《顿悟入道要门论》浅释（1）

《顿悟入道要门论》浅释
　　前　言
　　佛法修持中，有一个重要的部分是明理，明理明得越透彻，障碍就越少，开悟就快，所以我把禅宗大珠和尚的《顿悟入道要门论》加以浅释附录在本书之末。也许有人会问：禅定并非顿悟法门，为什么要附录此书呢?其实，顿渐之分只是为了方便。禅定是渐修法门，但若明理上功夫下得好，就很易在修定过程中出现顿悟。何况，法门万千，其根本的佛理是一致的。佛法以破执为归，这是千百年来修持佛法者的共识，大德先贤的论著，都以破执为根本。大珠和尚的这本书，通篇皆为破执，附录此书，是有利于修定的读者明至理破执着的。大珠禅师在《顿悟入道要门论》中开宗明义即提出了这样的观点：修顿悟法门即可得解脱，修顿悟法门须从根本(即心)修，不向外求而向内求；修根本须从禅定修，只有在禅定中才可修得无生心无住心，才能顿悟，才能明心见性。大珠禅师这一见地，是圣解，是彻照迷航的明珠，深刻地阐明了禅定是三世诸佛必经之途这一至理。禅师在书中所述之理，无一不与见性有关，无一不与禅定有关，故选录此书，以助禅定修持者习好禅定，早日顿悟。
　　佛法度人，无非以见性为目的，见性之法总括起来不外乎有三：一是修心见性，二是修身见性，三是念佛见性。笔者所著之《禅定》一书，以禅定含此三大内容。大珠禅师顿悟法门之高论，步步不离见性，故必须选录。
　　佛法以破执为归，用这一指导思想去读大珠和尚的书，去读古圣先贤们的论著，就会把握住要领，就提住了纲，容易领悟，容易贯通。
　　大珠和尚，法号慧海，唐代建州人(今福建建瓯市)。俗姓朱，他先依大云寺道智和尚受业(大云寺在浙江绍兴)，他的开悟是很有趣的，他去参见马祖道一禅师时，有如下一段对话：
　　马祖问：从何来?
　　慧海回答：从越州大云寺来。　　马祖问：来这里有什么事?
　　慧海说：来求佛法。
　　马祖说：自家的宝藏不顾，抛家远走作什么。我这里什么也没有，求什么佛法。
　　慧海又行礼问道：哪个是慧海自家宝藏?
　　马祖说：现在问我的，就是你的宝藏，一切具足，一点也不缺少，使用自在，何苦向外求觅。
　　听了马祖的话，立即大悟，“识自本心，不由知觉”，他顿悟了，就听了马祖的几句话。其实马祖说的这个道理，也正是释迦牟尼在菩提树下悟道时悟到的一个根本问题，众生佛性具足，皆可成佛，之所以不觉不悟，是因为那个自性真心被妄心破执着被贪瞋痴遮住了。
　　慧海开悟之后，在马祖那里修行了六年，后来因为业师道智和尚年老，他便返回大云寺照料业师。已经开悟的慧海，为了能安心的修持达到更高的境界，采取了“晦迹藏用，外示痴讷”的办法，但他撰写了《顿悟入道要门论》一卷，记述自己的体验心得。后来他的一位师侄玄宴，把他的著作偷出去送到马祖那里，请马祖审阅。马祖看了以后，对众人说：“越州有大珠圆明，光透自在，无遮障处也。”
　　马祖高度评价了慧海的著作，肯定了是开悟者之论，印证了慧海的成就，以后人们就称慧海为大珠和尚。
　　顿悟入道要门论序
　　夫善知识者，如巨海舟航，能度迷类。长夜明炬，善破群昏。大珠和尚，首参马祖，便入慧海之法界，令开宝藏于自家。所以灵辩滔滔，譬大川之流水。峻机叠叠，如圆器之倾珠。于是曲设多方，垂慈利物，发扬至道，乌可以笔舌赞叹哉。妙叶维那，四明翠山大中理公之神足。夙具灵根，素培智种。禅余之暇，阅此老语录，有所证入。平生碍膺之物，脱然而去。从上佛祖舌头，一无所疑矣。此亦古塔主观云门语而嗣之。正所谓也。故捐资镂板，以广其传。期以后之来者，同一了悟。存此心者，岂浅浅耶。此之功勋不坠，行愿弥坚，盖可见矣。庶几法流不泯，派永接于曹溪。灯焰长存，光愈明于少室者也。
　　岁在癸丑春孟十日，阿育王山沙门，释崇裕书于无异堂
　　这篇序是明代洪武六年(1373)阿育王寺的僧人崇裕为重印此书而写的。序的第一层意思，是对大珠和尚及其著作的赞颂，指出善知识对于修持者的作用是巨大的，有如大海里的航船，长夜里的火炬，能引导度化众生。而慧海和尚是“开宝藏于自家”，识见了自性的大成就者，获得了大智慧，所以能“灵辩滔滔”“峻机叠叠”。叠叠是层出不穷之意。第二层是说捐资刻印此书的缘由。妙叶，是一个比丘的法号。四明翠山，指四明山，宋代知礼法师居此宏扬天台正义，号四明尊者。“维那”是寺院中主管事务的僧人，这位妙叶和尚，是“夙具灵根，素培智种”的天台宗修持者，他因读此书得到许多证悟，破除了许多疑难，这位受益者积极向人们推荐倡导重刻此书。“古塔主”是作序的崇裕和尚，这里涉及到一个典故，得简单介绍一下。
　　阿育王是公元前三百多年印度的一位国王，他统一了印度，保护佛教，建立了八万四千大寺，修铸了八万四千宝塔。他还主持促成以目犍连之子帝须为上座的第三次集结，整理佛经，宏扬正法，其事迹见阿育王传和阿育王经。到了中国的西晋武帝太康二年(公元281年)，就是那位司马炎当皇帝的时候，浙江鄞县有个叫刘萨诃的人，在当地山中掘得一塔，认为是古印度阿育王所造的八万四千塔之一，于是此山便被命名为阿育王山，后来还修了塔寺。到梁武帝时，正式赐名为阿育王寺。到宋代，苏轼还为寺新建的宸奎阁作记。此寺成为临济宗之道场，称盛一时。序中古塔即指阿育王山之阿育王塔。
　　“云门”指云门山文偃禅师。他在五代末居云门山，建光泰禅寺，以山名名其宗，是禅宗的五大宗之一，称云门宗。
　　“云门语”指一禅宗公案，文偃禅师曾对门人说过三句话：“我有三句话示汝诸人，一句函盖乾坤。一句截断众流。一句随波逐浪。若辩得出，有参学分。若辩不出，长安路上辊辊地。”后人认为，第一句为一心门，第二句为真如门，第三句为生灭门。此一解释不一定正确，读者可以去自悟。云门禅师留下的这一椿公案，是为了引导修禅者识见本心，断除妄心，获得自在。序中引此典故，是把慧海的著作等比于云门禅师之语，因而要继承发展光大它，以之来明心见性，启用自家的宝藏。
　　序的第三层意思是印此书的目的和意义，所谓“期以后之来者，同一了悟”。“此之功勋不坠，行愿弥坚”，这样就可以使“法流不泯，派永接于曹溪。灯焰长存，光愈明于少室”。曹溪是六祖慧能的别号，要使六祖所创禅宗一脉得到发扬光大。少室，指少室山。少林寺，是初祖达磨九年面壁之处。
　　顿悟入道要门论卷上
　　唐沙门慧海撰
　　稽首和南，十方诸佛诸大菩萨众。弟子今作此论，恐不会圣心，愿赐忏悔。若会圣理，尽将回施一切有情，愿于来世，尽得成佛。
　　问：欲修何法，即得解脱?
　　答：唯有顿悟一门，即得解脱。
　　问：云何为顿悟?
　　答：顿者，顿除妄念。悟者，悟无所得。
　　问：从何而修?答：从根本修。
　　问：云何从根本修?
　　答：心为根本。
　　问：云何知心为根本?
　　答：楞伽经云：心生即种种法生。心灭即种种法灭。维摩经云：欲得净土，当净其心。随其心净，即佛土净。遗教经云：但制心一处，无事不辩。经云：圣人求心不求佛，愚人求佛不求心。智人调心不调身，愚人调身不调心。佛名经云：罪从心生，还从心灭。故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。
　　若求解脱者，先须识根本，若不达此理，虚费功劳。于外相求，无有是处。禅门经云：于外相求，虽经劫数，终不能成。于内觉观，如一念顷，即证菩提。
　　以上为第一部份(此是浅释者所划分，为读者方便计。原书不分段落)。主要讲解脱须得从根上修，即修心。应内求，不应外求，顿悟法门是可即得解脱的法门。
　　大珠和尚为“顿悟”三字下了精辟的定义，顿是顿除妄念，悟是悟无所得，这个定义精彩极了。众生之所以见不到自性真心，就是因为妄念太多，一旦“顿除”，自性真心就会显现。妄念顿除之后，立即得悟，而悟是无所得，因为自家宝藏，一切具足，所以是无所得。因为心无所住，所以无所得。因为真心湛然不动，无所执着，无所分别，所以无所得。我们听到一些修持者，今天说得到了什么，明天说又得到了什么，只要还在不断地“得到”，就没有究竟，就还没有悟。也并非说每天都有所得的人不好，只是表明他的修持还处于未究竟的层次。认识上还以得为喜，以得为证。对于芸芸众生来说，没有大珠禅师那样的根基和灵性，也自然要经历较长的有所得的阶段，才能迈向无所得的悟境。只是在见地上，心态上，若老是停留在对有所得的追求，那就形成障碍了。此理也不可不知。在禅定中，刻意追求什么，也是不行的。
　　佛法是以破执为归的，所以必须在心上下功夫，必须内求。这对佛门的任何宗派，都是适用的。
　　问：夫修根本，以何法修?
　　答：惟坐禅，禅定即得。禅门经云：求佛圣智，要即禅定，若无禅定，念想喧动，坏其善根。
　　问：云何为禅?云何为定?
　　答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。八风者，利、哀、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。何以故?菩萨戒经云：众生受佛戒，即入诸佛位。得如是者，即名解脱，亦名达彼岸，超六度，越三界大力菩萨，无量力尊，是大丈夫。
　　以上这一段，是讲修根本的方法是禅定。指出妄心不生为禅，对境无心为定。这是很精辟的见解。修禅定就是要做到妄心不生，对境无心。禅定被称为三世诸佛必经之途，它在佛法中，可以称得上是根本大法。各宗各派尽管都有自己的独特之处，但都离不开禅定。禅宗如是，密宗如是，净土宗也如是。
　　问：心住何处即住?
　　答：住无住处即住。
　　问：云何是无住处?答：不住一切处，即是住无住处。
　　问：云何是不住一切处?答：不住一切处者，不住善恶有无内外中间。不住空，亦不住不空。不住定，亦不住不定。即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也。无住心者，是佛心。
　　问：其心似何物?答：其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂。此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。
　　以上一段讲心住何处，引出无住心即佛心即本心。心不住一切处，这是禅定的高境界，成就境界。通过禅定，得无住心，就是得本心得佛心了。这不是一开始修禅定的人就能做到的。修习禅定，入手的功夫，还是要从有所住摄心于一处，逐步才能进入高境界，当然，不可一概而论，有条件修顿悟法门的人，是会很快得到无住心的。
　　问：身心以何为见?是眼见耳见鼻见及身见等见?
　　答：见无如许种见。
　　问：既无如许种见，复何见?
　　答：是自性见。何以故?为自性本来清净，湛然空寂，即于空寂体中能生此见。
　　问：只如清净体尚不可得，此见从何而有?
　　答：喻如明鉴，中虽无像，能见一切像。何以故?为明鉴无心故。学人若心无所染，妄心不生，我所心灭，自然清净，以清净能生此见。法句经云：于毕竟空中，炽然建立，是善知识也。
　　问：涅槃经金刚身品云：不可见，了了见，无有知者，无不知者，云何?
　　答：不可见者，为自性体无形，不可得故，是名不可见也。然见不可得者，体寂湛然，无有去来，不离世流。世流不能流，坦然自在，即是了了见也。无有知者，为自性无形，本无分别，是名无有知者。无不知者，于无分别体中，具有恒沙之用，能分别一切，即无事不知，是名无不知者。般若偈云，般若无知，无事不知。般若无见，无事不见。
　　问：经云：不见有无，即真解脱。何者是不见有无?
　　答：证得净心时，即名有，于中不生得净心想，即名不见有也。证得无生无住，不得作无生无住想，即是不见无也，故云不见有无也。《楞严经》云：知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃，亦名解脱。
　　问：云何是无所见?
　　答：若见男子女人，及一切色像，于中不起爱憎。与不见等，即是无所见也。
　　问：对一切色像时，即名为见。不对色像时，亦名见否?
　　答：见。
　　问：对物时，从有见。不对物时，云何有见?
　　答：今言见者，不论对物与不对物。何以故?为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。故知物自有去来，见性无去来也。诸根亦尔。
　　问：正见物时，见中有物否?
　　答：见中不立物。
　　问：正见无物时，见中有无物否?
　　答：见中不立无物。
　　问：有声时即有闻，无声时还得闻否?
　　答：亦闻。
　　问：有声时从有闻，无声时云何得闻?
　　答：今言闻者，不论有声无声。何以故?为闻性常故，有声时即闻，无声时亦闻。
　　问：如是闻者是谁?
　　答：是自性闻，亦名知者闻。
　　以上部分，是通过见和闻来说自性，主要说了以下几点意思，一是身心以自性见为见，自性见是清净见，如明镜照物，明镜湛然，无心而可照万物。二是自性体无形，不可得，不可见，但自性又有恒沙妙用，能分别一切，无事不知。三是不见有不见无才名真解脱，特别要注意理解“知见立知，是无明本，知见无见，斯即涅槃”。凡夫的知见，是眼耳鼻身之见，不是自性见，所以是“无明本”。要做到知见无见，才能圆融解脱。四是见性是恒常的，不动的，无论对物与否，均是见，均可见，闻性亦是如此。
　　这里要浅释一下“解脱”这个词。有的人常把解脱与死亡看作同义语，这是误解。佛法所说的解脱，是“离缚而得自在之义”，它是涅槃的别称，又是禅定的别称。因为禅定可使人获得大自在，远离各种束缚。把解脱作死亡，是社会上的一些用法，与佛法中解脱一词的本义无关。佛法把解脱分为二种：有为解脱，如阿罗汉获无漏之真智。无为解脱，指菩萨断一切惑。
　　问：此顿悟门以何为宗，以何为旨，以何为体，以何为用?
　　答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。
　　问：既言无念为宗，未审无念者，无何念?
　　答：无念者，无邪念，非无正念。
　　问：云何为邪念，云何名正念?
　　答：念有念无，即名邪念，不念有无，即名正念。念善念恶，即名邪念，不念善恶，名为正念。乃至苦乐生灭，取舍怨亲憎爱，并名邪念。不念苦乐等，即名正念。
　　问：云何是正念?
　　答：正念者唯念菩提。
　　问：菩提可得否?
　　答：菩提不可得。
　　问：既不可得，云何唯念菩提?
　　答：只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者，为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念菩提。无所念，无所念者，即一切处无心，是无所念。只如上说如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别，但知一切处无心，即是无念也，得无念时，自然解脱。
　　上一段讲顿悟门的宗、旨、体、用，并着重讲了“无念为宗”中的无念的含义。大珠禅师所讲的以无念为宗，妄心不起为旨，清净为体，智慧为用的佛理，并非只适用于顿悟门，对于所有的佛法修持者都是适用的。
　　凡心和佛心的区别，在于佛心是自性真心，湛然不动又明照万物。凡心是妄心分别心攀缘心。佛法修持，就是要除妄见真。所以，念有念无，念善念恶，念生念灭，念苦念乐，念憎念爱都是邪念，都是分别心。笔者50年代曾师事道家天无派天憍道长。师尊教诲我时曾出示一骨片，上刻有甲骨文“无善无恶，无争无欲，无有无无，无苦无乐，无生无灭，道之至也”，师言此系天憍派从上古传下的训诫词，要我熟记之。当时我年轻不懂事，特别对“无善无恶”一句惑然不解，认为连善恶都不讲，那还像话，岂不成了邪教了么?天憍道长当时没有解释，只讲了一句：“以后会明白的。”后来自眉师父传我师妹小丫圆圆霞霞的准提神功时，小丫曾问白眉上师佛道的异同，白眉上师即用甲骨文上的几句训诫词来作答。小丫等聪慧异常，不似我之愚顿，当即明白“是一非一”的道理。后来我学佛法后，才恍然大悟，明白无善无恶是一种至境，是见性后明照万物又不起分别，但又不等于不行善事，不襄善举，不结善缘。在修行中，要多做善事，做了就忘掉它，如同未做，这就是不执着。如果做了好事，就记在心上，挂在嘴上，那就不对了。我曾问过白眉上师：“行善的功德以何者为最大?”上师回答说：普度众生是大善事，扶危济困是大善事，救死扶伤是大善事，念佛念经诵咒是大善事，宏扬佛法是大善事，但这些善事的功德都不如断除妄心断除执着识见自性的功德大。见性成佛是最大的善事最大的功德。说大说小又是分别，为了方便，不得不如是说，记住中国有句古话，叫“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。白眉上师风趣地说：“这也是无大无小，无善无恶。”
　　大珠禅师讲到“唯念菩提”一处，是十分精彩的。菩提即不可得，“菩提本无树”嘛，念一个本来无的东西，就无有念，就一切处无心，就无念了。达到“无所念”(没有念的对象)“无所念者”(没有施念的念头或本体)，那么就解脱了，就自在了。念菩提一处，是值得读者仔细体味的。
　　还要说明一点，大多数的读者都不一定是修顿悟法门的，但明大珠禅师所说之理是十分重要的。这些至理名言，都是在引导您顿悟。明理了，在渐修或禅定过程中就有顿悟的可能。禅宗大师们的说法，是在“临界”处点拨。比如水变成冰，需要零度的气温。在零度的邻近温区里加点催凝剂，水会突然结冰，晶莹明澈，湛然不动。所以明至理是十分重要的。
　　对渐修的人来说，循一定的次第方法去修持，也是为了顿悟。
　　问：云何行佛行?
　　答：不行一切行，即名佛行，亦名正行，亦名圣行。如前所说，不行有无憎爱等是行。大律卷五菩萨品云：一切圣人，不行于众生行，众生不行如是圣行。
　　问：云何是正见?
　　答：见无所见，是名正见。
　　问：云何名见无所见?
　　答：见一切色时不起染着。不染着者，不起爱憎心，即名见无所见也。若得见无所见时，即名佛眼，更无别眼。若见一切色时起爱憎者，即名有所见，有所见者即是众生眼，更无别眼作众生眼。乃至诸根，亦复如是。
　　问：既言以智为用者，云何为智?
　　答：知二性空，即是解脱。知二性不空，不得解脱。是名为智。亦名了正邪，亦名识体用。二性空即是体，知二性空即是解脱，更不生疑，即名为用。言二性空者，不生有无、善恶、爱憎者，名二性空。
　　问：此门从何而入?
　　答：从檀波罗蜜入。
　　问：佛说六波罗蜜是菩萨行，何故独说檀波罗蜜，云何具足而入也?
　　答：迷人不解五度皆因檀度而生，但修檀度，即六度悉皆具足。
　　问：何因缘故名为檀度?
　　答：檀者，名为布施。
　　问：布施何物?
　　答：布施却二性。
　　问：云何是二性?
　　答：布施却善恶性，布施有无性，爱憎性，空不空性，定不定性，净不净性。一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。万缘俱绝者，即一切法性空是也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可行。何以故?为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。《金刚经》云，离一切诸相，则名诸佛。
　　问：佛说六渡罗蜜，今云何说一，即能具足。愿说一具六法之因。
　　答：思益经云，网明尊谓梵天言：若菩萨舍一切烦恼，名檀波罗蜜，即是布施。于诸法无所延，名尸波罗蜜，即是持戒。于诸法无所伤，名羼提波罗蜜，即是忍辱。于诸法离相，名毗离波罗蜜，即是精进。于诸法无所住，名禅波罗蜜，即是禅定。于诸法无戏论，名般若波罗蜜，即是智慧。是名六法。今更名六法不异。一舍，二无起，三无念，四离相，五无住，六无戏论。如是六法，随事方便，假立名字。至于妙理，无二无别，但知一舍即一切舍，无起即一切无起。迷途不契，忘谓有差。愚者滞其法数之中，即长轮生死。告汝学人，但修檀之法，即万法周圆；况于五法岂不具耶。
　　以上部份，第一层说佛行。不行一切行即是佛行。一切行指憎爱、有无、苦乐等有分别有染着之行也。佛法中，行的概念是“内心涉境，说名为行”，从有为法之因缘集起，便视之为行。又以行是身口意之造作。这些行，都不是佛行。凡夫之所行与佛行是不一样的，修行者未见性时之所行与佛行也是不一样的。大珠禅师说“不行一切行即佛行”中之“一切行”是指妄心未除时之行。
　　第二层说正见。正见是无所见，无所见是见一切色不起染着不起憎爱，这就称为佛眼，反之即是众生眼。
　　第三层说“智为用”。阐发了知二性空即为智的妙理，知二性空即是解脱。
　　第四层着重讲了行檀波罗蜜，即布施波罗蜜。认为入二性空之门，须得从布施波罗蜜着手，又特别强调内布施，即舍掉贪瞋痴疑慢等种种妄念种种分别心种种攀缘心。也就是布袋和尚所说的“放下”。舍掉了善恶、有无、爱憎，舍掉空与不空、定与不定、净与不净，舍掉了一切分别、攀缘，就自会得二性空，又不作二性空想，亦不作我布施了这一切想，那就叫万缘俱绝了，那就叫远离诸相了，那就叫自性空了，那就是得到实相了，其实得实相也是假立名词，实无所得。
　　六波罗蜜与一波罗蜜，六度与一度，它们的关系是即一即六。修檀波罗蜜之法，就是万法周圆，六度俱备。
　　问：三学等用，何者是三学?云何是等用?
　　答：三学者，戒定慧是也。
　　问：其义云何是戒定慧?
　　答：清净无染是戒。知心不动，对境寂然是定。知心不动时，不生不动想。知心清净时，不生清净想，乃至善恶皆能分别，于中无染得自在者，是名为慧也。若知戒定慧体俱不可得时，即无分别，即同一等，是名三学等用。
　　问：若心住净时，不是着净否?
　　答：得住净时，不作住净想，是不着净。
　　问：心住空时，不是着空否?
　　答：若作空想，即名着空。
　　问：若心得住无住处时，不是着无所处否?
　　答：但作空想，即无有着处。汝欲了了识无所住心时，正坐之时，但知心莫思量一切物，一切善恶都莫思量，过去事已过去而莫思量，过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事但知无着，这不起憎爱心，即是无着，现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时亦莫随住，住心自绝。即无住心，即是住无住处也。若了了自知，住在住时只无住，亦无住处，亦无无住处也。若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心，亦名无生心，亦名色性空。经云：证无生法忍是也。汝若未得如是之时，努力努力，勤加用功，功成自会。所以会者，一切处无心即是会。言无心者，无假不真也。假者，爱憎心是也。真者，无爱憎心是也。但无憎爱心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。
　　问：为只坐用，行时亦得为用否?
　　答：今言用功者，不独言坐，乃至行住坐卧，所造运为，一切时中，常用无间，即名常住也。
　　以上部份，第一层讲戒定慧三学，给出的定义很精辟，道出了三学的实质本质，有利于修持者理会其根本性的东西。“清净无染是戒”，但能做到这一点，便是诸戒俱足了。定的根本是心不动而对境寂然，心不随尘转，要求是明确的，是一针见血式的解说。对于慧的解释，更属圣者之见，“知心不动时，不生不动想，知心清净时，不生清净想”，是谁在知心不动，当然是自性真心，谁不生不动想，当然也是那个真我。不起念，不起分别，但又能分别，“乃至善恶皆能分别”，但又不染着，不攀缘，这就是慧。如果知道戒定慧体俱不可得时，就叫三学等用。
　　戒定慧是一体，这对修持者来说，十分重要。这种理解符合佛法的根本至理。佛说过许多戒律，那是针对业力较高根性较差的众生说的。不用有相之戒，不能约束众生之贪心妄心，对悟性较高的修持者来说，只要能做到心之清净无染，就是诸戒俱足了。
　　第二层讲心住空住净住无住处时如何才能不着于空、净、无住。住空时要不作住空想，住净时不作住净想。特别提出如欲了知无所住心时，诀窍是莫思量一切物，一切善恶，举凡过去(过去事已过去，莫思量，过去心自绝)未来(未来事未至，莫思量，未来心自绝)现在(现在事已现在，——已现在，即已在过去，对现在事，不起爱憎心，无染无着，现在心自绝)“三心俱绝，这就是三世不摄。《金刚经》说：过去心不可得。现在心不可得，未来心不可得”。这三不可得，在大珠禅师这里，得到淋漓尽致而且透彻非常的解释。后世的许多大德高僧学者，讲到修心问题时，常引用大珠神师之语，可见大珠禅师的见解，确实是圣解。
　　禅师还强调：“若心起去时，即莫随去，去心自绝，即无住心。若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心。”六祖慧能是听《金刚经》“无所住而生其心”一句悟道的。如何能生无所住心，大珠禅师在这里说得明白透彻，明此理，行此法，自会识见自性，见性成佛。所谓证无生法忍，就是生无所住心。大珠禅师告诉我们，勤加用功，功成自会。为我们讲了无假不真的道理，爱憎心是假，无爱憎心是真，无爱憎心即是二性空，得此即自然解脱。而且，行此法时，不拘形式，一切时中，均可实现心无所住，常常如此，就是佛性常住了。
　　问：方广经云，五种法身，一实相法身，二功德法身，三法性法身，四应化法身，五虚空法身，于自己身何者是?
　　答：知心不坏是实相法身，知心含万象是功德法身，知心无心是法性法身，随根应说是应化法身，知心无形不可得是虚空法身，若了此义者，即知无证也。无得无证者，即是证佛法身，若有得有证者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故?维摩经云，舍利佛问天女曰，汝何所得，何所证?辩乃得如是?天女答曰：我无得无证，乃得如是。若有得有证，即于佛法中为增上慢人也。
　　问：经云等觉妙觉，云何是等觉，云何是妙觉?
　　答：即色即空，名为等觉。二性空故，名为妙觉。又云：无觉无无觉，名为妙觉也。
　　问：等觉与妙觉，为别为不别?
　　答：随事方便，假立二名，本体是一，无二无别，乃至一切法皆然也。
　　问：《金刚经》云：无法可说，是名说法，其义云何?
　　答：般若体毕竟清净，无有一物可得，是名无法可说。即于般若空寂体中具恒沙之用，即无事不知，是名说法。故云无法可说，是名说法。
　　问：若有善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。其义云何?
　　答：只如有人未遇大善知识，唯造恶业，清净本心被三毒无明所覆，不能显了，故云应堕恶道也。以今世人轻贱者，即是今日发心求佛道，为无明灭尽，三毒不生，即本心明朗，更无乱念，诸恶永灭，故以今世人轻贱也。无明灭尽，乱念不生，自然解脱，故云当得菩提。即发心时，名为今世，非隔生也。
　　问：如来五眼者何?
　　答：见色清净，名为肉眼。见体清净，名为天眼。于诸色境，乃至善恶，悉能微细分别，无所染着，于中自在，名为慧眼。见无所见，名为法眼。无见无无见，名为佛眼。
　　又云，大乘最上乘，其义云何?答：大乘者，是菩萨乘。最上乘者是佛乘。又问：云何修而得此乘?答：修菩萨乘者，即是大乘。证菩萨乘，更不起观，至无修处，湛然常寂，不增不减，名最上乘，即是佛乘也。
　　以上第一层是说法身，只说五法身。在佛法中，性相二宗，说法各异，但均是方便之说，无损佛理。大珠禅师只说方广经提到的五法身，解释简明扼要，其旨在于了此义，无得无证，即是证佛法身。由于关于法身的说法甚多，如法身无相说，法身有相说，这里不得不多说几句。法身无相，见于《涅槃经》、《大乘同性经》。法身有相说，见于《法华经方便品》、《提婆品》、《仁王经观室品》，均是佛说，均是方便之说。法身之相，非有非无，亦有亦无。还有法身说法论，法身不说法论，均为各宗为阐本宗之修法实践而为之说，修显教者，大可奉法身不说法之说，修密宗者，大可奉法身说法之说，其间并无矛盾，只是机用不同。
　　第二层说等觉妙觉本体是一，无二无别，特别指出“一切法皆然”，对妙觉，佛法还有解释，即是“自觉觉他，觉行圆满，不可思议，名为妙觉”，这是指佛果的无上正觉。等觉，亦是佛的异称，等是平等，诸佛觉悟，平等如一，故云等觉。又，菩萨之极位，亦名等觉，意指与妙觉等。
　　第三层解释《金刚经》中关于“无法可说，是名说法”之义，关于持经功德之义，关于五眼之义，关于大乘最上乘之义。
　　问：涅槃云，定多慧少，不离无明。定少慧多，增长邪见。定慧等故，即名解脱。其义如何?
　　答：对一切善恶悉能分别是慧。于所分别之处，不起爱憎，不随所染是定。即是定慧等用。又问：无言无说，即名为定。正言说之时，得名定否?答：今言定者，不论说与不说常定。何以故?为用定性言说分别时，即言说分别亦定。若以空心观色时，即观色时亦空。若不观色，不说不分别时亦空。乃至见闻觉知亦复如是。何以故?为自性空即于一切处悉空。空即无着，无着即是等用。为菩萨常用如是等空之法，得至究竟。故云定慧等者，即名解脱也。今更为汝譬喻显示，令汝惺惺得解断疑。譬如鉴照像之时，其明动否?不也。不照时亦动否?不也。何以故?为明鉴用无情明照，所以照时不动，不照亦不动。何以故?为无情之中无有动者，亦无不动者。又如日光照世之时，其光动否?不也。若不照时动否?不也。何以故?为光无情故，用无情光照，所以不动，不照亦不动。照者是慧，不动是定。菩萨用是定慧等法，得三菩提，故云定慧等用，即是解脱也。今言无情者，无凡情，非无圣情也。
　　问：云何是凡情，云何是圣情?答：若起二性，即是凡情，二性空故，即是圣情。
　　问：经云，言语道断，心行处灭。其义如何?答：以言显义，得义言绝，义即是空，空即是道，道即是绝言，故云言语道断，心行处灭。谓得义实际，更不起观，不起观故，即是无生，以无生故，即一切色性空，色性空故，即万缘俱绝。万缘俱绝者，即是心行处灭。
　　问：如如者云何?答：如如是不动义，心真如故，名如如也。是知过去诸佛行此行亦得成道，现在佛行此行亦得成道，未来佛行此行亦得成道，三世所修证道无异，故名如如也。维摩经云，诸佛亦如也，至于弥勒亦如也，乃至一切众生悉皆如也。何以故?为佛性不断，有性故也。
　　问：即色即空，即凡即圣，是顿悟否?答：是。问：云何是即色即空，云何是即凡即圣?答：心有染即色，心无染即空。心有染即凡，心无染即圣。又云，真空妙有故即色，色不可得故即空。今言空者是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。
　　以上部份，第一层讲定慧的关系。其要义是定慧等用即解脱。关于定，有的人有误解，以为只有打坐时具有一定外在形式，全身端坐，不言不笑，才叫定。当然这是定。但“常摄在定”并非指一年到头都在打坐，所以大珠禅师说，不论你说不说，都处于定中，因为你是用定性去言说，去分别时，言说分别都是定，定的特质是湛然不动，如明镜照物一样，无论照与不照，明镜都不动。这种定性，是指我们的心处于不动时才能出现的。功夫纯熟了，可以常处于定中，做什么事都不影响，反而做得更好。修到这种境界，是得自在了，得解脱了。
　　第二层讲“言语道断，心行处灭”。这两句名言，见于《璎络经》下、《仁王经》、《维摩诘经》。这是佛典中关于真如、实相义的极旨。所以大珠禅师要专门提出来讲。其文字义是指真如实相离一切语言概念，语言概念已不能表达。心行指心念，心行处灭指一切生灭变迁的心理活动皆停息。真如实相是不能用语言来表达，也不能用心思去思议。这两句也是离概念分别而契证真如的法要。大珠禅师从得义是空空即是道的角度，加以诠释，具有特色。
　　第三层讲如如之义。如如是不动义，三世诸佛皆以行此法而成佛。如如是梵文Tathata的意译。同类概念还有真如、实相、法界、实际、真际、真性、实性、法性、佛性、法身等。般若经以诸法普遍共具共依的空性为真如。大乘起信论说：一切诸法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。解深密经说到七种真如，但若论其体，唯一真如即如如也。
　　第四层讲即色即空。这是般若部经论十分重要的关于色空的理论。有一种观念，认为色为实有，空为虚无。其实，色之为色，非在而有，非灭而空，非过去而空，是当体即空，其体本空。空之为空，不是以有无为标准的，不能认为有就不空，无就是空。大珠禅师以心有染为色，心无染即空。又以真空妙有故即色，色不可得故即空，指出今言空者是色性自空，非灭而空，今言色者，是空性自色，非色能色，很透彻明确地阐述了色空观。
　　问：经云尽无尽法门如何?
　　答：为二性空故。见闻无生是尽。尽者，诸漏尽。无尽者，于无生体中，具恒沙妙用，随事应现，悉皆具足，于本体中，亦无损减，是名无尽。即是尽无尽法门也。
　　问：尽与无尽，为一为别?
　　答：体是一，说即有别。
　　问：体既是一，云何说别?
　　答：一者是说之体，说是体之用，为随事应用，故云体同说别。喻如天上一日，下置种种器盛水，一一器中皆有于日。诸器中日悉皆圆满，与天上日亦无差别，故云体同。为随器立名，即有差别，所以有别，故云体同，说即有别。所现诸日，悉皆圆满，于上本日，亦无损减，故云无尽也。
　　问：经云，不生不灭，何法不生，何法不灭?
　　答：不善不生，善法不灭。
　　问：何者善?何者不善?
　　答：不善者是染心。善法者是无染漏心。但无染无漏，即是不善不生。得无染无漏时，即清净圆明，湛然常寂，毕竟不迁，是名善法不灭也。此即是不生不灭。
　　问：菩萨戒云，众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子，其义云何?
　　答：佛戒者，清净心是也。若有人发心修行清净行，得无所受心者，名受佛戒也。过去诸佛皆修清净无受行，得成佛道。今时有人发心修无受清净行者，即与佛功德等用，无有异也。故云入诸佛位也。如是悟者，与佛悟同。故云位同大觉已。真是诸佛子。从清净心生智，智清净名为诸佛子，亦名真佛子。
　　问：只如佛之与法，为是佛在先，为是法在先?若法在先，法是何佛所说，若是佛在先，承何教而成道?
　　答：佛亦在法先，亦在法后。
　　问：因何佛法先后?
　　答：若据寂灭法，是法先佛后。若据文字法，是佛先法后。何以故?一切诸佛皆因寂灭法而得成佛，即是法先佛后。经云，诸佛所师，所谓法也，得成道已，然始广说十二部经，引化众生。众生承佛法教化修行得成佛，即是佛先法后也。
　　问：云何是说通宗不通?