佛教轮回说的内在难题与中观学和唯识学的解决

佛教轮回说的内在难题与中观学和唯识学的解决
　　欧东明（教育部人文社会科学重点研究基地四川大学南亚研究所副研究员）
　　[内容提要]本文讨论了佛教“轮回”说与其“性空”思想的内在紧张以及中观宗和唯识宗各自对这个问题的解决，同时简要地提出了佛学与当代现象学哲学以至量子力学之间进行互释的一种可能性。
　　[关键词]轮回主体；缘起性空；中观宗；唯识宗
　　佛陀教法开示“智悲双运”，就其智慧一面而言，它的终极性洞察就是它的空观——完整地讲，就是有关“缘起性空”的思想。空观属于究极“中道”之见，为种种世俗“边见”所望尘莫及。要在俗见流行的世界上讲清楚“甚深微妙” 的空观正见(尤其是在佛教接受了“业报轮回”这一印度传统信条的情况下)，就势必诉诸某种严格的思想方式。本文以下想要表明的就是：关于空观念的各种阐释的发展和演变，佛教性空学说从中观到唯识的转型，应该是出于佛学思想本身的一种几乎不得不然的逻辑；其次，本文还将冒险讨论一下佛学与当代有关思想之间进行互释的一种可能性。
　　一、轮回主体难题与中观学和唯识学的解释
　　在印度正统的婆罗门教思想传统中，“灵魂不灭” 与“业报轮回”是两个相互依存的自明性信条。佛教在接受了“业报轮回”思想的同时，却又试图否定“灵魂不灭” (甚至在根本上就不承认灵魂的实在自性)，这无疑就是迎头撞上了一道坚固的石墙(这里借用了维特根斯坦的说法)，因为没有灵魂、没有自我主体的轮回从各个方面都是极难讲通的。如何同时既讲清楚业报轮回的道理，又不违背并且阐明“万法皆空” 的实相，这是各个时期的佛学都置身于其中的一大困境。我们可以把这里的难题称为有关“轮回主体” 的问题。按照通常的理解，佛教既然承认了“三世因果、六道轮回”，这就几乎必然要求对使轮回得以可能的自我主体的肯定，而这与佛教“无常”、“无我” 和“空” 的根本教理构成了矛盾。面对这里的紧张与矛盾，从原始佛教以降，各宗派思想都试图对有关轮回主体、因果相续的难题作出自恰和圆融的解释，而大乘佛教的中观宗和唯识宗则构成了这些解释中的两座并峙的思想颠峰。可以说，在佛教教理的“合乎逻辑” 的发展过程中，从中观学到唯识学的过渡在很大程度上就是在“轮回主体”问题本身的逼使下而实现的。
　　在佛教传世之先，印度思想界就存在着大量的关于世界构成(变现)问题的探讨，这些探讨又主要集中于对因果现象的分析。释迦牟尼佛以缘起法赅摄因果法，用以阐明世间万象的生起。实际上，释迦牟尼的缘起说已经就是一种至为精微的中道观了，因为它既不同于数论派的神我“转变说”(即认为所有现象都由一最初因转变而成)，又不同于顺世派的“积聚说”(视现象为一些要素积聚而成)，但与此同时却又以一种微妙的方式包容了这两种解释。
　　然而，即使在早期佛教中，佛祖的澄然中道也并未完全得到准确的把握。无论是“五蕴说”，还是“十二因缘说”，早期佛教对于“缘起”的说法，几乎都只能分析到这个程度：我与万物都是由某些更基本的成分依条件聚合而成，因而是缘起而生，其中并无常住不变的实体。而这种说法实际上已十分接近顺世派的“积聚说”(尽管不是如后者一样否认轮回)。
　　另外，早期佛教所理解的缘起论，也几近于印度传统上的业力说。业，梵语为Karma，意为“造作”或行为，①如同物质不灭与能量不灭一样，业在宇宙中也是因果相续、辗转不息的。在佛教看来，有意志、有道德意识的行为具有某种连续不断地生成新的未来的力量，这就是“业”，以此为因可以生成宇宙人生的种种现象(果)。业感缘起固然可以说明轮回的因果可能性，但它却有悖于佛教的无我思想。因为，如果缺乏自我实体，何以能够造作善恶诸业？纵使造作，又由谁来任持(承当)善恶之业？佛教讲诸法无常，业亦无常，而刹那生灭的业何以能够感果？如果业的造作、任持、感果都有疑问，又怎么来说明缘起的真实性？另外一方面，如果这一业造成之后，一直到受果保持不变，那也就没有感果的作用。
　　由于这些问题的存在，印度大乘时期的佛教徒们不得不各循思路来深化他们对缘起的理解。
　　公元二或三世纪，龙树菩萨创立大乘佛教的理论，提出了影响深远的“中道”学说。他主张，从世俗的成见(俗谛)来说，世界万物确实是“有”的，但这种有只是一种假借的名相概念(假名)；而从佛教真理(真谛)来说，世间万象的终极实相则是“空”。正确的态度应当既不执着于“有”，又不沉沦于观念化、概念化和对象化的顽“空”或“恶趣空”，而是对“有”、“空”两方融会贯通，以有观空，以空解有，这才合于万法的真如实相。用这种方式来看待世界，就是中道。他并用初期佛教的缘起论来论证初期大乘的“空”观，发展了“缘起性空”说，认为既然一切事物都依据一定的条件才能存在，故事物本身并没有任何质的规定性，故而为“空”；同时，他认为这种“空”又正是一切事物产生的可能性条件，这样，“缘起有”与“自性空” 相互依持和相互成就，也体现了融有无于一体的“甚深微妙”的中道实相。
　　以龙树菩萨为首的中观宗重视对本体的空寂体认，其高峻而凌厉的宗风为一般世俗智慧所难以企及。公元四世纪，面对当时占统治地位的婆罗门教，佛教必须在理论上进一步“维新”，才能赢得新的发展。印度佛教唯识宗就从此时开始兴起于世。而单纯从理论上看，中观学讲“缘起性空” 或“性空缘起”，视“万法唯假”，业本身是无自性的，业之生起与业之谢灭也无自性。《中论·观业品》说： “诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故”。0这样，无自性的业，造成之后到感果之前完全可以自类相续而不断，无需他物任持业种。这是中观学所谓业灭可以感果的理论。这在出世间的境界中解释得相当完满，然而，如何去给尚有种种无明妄执的凡夫解释这一道理呢？常人的观点并不具备佛教的识度，开示凡夫(常人)需要具有直观性的佛法内容来诱导。虽然中观学提出“二谛义”，把佛法分成世间法和出世间法，通过名言中的法假、受假、名假，把万有解释为无自性的假名，借此契入离言绝相的佛法真理，但在对作为大乘佛教根本要义的“二谛义” 的理解上，一些中观学论师偏于出世间法一边，又被人误解为“恶趣空”。
　　鉴于此，唯识学试图克服中观学所欠缺的直观性，把被视作假名的缘起法还原为因真实的内识而起的万法。唯识学形成了有别于中观学的因果论：成立八识、种习说，直接面对业感缘起，具体阐释了业感的生发机制，力图弥合业感与无我之间的紧张分裂。在唯识学看来，中观理论虽然阐明了世间万法的究竟实相为空，但没有阐明空性的本质如何生成、变现为缤纷万象的世界。唯识学所着力阐述的就是这一有关世界变现(构成)的问题，它试图通过发挥“无常而能存、无我而能立”的道理，来辨明世间诸法的存在实相。唯识宗奠基人无著、世亲兄弟认为，以阿赖耶识为根本识的八识既是自证自明、自我觉知的，又是客观的对象世界的构造者。识生起后，能一分为二(即“见分” 与“相分”)，把自己的一部分(相分)转化为自己认识的对象。世人不明白这一点，把这种幻化的对象当作实在的外境，而实际上世界万物都是由心识变现而来的对象，本身并非真实的客观存在。进而言之，心识本身最终也并非实体，并没有常住的自性，因而是空性的。而这样一来，世间万象的存在方式最终也就是“空”。
　　不过，在强调世间现象的空性的同时，唯识学也强调超世间的佛性真理——“真如实相” 的实在性，以作为佛教立教的必要理论根据，而这与中观宗的彻底的空论形成了分歧(两宗之间的很多论诤就是围绕着这一分歧而展开的)。
　　为了避免把轮回主体理解成某种具体的实体，唯识学改变了对“业” 的理解，把它说成某种没有恒常主体而又生生不息、不断推陈出新的“虚拟式”过程。世亲提出“业即是思，无身语业”，用熏习说来解释作业感果、因果异时的问题。《大乘成业论》说：“故离彼计身语二业所引别法，但应由思差别作用，熏习相续，会起功能。由此功能，转换差别，当来世果，差别而生。如紫矿汁，染拘木缘花，相续转变，至结果时，其瓤色赤，内法熏习，应知亦乐”。业因业果的异时因果关系变成不断熏习的持续过程。所谓种子、习气、识体等都是对这一过程的不同的描述方式。唯识学的习气，其实就是指熏习的余气，有所谓名言习气、我执习气、有支习气，或叫等流习气、异熟习气等，名号不一，但内容、功用相似，是感果的因缘或增上缘；唯识学的种子是习气的具象化说明，指的是业本身的能够不断熏习的功能(业力)。《成唯识论》说：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”实际上，种子不仅在本识即“阿赖耶识” 中有，在其它七识中也有， 因为只要有“思”，便会有业的熏习，也就会有熏习的余气，而它就是感果的因缘或增上缘。由于阿赖耶识与诸杂染法互为因性、果性，故阿赖耶识在相续流转中，既不断生起世间万象，也不断受世间诸法熏习成长；而在此恒常转依中，并无什么常住的实我可得。
　　唯识学的阿赖耶识原义为“家宅”、“依”、“处” 等，最大的用处是任持种子与习气，所以玄奘又译之为“藏识” 或叫“三藏”(能藏、所藏、执藏)。阿赖耶识一方面既能够摄持一切法种子(能藏)，一方面又已经摄持一切法种子(所藏)，同时，这能所合一的阿赖耶识被末那识染意执着、遍计为一种实我(执藏)。在此，末那识即是阿赖耶识本身执取自身之相用。阿赖耶识含摄末那识，末那识的根本特性为“恒审思量”，它以第八识即阿赖耶识的见分为疏所缘，依此变现出自识相分，为亲所缘缘，于是起妄分别，并执以为自我。末那所缘之境是一种虚拟化的“带质境”(即阿赖耶识的见分，它相当于一种“纯粹自我意识”)，而非实有体性的“量摄”。要言之，由于末那识执着阿赖耶识为“我见、我痴、我慢、我爱”，阿赖耶识作为业果相续的无自我意识的“非主体性实体” 的角色就由末那识以有自我意识的主体的身份承担了起来，而在整个这样的过程中，阿赖耶识都只是被动的受体。这样，实际上并无自性、并非现成实有、无定无常的第八阿赖耶识，就被末那识妄执为一种恒常而现成的具有自我意识的主体。在此，阿赖耶识与末那识之间具有一种相互依持韵关系，这层依持关系为种习概念提供了更为具体的说明，巧妙地避免了阿赖耶识“实有”与“无我” 之间的矛盾。至此，唯识学基本上解释了因果相续的主体问题：作为这种主体之本原的阿赖耶识实际上并不是任何一种具有自性的实体，它只是被具有某种自维持机制的、恒常思量的第七末那识执着为一种看似真实、实则虚妄的自我主体。
　　二、佛学与当代有关思想的互释
　　本文下面还想简要地提到的是：以上所讨论的印度大乘佛教思想，几乎正好是与当代西方现象学(包括存在论的现象学和意识论的现象学)的运思方式摇相呼应的(尽管从宗教背景上、研究旨趣上等等方面看，两者之间存在着明显的差异)。迄今， 已有众多国内外研究者注意到印度唯识宗思想与胡塞尔的意识论现象学之间的相通，并对此做出了富有洞见的阐发。0但是，关于印度中观宗思想与存在论现象学之间的相互神合，却鲜见有人提及。实际上，仅就本文所讨论的题旨而言，中观学“万法唯假”就是在存在论意义上说的，而唯识学“万法唯识”则是在意识论意义上说的。要而言之，在思想上，现象学与佛学都秉持一种非现成、非对象化和非概念性的思想方式；其中，唯识宗和意识论的现象学偏重于从意识对存在的参与性构成方面来阐明“真如法性” 或“本源的现象”，而中观宗和存在论的现象学则试图在根本上超出意识自身的囿限，直接去参通那离言绝象的“实相”或“存在”本身，同时倾向于把意识也看作某种对象化的存在者的存在方式。可以说，正好是应和着那隐而不显的终极真实的“自身激荡”，才使得古今之际、东西方之间的这样一种“绵绵若存” 的思想相通成为可能。
　　另外，国外还有学者把量子力学关于量子的思想与佛学关于有意识的自我的思想加以互释。④与常规状态下宏观物体的物理性运动方式迥然不同，量子运动的特征在于：它似乎可以同时包容两种看起来相互矛盾、相互悖谬的运动方式和运动状态。这一特征与佛陀及其后学所早就揭示了的有意识的自我的“缘起发生” 的机制具有重要的相通之处。也许，如果我们要明白“没有主体、没有灵魂的轮回”这样一回事情，就必须用上量子思想，以便让我们能够同时抓住和接受看起来相互矛盾的两个方面或极端。
　　要说明这一点，我们可以分别举出原始佛教和当代物理学中两个十分近似的“公案”。
　　量子物理学中的故事是这样的：
　　一天，一个学生无意间闯人了奥本海默的房间，学生向奥本海默询问有关原子界内微小次原子层中电子的存在与运动问题，奥本海默回答道：
　　如果我们问：“电子的位置是否保持不变?”，那么，我们必须回答：“不是。”
　　如果我们问：“电子的位置是否随时间而改变?”，我们必须说“不是。”
　　如果我们问：“电子是在运动吗?”，我们必须说：“不是。”
　　如果我们问：“电子是静止不动吗?”，我们必须说：“不是。”@
　　奥本海默提醒我们，电子这个词只不过是为方便起见而设立的，它是某个事物的标签，这种事物根据推断是存在的，但是又是无法按照常理去加以解释。这种识度与佛陀对关于有
　　意识自我之存在方式问题的“回答”几乎如出一辙：
　　据反映原始佛教宗教生活的《阿含经》记载，一天，有一个名叫婆蹉种的游方者专程来到佛陀施教的村落， 向佛陀急切询问有关“有没有自我” 的问题。婆蹉种再三追问，佛陀亦再三故意不作回答。婆蹉种黯然将欲离去。时尊者阿难大惑不解，问世尊何故不答。佛告诉阿难：“我若答言有我。则增彼先来邪见。若答言无我。彼先疑惑岂不更增疑惑。言先有我。从今断灭。若先来有我。则是常见。于今断灭。则是断见。”
　　以上的两种相互接近的理解方式都至少表明：不论是对佛教逻辑还是对量子思想来说，都不能抱持任何现成的、想当然的和僵死的观念，而是要对终极实相本身谨慎地不作任何狭隘的限定和判断。
　　在此有必要指出的是：尽管在这里已经可以看到佛学与量子思想的某种相通之处，但是在我看来，如果要在有意识的自我与量子之间作完全的类比，那么这里存在的难题至少有：如果要把意识解释成某种量子式的运动，我们首先就必须说明量子与意识之间的通约性，而具有(唯识宗所揭示的) 自证现象的意识与量子之间又有什么样的共同之处呢？
　　最后，我们在充分注意到佛学与存在论的现象学和意识论的现象学以至量子物理学之间的相通之处的同时，还有必要进一步予以追问的是：作为一门宗教的佛学，是不是就可以直接、简单地等同于某种存在论、意识论或物理学呢？而超出这里涉及到的科学、哲学以至神秘学说之外，还有没有一种相应于佛学、现象学和量子力学这三个方面的统一的理解，这种统一的理解之基础又是什么— — 是这三者中的一种、是三者的和合、还是这三者之外的更原本的基础？关于这里的问题，本文实在不敢贸然妄下任何断语，而暂时只能满足于指出它们之间进行互释的一种可能性。
　　① 《俱舍论》称之为“造作名业”。
　　② [印]龙树菩萨：《中论·观业品》，参见民族出版社2000年5月汉文版《龙树六论》。
　　③例如德国现象学家I．Kern，K Held，中国的现象学家倪梁康、张庆熊等。
　　④关于这方面的著述，至少可以提到例如美国的弗雷德·艾伦·沃尔夫(Fred Alan Wolf)所著的《精神的宇宙》(THE SPIRITUAL UNIVERSE)，英国的达纳·佐哈(Danah Zohar)、伊恩·马歇尔(Ian Marshal1)所著的《灵商·人的终极智力》(Spiritual Intelligence，The Ultimate Intelligence)等等。
　　⑤Orppenheimer，J．Robert．Science and Human Understanding．New York ：Simon ＆ Schuster，l966， P．69．