸《婆罗门书》及《森林书》、下瞰六派哲学及今之印度教，鲜有不贯者矣，此奥义诸书之所以可贵也” ，奥义书是包括佛教在内的印度哲学和宗教的总源头。
　　佛教本体论与奥义书本体论思想，从共时的角度，可以分析二者的异同，从历时的角度，可以看见二者的联系和演变。
　　就相同方面而言，大致有以下几点：
　　1、有绝对的无限的永恒的真实的存在，在佛教是“蕴”、“心”、“实相”、“真如”、“空”、“如来藏”、“佛性 、“阿赖耶识”等，在奥义书是“无相梵 、“神我”、“原人”等；
　　2、有相对的有限的暂时的虚幻的存在，在佛教是“我”、“法 、“业”、“惑”、“色”、“境”，在奥义书是“有相梵”、“命我”、“众我”；
　　3、绝对的无限的永恒的真实的存在 是有相对的有限的暂时的虚幻的存在的原因，或为“母子”关系，或为“体用”关系，或为“遮照 关系，或为“能所”关系；
　　4、绝对的无限的永恒的真实的存在．超言绝相，非感觉和理智能把握，对其描述只能使用否定的方法；
　　5、相对的有限的暂时的虚幻的存在，有存在的特征和性状，可以通过感官和思维予以把握；
　　6、两种存在有统一的可能性，二者之间没有不可逾越的鸿掏，佛教是“色即是空，空即是色”、“世间即涅檠，涅檗即世间”，在奥义书是“梵我一如”，“此与彼同一 ‘ 、“彼乃化而为此”㈨ ；
　　7、两种存在也有统一的必要性，因为统一的成果即是现世的超越、真际的证悟、苦难的断灭，在佛教是“涅檠”，在奥义书是“解脱”；
　　8、统一两种存在的方法是运用神秘的智慧，在佛教是“般若 ，是“掸定”，在奥义书是“禅那”、“瑜伽”、“ol'n字秘咒”。
　　相同如此，相异之处在于：
　　1、现实目的不同，佛教本体论的目的是反对婆罗门种姓制，而婆罗门教的本体论是证明婆罗门种姓至上；
　　2、理论地位不同，本体论在佛教看来不是“究竟”，而是“方便善巧”的法门，《大般涅巢经》南本卷二说“凡夫愚人所计我者，或有说言：如大拇指，或如芥子，或如微尘。如来说我悉不如是，是故说言诸法元我，实非无我，是依性不变易，是名为我。如彼太医善解乳药，如来亦尔，为众生故，说诸法中真实有我。”，卷八说“出世我相名为佛性 ，又说“(菩萨)出现于世说我相，说已舍去”，可见佛教说“我”，说“佛性”只是“为众生故”，是一说便“舍 的。但是，本体论对于婆罗门教而言则是 第一义”的；
　　3、本体特性不同，佛教的本体更多的是一种性质，或是“空性”的指称(如“实相”、“真如”、“佛性 )，或是“空性”的原因(如“蕴”、“阿赖耶识 )，本体要不依“缘起”而“空 (“析色明空”)，要不“自性”而“空”(“当体成空”)，而奥义书的本体更多的是一种实体，“无相之梵”虽是无具体形相．但毕竟是万物和人的主宰，有着万
　　物和人的所有功能，是“万有”和“大全”；
　　4、本体的结构不同，佛教的本体主要在圣凡、染净、真假的二元结构中，以相互映照和衬托的方式来显示，对本体自身一般不作再细的划分(“细心”和“极微”说也只是一种线形的思维结论)，但是，奥义书的本体却是有着二元的或者是三元的，或者多元的结构，二元结构如《大林间奥义书》(Brhadarmlyaka Up)说“彼愿有第二者。被之大，同如一男一女相抱持，彼遂自分为二”(1，4，3) “ ，“梵”有“有相”“无相”之别等，三元结构如“语”、“意 、“气 (1，5．3) ，“地”、“B ”、“月”(1，5，l8 ～20) Dl‘ ，多元结构如 地”、“水 、 火”、“风”、“太阳”、“诸方”、“月 、“电”、雷”、“空”，“法”(2，5，1～l1)”0_ 一 ，“梵”一方面在这些实体的内部，一方面也由这些实体构成，“梵”的结构性实际是其实体性的一个推论。
　　从历时的演变来看，佛教的本体论是奥义书本体论的发展，这主要体现在以下几个方面：
　　I、佛教本体论包含了本体论的自我批判力量，即反本体的成份，这是由佛教的理论基础— — 缘起论决定的，这一点，奥义书并不具备，或者并未展开；
　　2、佛教本体的非实体性是对奥义书实体性的本体的超越，它展现了一个更为开阔的理论空间，一方面把本体的实存性转变为描述性，使本体论从本质主义中突围出来，另一方面，由于形式化水平的升高，增强了解释经验世界的能力，提升了理论思维的高度；
　　3、就现实的层面而言，佛教本体论是一种“平等”的本体观，是对奥义书本体与婆罗门合一的种姓制的反动。它不但证明了每一个个体都有超越现世的可能，而且宣扬了每一个个体都有超越自己社会地位的可能。
　　四、余论
　　印度的文化和希腊文化同属古雅利安文化，在人种上也是同属于古雅利安族。这两种渊源相同的文化形态有着很多的共同之处。本体论就是其中最有特色的一处。两个体系相互比较的研究，是研究佛教本体论和奥义书本体论的一条有启发性的路子。这一点，是本文想做而未做的。另外，对于中国佛教的本体论特点与奥义书的关系，本文也未探讨。所以，此文只是一个引子，沿着这条思路，还可以继续走下去。
　　[1]俞宣孟.本体论研究[M].上海:上海人民出版社,1999.
　　[2]赵敦华：〈“是”、“在”、“有”的形而上学之辨〉学人(第四辑),南京:江苏文艺出版社,1993.
　　[3]巫白慧.印度哲学--吠陀经探义和奥义书解析[M].北京:东方出版社,2000.
　　[4]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1998.吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海:上海人民出版社,1979.方立天.印度佛教心性思想评述[J].佛教研究,1995.
　　[5]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海:上海人民出版社,1979.
　　[6]印顺.印顺集[M].北京:中国社会科学出版社,1995.
　　[7]大正藏(第30卷,中论卷第一,中论观六种品第五)[Z].
　　[8]大正藏(第30卷,中论卷第三,中论观法品第十八)[Z].
　　[9]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1998.
　　[10]徐梵澄译.五十奥义书[Z].北京:中国社会科学出版社,1984.