心学与理学

心学与理学
　　荒木见悟
　　九州大学文学博士
　　【正文】
　　心理和理学这两个概念在中国思想史上是并不一定要明确地加以区别和使用的。本来，“心”一词也好，“理”一词也好，都经常在多层含义上被使用，所以把“心学”和“理学”设定为两个具有独立关系的概念是没有什么意义的。王阳明说：“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。”（注：《王文成公全书》卷七《重修山阴县记》。）就连这样给理学路线当头棒喝的王阳明也被其后继者称为“理学”，可见其使用方法是模糊的。以此为背景，中国的学者或者以为“心学”和“理学”应该加以区别，或者以为“心学”与“理学”不过是一个事物的两个方面而已，为此而煞费了种种苦心。作为其中一例，请看清代学者汪大绅的一段话：
　　理也者形而上者也，心也者主乎理而妙乎气者也。循乎理则形而上，动乎气则形而下。心学之与理学微有辨者此也。学者知此则知所以尊朱矣。知所以尊朱，则如陆王之归，有不能外是矣。其徒之认气为理，认气之精者为理，皆滞于形而下者。失陆王之指则既远矣，安知尊朱，又安知所以尊朱哉！（注：《汪子文录》二录下《明尊朱之指》。）！
　　这番话可以明显地看到是以朱子的理学为基准，再将其与陆王的心学合为一体。但作为汪大绅，也还是感知到心学与理学之间有着微妙的差异。进而他把造成这一差异的原因归结为“认气为理”。其实正是这句话在区分心学与理学上具有重大的决定因素，此点笔者打算在后面再提及。
　　在当前学术界，如予总结的话，比起把心学和理学看作相对立的矛盾概念来说，把它看作一个事物的两个侧面的倾向更为强烈。比如钱穆先生在其晚年大作《朱子新学案》中有类似的见解。（注：《朱子新学案》第一册，48页。）而陈荣捷先生的见解也大致相同。（注：韦政通主编《中国哲学大辞典》“理学”条（陈荣捷执笔）。）
　　如果这样将心学和理学看作本质上一致的思想，那么明代思想史只不过是宋代思想史的直线发展，因而并没有显著的变化。在展望从宋代到明代思想史时，既不能过高评价朱子，也不能过高评价王阳明，但我只是想说，中华民族自古以来就保持着深刻的思索能力和改革能力，如果觉悟到一个思想已到了它的极限，就一定会创造出超越它的新思想。基于这样的信念，我下面便想明确心学和理学的区别，并证明从宋代到明代中国思想的发展是向更高层次的飞跃。
　　“心学”这一称谓始于何时？清儒顾炎武《日知录》卷十八〈心学〉引用了宋儒黄东发的话，以为心学渊源于《书经·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，但这句话仅仅反映了最一般的道德原理论，在心学和理学分歧之前并无其他根本规定。依拙见，在先秦的古典中，“心”一词虽经常出现，但并不等于“心学”这一术语。心学一词多半是因佛教传来，由佛学内部产生出来的。
　　以依戒学，生于心学，次生慧学。（注：《决定藏论》卷中，见《大正藏》卷三十，一○二五中。）
　　当学三学：谓增上戒学，增上心学，增上慧学。（注：《解脱论道》卷一，见《大正藏》郑三十二，四○○上。）
　　依增上戒学故，能修增上心学及增上慧字。（注：《显扬圣教论》卷七，见《大正藏》卷三十一，五一三上。）
　　静虑一种，但是增上心学所摄。（注：《瑜伽师地论》卷七八，见《大正藏》卷三十，七三○下。）
　　以上用法是在戒、定、慧三学中的三昧之学或心法之学的意义上。它把心力和力量绝对化，将其作为人类存在的源泉，这与后世心学的意义是不同的。而作为对人类存在之整体功能的浑一把握，并使之自由运作之主体的心学，它的形成当归功于禅宗。清儒陆桴亭以为：
　　吾儒有心宗，犹释氏之有禅宗。心宗之名，盖仿禅宗而立者也。禅宗起于达摩教外别传，不立文字。心宗起于象山六经注我，我注六经。其言若出于一。（注：《思辨录辑要》后集，卷九。）
　　如上所述，心一词是非常多义的。现在在中国，众多的学者们将禅宗和阳明学强调心解释为主观唯心论。我决不否认心学有可作如此理解的侧面，只是对于正因为心学是主观唯心论、所以才起到对现存权力结构加以肯定，进而起到压抑人民的作用的说法表示怀疑。这一问题回头还要谈到。而禅宗所说的心究竟具有怎样性格的东西呢？所谓“教外别传，不立文字”。大约就是放弃一切教义的粉饰，脱却传统的规范，把赤裸裸的人生百态展示于面前，进而抓住转迷开悟之契机吧。正因为此心包含主观与客观、内在与外界的综合整体，故被清凉澄观称为“总该万有之一心”：
　　心中悟无尽之境，境上了难思之心。心境重重，智照斯在。又即心了境界之佛，即境见唯心如来。心佛重重而本觉之性一。（注：澄观《华严经疏》卷四，见《大正藏》卷三五，五二六中。）
　　只是因为澄观是综合了华严宗和禅宗的人，他的主客一体观是谛观的、理论的，在实践上可以说还很不成熟。从实践上看，佛和众生之一体观即是更鲜明的自觉化，在心中消除了佛和众生隔阂，把众生的生存样态自觉地原封不动地视为佛的生存样态。（注：小室六门《血脉论》见《大正藏》卷四八、三七三中。）顺时代而下，到了明代最充分发扬了活泼的禅风，最终在狱中自杀的紫柏达观有如下的论述：
　　佛法者，心学也。……夫自心者，圣贤由之而生，天地由之而建。光明广大，灵妙圆通，不死不生，无今无古，昭然于日用之间。在眼而见，在心而知，境未对峙，圆满独立，百工得之而技精，圣人得之而道备。（注：《紫柏老人集》卷一三《霞寺定慧堂饭僧缘起》。）
　　由于心是根源性的实在，所以它不承认先此的权威存在，也没有自我所必定遵从的成规。这样看来从禅宗内部产生出来的自由一词是有其缘由的。这一自由具有怎样的正当性呢？难道仅限于单纯个人的自我满足吗？当着禅从此超越丛林的范围，演变为错综复杂的社会问题时，其真正价值的讨论也就被提到议事日程上来了。在有名的禅宗典籍《碧岩录》中有“大用现前，不存轨则”一语，禅僧为了将这样心之自由境界简明易懂地说给一般士大夫听，再三地引用了孟子的“操之左右，逢于其原”一语。正因有这样不拘泥任何一物，不执着于任何一物的心存在，就如盘上转玉一样，可以无碍自在地行动了。
　　以上对禅提倡的心进行了考察，对这样的心学，理学又怎样得以发生的呢？理学与心学不同，它将人类存在的根基置于理上，在这种情况下的理不是空观所说的“理者真空碍之理，行者离相无尽之行。”（《传心法要》）作为无相行根据之理，而是必须明确地区别事物是非善恶的实理：
　　或问：“何谓实理？”（程）子曰：“灼然见其是非可否也。”（注：《二程全书》卷四○，卷十九。）
　　此理是客观事物所具有的行为准则，引导着作为必须在日用事物之间实践的主体，也限制了各自的体验。正因为如此也就能抑制个人己见，起到形成正当公平的经世济民思想的作用。禅宗所说的心学不管怎样夸耀着自由，装饰着无碍，但仅靠这种无视现实社会的素材、构造、法度等的单调认识，是不会形成符合人类社会复杂现象的正确判断和行为的。也就是说如果放任禅所说的一心的作用，只会产生出一种轻举妄动。因而必然引起站在依存实理立场之儒教对持空理观点之禅宗的猛烈批判：
　　今之学禅者，平居高谈性命之际。至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。（注：《二程全书》卷四0，卷十九。）
　　仲尼从心所欲不逾矩，可谓尽心矣。……释氏无障碍，而所欲不能不逾矩。吾知其未见心之全也。猖狂妄行而已。（注：胡宏：《知言》《好恶》。）
　　如释氏说心，亦自谓无所不知。他大故做一个光明莹彻底物事看。及其问他，他便有不知处。（注：《朱子语类》卷四五，卷一五，卷四。）
　　基于这样的观点，就发生了从心学到理学的演变。禅非常狂诞地把握着心这个东西，但仅以此来观察历史的、世界的系统，是不能够认识万物法则的。因而也就有了朱子所提倡的有名的格物致知论：
　　上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读则缺了一书道理，一事不穷则缺了一事道理，一物不格则缺了一物道理。须要逐一件与他理会过。（注：《朱子语类》卷四五，卷一五，卷四。）
　　针对空观的理要打破所有存在的实理的规定，偏重否定的原理，儒教所主张的格物之理则尊重所有既存、固有的定理，使其在心中最具权威性。作为程子和朱子来说，理是优先于心的实在：
　　莫大于理，莫重于义。
　　天下莫尊于理。（注：《朱子语类》卷四五，卷一五，卷四。）
　　在禅宗立场上，它轻蔑这样专念于实理之探求，把此视为执着于理的无意义的方法论，因而主张“理障说”。即理不是启动心之动力，而是障蔽心觉醒之物。但在儒教看来，禅之心学只不过是无星之秤，其绝对意义亦只不过是无意义的空转而已。
　　以上对于理学来说，为了给予心的无约束活动以一定基准，强调了理（天理）的先验性权威。从而在那里心本身的机能也发生了微妙的变化。不管是心学还是理学，心作为一身之主宰这一点并没有什么变化，但被心学所赋予无条件信赖之心与理学的由理控制之心有着明显差异。就是说心虽然是保存理的安定场所，但由于受气的制约，又会成为不一定顺从地追随此理的不安定场所。前者是“性”，后者便是“情”，心就成了“统性情”之物了。这样心便具有了双重结构，换言之，心具有性（理）这样的内核，正因为如此，保存这个内核便成了心的最大职责。“性即理”也便随之产生了，它长期以来成为对抗心学的旗帜。黄东发就这样盛赞了朱子的功绩：“性学之说，至本朝愈详而晦庵集其成。”（注：《黄氏日抄》卷三《读孟子》。）
　　按照上面说来，禅之心学和理学的本质差异已大体清楚了。从这一比较中我们也可以知道，理学是针对心学的弱点，巧妙地设计了新的哲学立场。而知此则理之权威过分地增大就压抑了虚灵自在的心之能动作用。理学虽然也主张心之朝气和自主性，但如前所述，仅就保存着内核的心必须按原则在定理的范围内活动这一点来看，要试图打破这样定理的东西就变得非常困难了。所以也就用不着惧怕出现放荡不羁的人性，因为它只会被以整然的规格生产出来。而如此心就会逐渐地丧失生命力，其自主能力也变得低下了。陆象山一派对朱子，不满的理由也在于此。针对朱子，陆象山主张提高心之权威。但因为陆也是儒家，也志在经世济民，也像理学主张的那样，不能不承认贯穿于主观与客观的实理之必要性：
　　宇宙间自有实理。所贵乎学者为能明此理耳。此理苟明，则有实行，有实事。（注：《陆象山全集》卷一四《书包详道》。）作为陆象山先驱的张九成也有如下的表述：
　　余窃谓：士大夫之学，当为有用之学。……苟学之不精，不先于致知，使天下之物，足以乱吾之知，则理不穷。理不穷则物不格，物不格则知不至。（注：《张状元孟子传》卷二，卷十九。）
　　即是说他们既不满于禅之心学的空疏，也对朱子之理学所带的僵硬倾向怀有疑惑。因此就如陆象山所说“理会一事时，血脉骨髓，都在自家手中。”（注：《陆象山全集》卷三五。）给予心之活力以全方位的信赖，并给予它以在日常生活中操作实理的权限，一切都听凭心来处理。如上所述，心由于气所制约，确实含有背离理之可能性，但这种危险性可寄希望于其本来所具有的修正能力来解决。正因为心具有这种弹性的潜在能力，那么开发这一能力并尽可能地发挥之就必然会成为人类的使命。如此说来，理如果全部由心来承担，那么“性即理”就只好收场了。请看张九成和陆象山的论述：
　　夫如是则心即理，理即心，内而一念，外而万事，傲而万物，皆会归在此，出入在此。（注：《张状元孟子传》卷二，卷十九。）
　　四端者即此心也。天之所以与我也即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。（注：《陆象山全集》卷二《与李宰》第二书。）
　　这样所产生的新的哲学立场当是介于禅的心学和朱子的理学中间之物，故而应赋予它以心学和理学之外的名称也未可知，但通常这也被称为心学。这恐怕是因为此一心学中，心虽内含实理，但此理却没有理学那样的权威，只按照心的意图来进行操作，所以才把它推到反理学阵营去了。从理学立场来看，这样披着儒教外衣的心学比起佛教的心学来说则是更加危险的思想（异端曲学）了吧。因此朱子与陆象山之间发生激烈的辩论就是理所应当的了。
　　现在我们已列出了三个对立的学派：禅之心学、儒教之心学、儒教之理学。依朱子的看法，便有：
　　儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理为一，而不察乎气禀物欲之私。故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。（注：《朱子文集》卷五六《答郑子》上第一四书。）
　　这段话中值得注意的是，朱子自身认为只有自己的理学才能做到心和理一致，而陆学和禅学之心学则是不可能的。朱子自身虽然没有自己的立场叫做心学，但从他使理与心一致的信念来看，有些学者甚至据此也把朱子学称为心学。
　　私淑于朱子的黄东发称赞朱子老师李延平的学问道：“心学虽易流于禅，而自有心学之正者焉。”（注：《黄氏日抄》卷四五。）在此走向中，作为典型的用法而被定式化的则是真西山编纂的《心经》一开头的赞语了：“舜禹授受，十有六言，万世心学，此其渊。”此十有六言，不言而喻，最初出现于《书经·大禹谟》。它不仅为朱子学系的人所注目，同时也为陆王学系的人所尊重，这样一来心学路线就发生了混乱，心学概念也模糊起来了。比如明永乐帝钦定的《四书大全》中之《论语大全》里〈七十而从心所欲〉一章中引用了新安陈氏言论：“圣学自志学而始，至从心不逾矩而终。始终惟一，心学也。”（注：《论语大全》卷二。）再有作为典型的朱子学者并从祀孔庙的薛敬轩则有如次言论：
　　自朱子没而道之所寄，不越乎言语文字之间。能因文辞而得朱子之心学者，许鲁斋一人而已。（注：《读书录》卷八。）
　　这到了杨升庵那里便有了“道学”：“道学、心学，理一名殊，明明白白，平平正正，中庸而已。”（注：《升庵外集》卷六○《道学条》）此道学是以“五达道”实行于天下，而心学则是支撑它的内核。如果这些见解正确的话，我们一开始列举的钱穆和陈荣捷二先生的主张应是很恰当的。张东白下面的观点可以说是典型的理学与心学折衷论了吧：
　　圣学有大本焉，本立则道自充；圣治有大要焉，要举则效自著。欲立大本举大要，非心学理学之明，则不可得也。心学与理学，体用相须，初非贰致。（注：《张东白文集》卷二三《奏议》。）但他同时又感慨于道学之形骸化：
　　若言间有及之（指道学），听者虽面相尊重，退辄号笑曰：“此道学”。又或公排摈之曰：“此伪学”。士风一至于是。（注：《张东白文集》卷一○《送广西大参胡公之任序》。）
　　他却称选同时代人物陈白沙为“广中豪士”。应该说真是具有象征意义的的事。因为正是这位钻研理学的陈白沙，因苦恼于理与心的不一致，才舍弃理学，成为找到走向心学道路的先驱者。
　　那么为什么在理学那里，会产生理与心不一致的情况呢？
　　如前所述，理学之关键——理是具可眩耀的超越个人之权威的定理、天理。它就先验地限制了心。“至物穷理”这一朱子的格物致知论因预想了这一先验的理之实在也就得以成立了。在这里，是以众人所共有的平均价值观为前提的。当这一平均价值观发生动摇时，就不能圆满地把握格物致知了。对这样的变动，朱子也许并不是没有注意到。但朱子学一开始便笼罩于把这一变动限制在最小限度的意图之中。这是因为先于心的理之系统是绝对不可以变动的。但是过分地依存平均价值观就不能遵循历史潮流使价值观顺应大势而变化。当然，为了应付这一局面心的紧张度就要加剧了。但这至少是给予心的内核——理以活力，既不是改变内核，也不是放弃内核，这些权限心是不具有的。现在我们再一次回顾朱子的一段话：“盖必有是理然后有是心，有是心而后有是事。”（注：《朱子文集》卷四。《答何叔景》。）这里是理之心而不是相反。对朱子学来说，它不能斩断理与心之间的羁绊。由心自由裁夺而创造理的设想最终是不被朱子学所容许的。为了遵守这一铁则，超越平均价值观就成为不可能的了。陈白沙所谓理与心不一致的苦恼大约也是由此发生的。与陈白沙同时代的朱子学者批评白沙的不自然，也是在意料之中的。陈白沙的出现无疑给明代心学思潮打开了一条通道。他虽然与禅僧无相太虚过从甚密，但其心学决不是单纯模仿禅宗思想的结果，它是紧密结合历史现实，以建立新的孕含实理的心学。对陈白沙一直就有各种各样的毁誉褒贬。现仅举一例，这是清儒尹健余的话：
　　余观陈白沙论学之语，其为聪明超脱，诚有非凡庸所可及者。但反之于身，实加勘认，终无的确把柄。孔门正宗，当不在此。（注：《健全＠①记》卷三。）
　　众所周知，把白沙开创的心学路线扩大、深化的是王阳明。这究竟具有怎样的意义呢？关于这点，请看王龙溪的评述：
　　我朝理学开端还是白沙，至先师（阳明）而大明。白沙之学，以自然为宗，从静中养出端倪，犹是康节派头。于先师所悟入处，尚隔毫厘。……良知者，性之灵、灭之则也。致知、致吾心之天则也。物者，家国天下之实事。物理不外于吾心。致吾心之天则于事物之间，使各循其理，所谓格物也。（注：《王龙溪集》卷一○《复颜冲宇》。）
　　龙溪认为白沙与阳明之间有些微妙的差异。这主要在于把理与心的对决仅限于静中内观，还是把它表现为积极的行动。为了表现为积极的行动就必须明确地把握心即良知之天理的创造性，并将其实施于天下国家之实事。这就是上面评述的核心意思吧。这里应注意到龙溪的“物理不外于吾心”这一表述。就是说从白沙到阳明，心更进一步具有坚韧的弹性和高度的自律性，也能得以自由地创造实理了。至此才可以把它称为足以和理学对垒的真正的心学。如前所述，在朱子学那里，气与性（理）是严格加以区别的；在阳明学那里，却说“性即气”，主张性气一体，非如此则不能保持心之全一性。这一新的心学一出现便引起了波澜。董其昌这样说道：
　　理学之变而师心也，自东越（王阳明）始也。北地犹寡和，而东越挟勋名地望，以重其一家之言，濂洛考亭几为摇撼（注：《容台集》卷一《合订罗文庄公文集序》。）。
　　对于熟悉向来理学思考方法的人来说，这一新的心学毫无疑问是很难被理解的，它被认为是自不量力、傲慢不逊的思想。为着缓和那些朱子学者们的嚣嚣非难，甚至阳明自身也编集了《朱子晚年定论》，不得不融合与对方之间的感情。但是阳明之心学与朱子之理学还是有着明显分歧的。
　　所谓心学，心先立于理；所谓理学，理先立于心。现在我们通过解释格物致知来看二者的差别。在理学那里被解释为为了达到作为对象物之事就要穷尽知识；而在心学那里，是设定主观与客观相对应的状态并由良知去实施，而改正这一状态的过程和发挥良知的过程是同一的。首先所谓改正并不是在主观与客观的对立中由外部歪曲那个客观来适合自己的主观意志。当人们怀有某种目的、意识而行动的状态产生时，其设定自身之良知已在内部运行。离开了心之良知，物理就不存在了。针对理学的“性即理”，心学提出了“心即理”。所谓“心即理”，并非一个心之外还有一个理，二者象数学方程式一样相加起来。这一命题似乎是和理学相一致的。但“心即理”就是由心（良知）实施对理的判定，由心之责任保证理之权威：
　　文公（朱子）云：“天下之物，皆有定理”。先师（阳明）则曰：“物理不外于吾心”，“心即理也”。两家之说，内外较然不可得而强同也。（注：《王龙溪集》卷一○《答吴悟斋》。）
　　指责阳明学只不过是对禅的模仿的人们，是由于他们认为良知说自以为一开始就内含实理的说法是盲目的。良知说并不一定会沿袭传统的价值观，而是通过细致慎密的检讨，负责任地对是非下判断。进而向来被认为是合理的可以变为是不合理的，相反向来被认为是错误的却可以变成正确的。而这在理学看来是充满私意独断的邪说曲学。由上可见，我们不赞成钱穆和陈荣捷二先生的理学、心学一体论的理由也就清楚了吧。
　　从下面所引用的活跃于万历年间的管志道的言论也可得到佐证：
　　盖自圣祖垂统以东，道风无虑三变。初但转胡风之秽浊，入程朱之行门，则革除之节义争先；而河东（薛敬轩）以复性收入，继乃转俗学之支离，入周邵之性境；则江门（陈白沙）之致虚立本，而浙东（王阳明）以良知畅之。（注：《问辩牍·答王塘南书》。）
　　中华思想由理学向心学的跃进，可以说第一次将个人的尊严和自由掌握在自己手中。而良知既然有着这样重大的责任和权限，其锻炼就必须充分施行了。这便是阳明所说的“事上磨炼”。由此良知之格调便日益崇高起来。其极致便是阳明所说的：“良知无前后，只知得见在之几，便是一了百了。”（注：《传习录》卷下。）这一见在是过去、现在、未来在目前一点的集中因而是绝对的现在。我们一开始就涉及到了华严宗和禅宗是以一即一切，一切即一的理论为基础的，现在它由于良知说赋予了新意而复兴了。这样保持良知一念之决断便成了阳明心学的生命线了。
　　对于良知说，有来自朱子学方面放弃了格物致知的程序，任私欲横行的指责。不错，良知说在缓和其紧张性、综合性的时候，确实有陷入堕落之道路的可能性。觉悟到这一危险性的王龙溪说：“自信而是，断然必行；……自信而非，断然必不行。”对良知说来讲，最可怕的恶魔莫过于不信赖良知本身具有的自主性，畏惧良知本身具有的力量。一部分当代的学者们认为朱子学也好，阳明学也好，都打着“存天理而去人欲”的旗号，故这两种思想实质上是一致的。这是完全错误的。之所以这样说，是因为在朱子学看来：“存天理而去人欲”就是遵从客观的定理而抑制对它的反叛；而在阳明学看来，“存天理而去人欲”则是确立起良知防止其夭折。二者虽然使用相同的命题，其内涵却是截然相反的。因此我不赞成轻易地提倡朱王合一论。
　　两种学派之不同不止于此，我们还可以举出性善说来进行说明。对朱子学来说，作为心之关键，性是天理的贮存所，所以被规定为纯粹的善，并坚决反对佛教的无善无恶说。他们认为无善无恶说模糊了善恶的基准，会使人们堕落下去。而对阳明学来说，却主张性善说和无善无恶说共存。所以朱子学者认为这是非常矛盾的现象。东林学派的顾宪成猛烈地攻击良知说的双重结构，这也是人所共知的。那么为什么在良知说那里，性善说和无善无恶说可以共存呢？良知说不依存于既成价值判断，而是基于自己的理解作价值判断。在这种情况下，向来的善有时会变成恶，而恶有时会变成善的吧。在这样勇敢地实施价值观转换中也体现了良知说的真实价值。进而良知本身当然会是向善的，在它实现了的行为中，对向来的价值观是保有完全自由的立场的。这种自由状态就可以称为无善无恶了。所以在良知说那里，性善说和无善无恶说才得以无矛盾地共存。
　　关于良知说需要讨论的课题还很多，我们最后只想提及一个问题。良知说是主张归复人类的心之本源，人类本来并不是带着固定的学派色彩，而是带着先于这些学派成立之前的本心来到这个世界的。心既是先于学派而生，那么信奉怎样的学派该是自由的，把各种学派按照自己所好综合起来也该是自由的。良知说所教授的不仅是要超越朱子学路线而是要超越所有的学派路线。从此开始儒教本位的思考方法便崩塌了，二教融合、三教一致的风潮也就发生了。一般说来，三教一致是三种学派贯穿于其中，但在明代的三教一致论是以心学为母体的，也就是说各自的主体按照自己的意愿摘取三教之长而构成的。我们来看一下明代具有代表性的学者林兆恩有关三教一致的言论：
　　窃以人之一心，至理咸具。欲为儒则儒，欲为道则道，欲为释则释，在我而已，而非有外也。（注：《林子续稿》卷四《答论三教》。）
　　世之所谓三教之异者，三教之支派也。兆恩之所谓三教之同者，三教之原委也。（注：《旧稿》卷二。）身为优秀武将却又热心地提倡三教一致论的杜文焕也有类似言论：
　　夫道者一元至理、万事通途。剖之则有三有九，会归则惟精惟一。盖不一则杂矣，不精则驳矣。惟驳与杂，俱非道极。虽然原道之极，一尚无之。又何三何九之有哉！噫，我知之矣！（注：《元鹤子书》卷一《教枢》第一《原道枢》。）
　　这样利用三教的素材，自然会产生各种各样的三教一致论，当然他们之间也会有争论。这又毫无疑问为言论自由开避了道路。与此同时，也成为良知说超越社会阶层之差别，并能够浸透到下层社会的契机。
　　摘自《复旦学报》 社科版 199805