劳思光先生道佛诠释的方法论探究

劳思光先生道佛诠释的方法论探究[1]
　　华梵大学哲学系杜保瑞
　　摘要：
　　本文对劳思光先生中国哲学论著中之道佛诠释观点进行方法论探究，文中指出劳先生其实是以“建设性文化肯定论的中国哲学诠释史观”以及“心性论中心的成德之教之方法论解释架构”进行道佛哲学之诠释活动，诠释中确定道家为文化否定论者而佛教为舍离此世之价值哲学理论建构者，至于就劳先生所关心的成德之教的心性论论旨之建构而言，道家因无文化关怀遂致只追求观赏义的主体自由，佛教虽以彼岸为追求目标但因有明确心性论论旨因此亦得保住德性理想。作者提出“中国哲学真理观”的问题意识根本关怀重新讨论中国儒释道三学，认为回溯儒释道三学的知识体系本身来探究其内部推证之是否合理及一致之理论活动是能追究三教价值命题之是否为真理观的研究方法，因此提出以“本体论、宇宙论、功夫论、境界论四方架构的中国哲学基本哲学问题”为中国哲学的方法论诠释体系，目的即欲逼问中国儒释道三学之价值命题之熟为真理，此一逼问一就体系内部之一致推演之是否得出而为理论之逼问，二就价值命题之经验亲证之是否得证而为实证之要求。就体系内部之推演而言，佛教哲学以缘起性空之本体确断之学应是为一可能成立之内部推证系统，而儒家之落实在现实人文的成德之教确是最可能被亲证的价值系统。至于道佛两家之不能被亲证的宇宙论知识部分之真理观反省问题须另有方法论设定。
　　关键词：
　　劳思光；文化哲学；心性论；方法论；哲学基本问题；
　　一、 前言：
　　劳思光先生巨著中国哲学史一书，实是奠定他在当代中国哲学界地位的最重要作品，书中以“心性论”为方法论架构，以“文化建设”为根本关怀，检视及评论中国哲学史上之各家各派，其中最重要之理论成果即为对于宋明儒学发展三阶段说的观点，认为宋明儒学乃为由周张之宇宙论、到程朱之形上学、再发展到陆王之心性论的理论进程，从而复返孔孟心性论旨。至于劳先生对道佛两教的诠释观点则亦有许多值得探究之处，例如以德性我、认知我、形躯我、情意我的架构探讨道家老庄学及道教思想的理论地位，又例如以主体性自由的心性论建构评论中国大乘佛学的理论成熟度问题等等。本文将以中国哲学的基本哲学问题之反省为基础，探究中国三教的真理观证成问题，对于劳先生在道佛诠释中之重要诠释观点进行讨论，问题意识的焦点将放在探讨劳先生用以诠释道佛的方法论诠释架构问题上。
　　二、 本文问题意识
　　劳思光先生为当代公认之哲学家级的学者，这是因为他的学术作品中展现了哲学理解的新意，与对哲学活动的断语，对于开启整个人类文明的知识建构有著个人的真知灼见，在他的中国哲学史作品中，明确地传达了理解中国哲学的知识架构，就是这一套知识架构揭示了中国哲学的根本问题与理论贡献，透过他的作品，我们得以理解中国哲学，以及评价中国哲学内部系统流派间之义理境界的高下。
　　这一套知识架构，作者即以劳思光先生的方法论解释架构称之，亦即他是提出了一套认识中国哲学及解释中国哲学根本问题的思考模式，在这套思考模式中定位各家的理论性格及义理高下，这就是一套方法论解释架构。作为这一套方法论解释架构总标其义，即为“心性论中心的成德之学”之方法论解释架构。
　　劳先生早年关切文化哲学课题，晚年更深入发表文化哲学观念，“为文明立法”，可谓是劳思光先生一生理论活动的总目标，但这也隐藏了劳先生论评三教的根本关怀与诠解面向，表现在他的诠释观点的轻重高下中，亦即“文化哲学”乃是劳先生中国哲学诠释史观中的根本关怀[2]，而前述“心性论中心的成德之学”则是其方法论诠释架构。作者即以这样的理解定位，为劳先生建构于中国哲学的诠释观点进行理论探究。
　　作者曾为文探究劳先生表述于宋明儒学诠释观点的方法论问题[3]，文中指出劳先生以成德之学的主体性自觉之理论要点评论宋明诸子之理论高下，其实是将成德活动置放在一个最高的理论地位上，其它企图说明成德之教的知识建构皆非关要点，重点即在不论透过本体论建构还是宇宙论建构皆不能导出成德目的更不能完成成德活动，因此成德之教的完成唯有心性论一途。作者认为，以宇宙论及本体论说明成德目的的合理性是一宋明诸儒的固定思考模式，甚至亦为道佛两教的思考方式，如果儒学的天道论及本性论不能证成德性目的，那么德性目的的知识地位究竟何在？从心性论说者，必推至此即主体性的自作抉择而已，主体自觉并进行功夫修养以完成圣人境界确是孔孟陆王之路，但是为此一路进行知识张罗的本体论及宇宙论知识工程如果永远是失败的，那么知识份子何以仍应以成德之教为生命的依归？以道佛价值为依归可乎？
　　道佛亦建构本体论及宇宙论，道佛亦建构心性论以确立价值追求的主体性自觉活动，道佛何以自证其学之合理性？此一价值标的的合理性证成的理论构作即落实在道佛之本体论及宇宙论的知识体系中，那么，在儒学系统中不能证成的德性意志，当它们在道佛中转成无为、消遥、苦、空的价值心灵之时，道佛的本体论、宇宙论是否亦无能证成之？
　　以下将先提出若干作者自己对于中国哲学理论诠释的工作观点，然后再提出作者企图在本文中真正要探究的根本问题。
　　首先，关于本体论与宇宙论对于价值标的的证成问题[4]，作者认为，儒释道各有价值心灵，如果我们不仅仅以完成社会人伦、文明建制的仁义价值为唯一价值的话，那么老子言无为、庄子言消遥、原始佛教言苦及避苦，大乘佛教言空性智慧等等，则就是道佛两教有所贡献于人类文明的其它选择的价值标的，至于其本体论及宇宙论的知识系统则是针对这个价值心灵的理论说明，说明之亦即证成之，然而此一证成仅止于一系统内部的义理一致性的推演之证而已，对于宇宙论的知识建构须在经验中验证才是实证，对于本体论的价值命题亦需在实践中体悟才是亲证之证，因此我们也可以说作为道佛价值心灵的理论依据的本体论及宇宙论知识建构只是完成一系统内部一致性的知识推演工程。知识架构确立，心性论义旨即鲜明而出，心性论义旨之言说亦依赖于本体论与宇宙论之知识之清晰方为清晰。例如庄子之破生死观念岂不即依据于气化流变的宇宙论知识，大乘佛学之言空性智慧亦皆为预设著生命轮回之业力因果观念的宇宙论知识。至其畅谈心性论义旨之时即为主体之自觉此一价值本体从而实行自我锻炼以企与真理合一之活动，主体境界之完成当然需要实践活动，实践当然是主体性的自觉活动，心性论当然是在现实世界完成这一套价值知识的最终归依，但是求其知识一致性的理论说明的本体论及宇宙论知识建构就其知识说明之需要而言实有其存在的必要。
　　其次，就本体论及宇宙论之说明价值的理论意义而言，其成功与否应以其知识系统之内部推演一致性与否为准，当其内部系统推演之一致性已成，理论的工作已告完成，剩下来的即是亲证实践的活动而已。人类的价值追求活动即完成在亲证实践的活动之中，在这个意义下，儒释道便各自有其亲证实践的理想追求的活动，成圣、成神、成佛即是该理论体系的实践之证成，儒者以其“格致诚正修齐治平”以致“天下太平”即是其理论体系的证成；老学以其“无为”、“守弱”以致“夫唯不争，故天下莫能与之争。”即是其理论体系的证成；庄子以其“心斋”、“坐忘”以致“与造化者游”，而致得一“不死不生”的境界即为其理论体系的证成；禅佛教以其六渡修行功夫而致“超出三界外”、“不入轮回中”而成佛境即为其理论体系的证成，因此中国三教之学之证成活动将证出各自的价值本体及各自的完人境界，因此三教将皆为完整的真理观，故而终致难以有理论体系与理论体系之间的会通与较竞的途径，因为证成是在理论外部的实践活动中，而不只在理论内部的是否一致性的推演中。
　　返回来检视劳思光先生理论活动的解释架构之核心观念，亦即心性论中心的成德之教，它所展示的要点即在针对各家对于说明价值追求活动的义理建构是否充分体现了“心性论中心的成德之教”的问题上，儒学即在孔孟陆王中完成了心性论，而“自我境界”的主体性自觉方向亦定位在德性我的成德之教上，故而最为劳先生所称许。就劳先生而言，心性论是一切知识说明的终极目标，但是，作者将指出，心性论依然只是一套知识体系，以心性论的知识内涵实际践形之主体活动才是价值的完成，而实际践行之活动却不在心性论的知识架构之内，心性论亦仍为是一知识架构而已，就此一知识架构而言，它自身的知识合理性仍是一哲学上应该追究的理论问题，就一理论需求的完备性而言，反省世界存在的真相而说明宇宙论，确断主体的价值心灵而建构本体论，这都是心性论的知识合法性的不可或缺的关键要素，成不成立是一回事，证成不证成是一回事，推演得出推演不出是一回事，三事一事，但有此一问题意识则又是另一回事。有此一问题意识即是有此一哲学基本问题，哲学基本问题本身无所谓优劣高下，本体论及宇宙论只是问题不是答案，问题本身无高下，答案才有高下，就如形上学、知识论、伦理学本身无所谓优劣高下，只有哪一家的哲学体系建构得是否完备、是否一致、是否清晰的优劣高下的问题[5]。
　　从劳思光先生详细探究宋明儒学的周张宇宙论、程朱形上学、陆王心性论的论述中来看，周张程朱皆不能为孔孟之教之嫡传，唯有畅说心性要旨的陆王能复返孔孟而直接继承，此一判断不唯以宇宙论与形上学无关成德宏旨，更且周张程朱之宇宙论与形上学建构是不能证成儒学仁义价值的。
　　作者撰写本文之根本关怀即是，那么道佛能否？儒学成德之教以仁义为终极价值心灵固然需要心性论知识以落实在儒者的践行中，但是儒者的仁义价值必须是一真理，方才能让儒者躬身戮力以行之，因此论说仁义价值的真理观的一致性知识系统即其本体论及宇宙论之知识建构有其必要性，更且儒者的亲证实践而终致建构礼乐教化人文化成于中国政治史上的光辉灿烂的一页的史实更有其必要[6]。但是道佛亦有价值心灵的知识依据，即其本体论及宇宙论之知识建构者[7]，那么道佛能否证成自身之价值命题，如果可以证成，那么道佛两家亦将各是一套真理观系统，那么追求真理的哲学活动者应如何面对中国三教各家的真理观系统呢？此即作者撰写本文的根本关怀问题意识，亦即中国三教的真理观如何确立、证成、分判与抉择的问题。
　　再度返回劳思光先生的哲学诠释，劳先生对于道佛的价值追求的理论建构又是如何诠释的呢？在他的诠释中道佛是否亦为一真理观系统？亦或道佛亦不能证成其真理观中的价值命题？又，在劳先生的认知中道佛理论本身的不同作品间的优劣高下之判断为何？总之，中国三教的真理观即是作者撰写本文的根本问题，藉由劳思光先生的哲学诠释，企图对此一问题再度深研。真理观是价值之所依，价值追求必须是追求于一永恒普遍之真理，否则价值即失去追求的意义，劳先生以儒家心性论是儒学成德之教的理论最高峰，儒者得在践行实践中彰显并证成仁义价值，那么道佛能否在其心性论的知识建构中藉由修炼者及修行者之实践亲证亦证成其价值心灵的真理性地位呢？
　　三、劳先生对于道家老庄学诠释之方法论意义探究
　　劳先生对于老庄知识系统中的重点主张之解说皆极为精准明确，所列纲要皆能准确传达哲学史研究中对于老庄学所主张观点之荦荦大者，作者本文不从劳先生对老庄诠解之知识纲目中探究，而欲讨论劳先生对于老庄学真理观的总体评价问题。
　　劳先生在《新编中国哲学史》巨著中对孔孟儒学的诠释一开始即有明确的方法论解释架构，即其以孔孟心性论为中心的强调主体性自觉之成德之教的理论完型，至于在对道家老庄学的诠释上，则仅藉由以“德性我”“认知我”“情意我”“形躯我”的“自我境界之设准”的架构以论断老庄[8]，从而指出老庄皆为以自我境界为“情意我”之肯定，从而否定“德性我”“认知我”“形躯我”，由其否定“德性我”，因此归属于文化否定论者[9]。至于道家自两汉以后之发展，则只为一堕落之历程，一是道教之为超越我之形躯化、二为魏晋放诞之风之为文化否定论之孤立化，三为黄老之术之为守柔与无为之技术化。由此亦见出，劳先生所谓道家一脉，主要以老庄两家而论，至于老庄之间则是一直接继承并发展的关系，两者价值立场一致，此一观点本可商确[10]，至于道教系统，则在劳先生的论著中甚无地位，因其为对“形躯我”的追求，此为一文化理想的堕落，此说亦得见出劳先生中国哲学诠释史观背后的“文化哲学”关怀立场问题意识，即不落实为社会建设意识的主体境界之追求即非成德之教，即为堕落。
　　对于劳先生这样的理解及诠释道家老庄思想，就老庄学之真理观的解说而言，劳先生是直接定位老庄思想型态而未有对其自证为真之价值言说予以肯认或否定，可谓劳先生所关切者在现实人伦议题上，亦即劳先生以老庄皆为一文化否定论者之评断上，如若老庄皆为对于德性我、认知我、及形躯我之否定，则其所以否定之理由是否得以成立，如得成立，即是一普遍真理，即与儒者之成德之教适成对反，劳先生自谓道家哲学重于形上学思辨[11]，惜乎劳先生并未以老庄形上命题为纲要而予以发挥界说之，劳先生论于老庄是为一开创及继承之二合一型态，即先秦道家型态，其有情意我之超越追求，亦为一价值追求之型态，然其之所以进行如此追求之理据之合法性问题，劳先生既未肯定也未否定，而是在进行解说及诠释之后，即对老庄道家思想型态的定位早有定见，即其为一文化否定论者，而其情意我之突出即与德性我相悖。德性我之意义乃落实为社会文化建设之追求，劳先生此处所使用之德性并非与价值之为一同级的虚位概念，德性是价值中之一种价值，此一价值只在儒学心性论旨中见出并完成，这也确是一套可以完成文化的价值，至于其他学派的价值，因其未有德性我之肯认，因此不能落实文化，无论其所肯定者在情意、在形躯、在认知上，皆已悖离文化建设之理想。但是问题是，否定文化之价值之形上理据在道家老庄中的构作是否亦未成功？相近的问题是，道家老庄的文化否定是什么意义的否定？劳先生谓老子对现实世界有一支配意志[12]，然而此一支配意志之价值心灵为何？是否亦为一种德性目的？亦仅只是权谋之术？如若不是权谋，则其支配世界是否亦有德性目的？如果亦有德性目的？老子之学是否仍是一反体制的文化否定论者。道家庄子学以生命为一众物间之流转之说法而破生死观及立通人我之说，此一众物流转即为一气化宇宙论的知识体系，此一知识是否为真？如若为真？庄子以忘仁义、忘礼乐、追求不死不生之消遥境界是否正为真理？以及庄子所提出的修养及修炼的功夫知识是否真可以证明此说之为真？如若可以，则庄说为是。
　　在劳先生的道家诠释中，老庄始终未被肯认为一面对社会体制、人文建设的文化肯定论者，从而未能有德性我一义之彰显，其固然有情意我之超越追求，但其追求之标的之理据并未受到劳先生之肯定，道不如儒亦已显矣。总言之，文化建设意识几乎是劳先生不言已明的哲学立场，老庄既不此之途，则其论理之成立与否已无关宏旨矣！
　　作者认为，以自我境界之设准为分析老庄学说之架构，当然有廓清老庄论旨之功能，但是老庄为证说自己的理论努力却未能同时彰显，如果我们仍然接受本体论及宇宙论的思维方式，老庄自仍有其形上义理得以被探究，从而得以更准确理解其意旨，如果老庄之学亦得以在形上架构中自圆其说，又可以在实践活动中确定经验，则老庄之学亦得为一套有别于儒学之具真理观意义的价值体系。
　　四、劳先生对中国大乘佛学诠释之方法论意义探究
　　劳思光先生对中国佛学之处理是先从原始佛教及印度大乘佛教之教义解说作起，劳先生对佛教思想的观念介绍皆极为精确，是真能透显佛教思想之哲学问题意识之诠释者，劳先生把握佛教基本教义既已准确，则佛教作为一追求真理的生命实践之学自然首重心性论，从印度大乘佛教之分析及中国诸宗派之介绍中，劳先生皆以主体成德之完成为探究的要点。
　　以下针对劳先生的诠释作者将提出数点予以讨论之。
　　首先即是佛教有无本体论及宇宙论的问题。其次讨论劳先生基于心性论中心的诠释在佛教哲学的基本哲学问题意识中的理论意义问题。
　　首先，劳先生说佛教是否定宇宙论及本体论的[13]，又说般若之学并非一本体论或形上观念[14]，但书论中又说慧远之学偏在一形上学意义[15]，另又说唯识学是为佛教建立现象论[16]。依作者的理解，这其实就是佛教的本体论及宇宙论的哲学观点，以下即展开作者的讨论。
　　就佛教本身的术语来说，般若空性即是实相，实相即是对一切现象的终极意义的贞定，这就是作者术语使用中的中国哲学的本体论的意义。印顺法师说佛教是彻底的唯心论，劳先生也说佛教视“客体”为一感受性对象，而非知识性对象[17]，这些陈述都是对于佛教思想的准确陈述，但当佛教哲学透过唯识学论说现象之时就是在进行宇宙论问题意识下的知识陈述了。
　　当我们回到哲学基本问题的讨论的时候，以宇宙论及本体论作为一组哲学基本问题，然后述说佛教对这一组哲学基本问题的观点，然后我们可以得出佛教主张现象世界的一切客体皆是主体的感受而生者，因此佛教的主张是彻底的唯心论，并且，基于缘起的观念，永远不能有一独立实在的现象，因此一切法空，否定了一切存在现象的独立实存意义，这样的陈述，可否即作为本体论这个哲学基本问题的佛教式答案？作者的意图即是，把本体论当作是一个哲学问题而不是一个哲学主张，那么主张一切现象都是不真实永恒存在的观点就是这个问题的佛教式答案，而这个佛教式本体论问题的答案的提出又是基于唯识学的现象论的知识的理解的结果，一切现象是意识活动的构作结果，意识活动又流转不息，一切现象的意义亦因此永无固定性，因此现象的本质性本性不存，故而意义是空，这是本体论的主张。虽然意义是空，亦不妨碍对此现象进行知识解说，于是唯识学便成了描述现象的知识系统，这是宇宙论的知识。
　　现象世界是任何价值哲学体系都共同面对的客观知识的理论问题，佛教自有一套佛教式的说法，这套说法即是对于宇宙存在有一说明，宇宙论作为一套哲学基本问题是任何哲学体系都需要面对的哲学问题，不论所主张的观点为何，宇宙论问题所涉及的对于现象的解释甚至决定了价值观点，因此这是一个不能不追究的哲学问题。劳先生在论著中讨论到佛教的业力问题的时候提到了灵魂的观念[18]，灵魂的观念即是宇宙论的知识问题；劳先生在提到大乘真常学之法身观念的时候说到了报身[19]，报身亦需在宇宙论知识间架中才能陈述；劳先生在介绍竺道生法身无色的观念的时候提到佛教之“报”的观念是对现象界的描述，对现象界作描述即是宇宙论的知识的提出[20]，劳先生在介绍天台十法界观念的时候说到十界是生命之等级[21]，而一念三千所论之万法交融义是就客体而言[22]，生命等级及客体亦都是宇宙论知识。可谓宇宙论知识在佛教哲学中比比皆是，佛教固然不主张现象界为实有，佛教根本上就主张现象界为幻妄，但是主张归主张，题目归题目，宇宙论是一哲学基本问题，宇宙幻妄是一哲学根本主张，因此宇宙论也好，本体论也好，都应该可以以一哲学基本问题的身分的意义而作为探究佛教哲学的纲领，并同时论究儒释道各家的本体论及宇宙论主张的异同，从而为彰显三教真理观的知识意义提供比较及论断的间架。
　　其次讨论劳先生以心性论旨之发扬来中国佛教三宗义理之诠释观点。劳先生说明佛教特重主体性之自由，大乘真常系即最能阐释者，而中国天台华严禅宗三宗亦皆重主体自由义[23]，依主体修习而成佛之时之佛境界者即佛性主体之完全显现者。重主体自由即重心性论旨，劳先生之心性论在此处亦成为中国三教之间及三教内部义理之间之哲学的完成的判准。
　　重点即在劳先生突出心性论而忽略了三教之各自证成其价值标的的理论工程，依据劳先生的佛学诠释，在论及成佛者境界时即已将一切现象世界收摄进入佛境界之中[24]，因此心性论足以涵盖万法，劳先生论及孟子心性论旨时亦明谓孟子是以心释天而非以天释心[25]，成德之教始终不需宇宙论以证成价值，说实有之形上学亦不能完成主体性价值自觉活动，此说皆为以心性论旨为价值活动之终极完成，于是中国大乘佛学成了一强势的心性论式的价值哲学，而足以令儒学起而因应之[26]，佛教之优点即在中国三宗对于主体性的把握之准确，而返归印度的唯识学说则始终不能将主体性的自觉动力问题界说清楚[27]，因此学说势力始终不及其它受到儒家心性论旨影响的中国佛教三宗。
　　作者认为，心性论旨实为畅说主体实践价值之理论，然而价值需有确断，劳先生直以舍离精神说佛教虽有心性论旨却仍与儒道有别，不可以佛教有中国儒家心性论义旨即混同儒佛[28]，此说自是成立，亦为作者对儒佛份际之理解。然而，佛教有心性论是否即为佛教理论之完成？中国三教有没有哪一教没有心性论？劳先生以道家老庄以情义我为最高超越性追求实亦为一心性论旨，作者认为，只要有实践要求即可谓有心性论旨，心性论旨为主体性价值自觉并自作功夫而彰显价值之学，作为追求真理及完成理想人格的中国儒释道三学皆应有心性论旨，因此心性论不应是三教异同的重点，反而应是三教必有之共同点，否则即无所谓主体性的自觉及理想人格的完成，因此倡说心性论固然是把握到了儒释道三教论学的最终主旨，但是却难以厘清儒释道三学的价值标的之是否为真理。劳先生亦屡以佛教主体性不同于儒家，虽然中国三宗受到儒家心性论旨之影响，故而皆重心性论旨，然其主体性不同，故不可混淆。那么这个不可混淆的知识关键的厘清即应为一重要之三教真理观份际的哲学问题。劳先生曾以佛教的宗教部分一概念区分佛教的哲学部分，那么作者所关切的佛教的真理观的问题恐怕就是落在劳先生尚未析论的宗教部分的问题了，只是这部分的问题作者仍以之为一哲学问题。
　　劳先生在论说中国三宗之时以儒释道三教之各自主体性之所重而说其差别，论谓儒以建动为本，落实在文化秩序上，道以消遥为本，只顾保其自身之自由，佛以静敛为本，方向在舍离，以为撤销万有，其所肯定者在彼岸，除此而外，劳先生即未有对于佛教命题之是否为一真理观而作发言，劳先生确断佛教心性论旨中之主体性与儒家根本不同，而对佛教哲学之总体评语即为目标在彼岸，至于中国佛教心性论旨之玄远深妙则多有肯定，甚至以佛教心性论旨之重视主体性一面亦为一种意义下的德性自由，佛教以空性智慧修持功夫亦为对德性之把握，只其论于不退转观念与儒者不类[29]。
　　作者认为，关切中国佛教是否建立心性论旨以为佛教主体性精神之彰显而完成佛教价值哲学是一回事，关切佛教价值命题之是否为真理观的哲学探究工程是另一回事。佛教如何自缘起说性空，如何由唯识知宇宙，如何藉修证而成佛，成佛境之理境究竟是一主体意境亦或是一存有状态，这些问题都是说明佛教世界观及价值命题的核心知识，劳先生说竺道生把握到了佛境界是一理境非一人也[30]，然而成佛自是人在成佛，解说成佛后是一人？还是一法身？还是一遍在法界之存有者？等问题都是重要的哲学问题，此即应挑出宇宙论及本体论的哲学基本问题以为研究进路的补救。
　　因此问题的关键不在于佛教是否完成了心性论，而在于佛教心性论旨中的价值标的及主体性自由的义理是否为真理。企图探究这个问题即是企图追问儒释道三学熟为最终真理，就此一目的而言，作者即提出以“功夫论、境界论、宇宙论、本体论”为探究中国价值哲学的四方基本哲学问题，目的即在藉由各家各派理论内部的基本哲学问题架构的解读，见出各理论系统内互为推演的论证脉络，从而探究各家为证立真理的理论努力工程。
　　若就佛教研究暨诠释而言，中国大乘佛学自是预设了印度佛教的基本观念，所有观念表现在汉译佛经及论典之中，而中国诸宗派之理论建构之意义即在理解消化佛经论著后提出诠释观点，这些诠释观点当然不能悖离佛教在印度的本义，否则即为它教，这些是否悖离的关键要素即在基本哲学问题架构上的主张立场，其中对于作为客观知识的宇宙论知识的界说必须是关键重点，劳先生也说佛教心性论的主体自是不同于儒家的，这个差异就要从佛教主体的价值信念以及支持这个价值信念的客观世界观知识处下手，一但下手，则其言说是否一致即应追究，若为一致，则其命题是否得在经验中为真更应追究，若亦为真，则其主体自觉之价值义涵即为真理，暨为真理，则将拳拳服膺不论它教矣。
　　劳先生有肯定于中国大乘佛学能把握价值自觉之主体性问题，却未有评断于佛教思想之是否为一真理观之问题，此即作者对劳先生诠释佛教思想之认识。
　　五、 评论道佛之是否为真理观之方法论反省
　　作者对于劳先生在道佛理论诠释的观点上并未有重要的质疑，最多只是对于老庄哲学的差异部分另有想法，以及对于道教哲学及佛教哲学的宗教部分更有探究的兴趣，惜劳先生未予深论。作者对劳先生诠释道佛的“心性论中心的成德之学”作为一解释道佛及儒学的方法论解释架构则另有看法，即此说恐未能深入揭露道佛真理观的详细义涵，亦即作者所关切者乃在道佛哲学之是否亦为一真理系统的哲学问题，而劳先生则实在是对于道佛进行了作为一套价值哲学的义理建构之是否论及心性论旨之哲学史诠释，此正作者对中国哲学诠释方向之有别于劳先生的“文化哲学”关怀的最重要差异之处。因此作者仍企图透过基本哲学问题意识的方法论解释架构，有以对付这个真理观的理论解析问题。
　　劳先生以中国哲学皆为价值哲学，以价值哲学不需形上学、宇宙论以为证成。在论说中国佛教三宗时，以其主体性自觉之关键建构为分析之重点，在论说道家时，以其自我境界为情义我之方向为分析重点，此皆直述于主体性价值方向，而不是在价值命题之客观证成问题上探究。劳先生论于儒学发展历程时，以孔孟心性论为原型，以《中庸》、《易传》为一形上学、宇宙论的歧出，论于宋明，以周张宇宙论、程朱形上学为歧出，唯陆王心性论乃复返孔孟思想者。劳先生以儒学为一成德之教，成德之教则必以心性论旨方有实践之完成，劳先生以道家老庄皆主情义我，否定德性我，因此为一文化否定论者，劳先生以中国佛教三宗皆重主体性，因此有德性之完成，然其主体性仍与儒家不同，关键在主体性定在舍离此世而追求彼岸上，如果我们要研究劳先生对中国三教的判教观点则即如上述矣。
　　反省劳先生此一论述之思路，实与其重视文化哲学问题密切相关，作者几乎要推断出，劳先生即为一文化哲学问题中心的中国三教诠释进路，道家并非无主体性之超越追求，唯主旨定在观赏不在建设，佛家固有主体性之德性追求，唯方向定在彼岸不在此世[31]。劳先生之中国哲学诠释史观之重点即在于此。
　　接续劳先生“文化哲学问题意识中心”的诠释史观，作者则企图提出揭露中国三教真理观的基本哲学问题意识以为重新认识中国哲学的诠释进路。此一问题意识即将主体性之价值自觉活动的价值命题作为知识探究的对象，藉由三教各自陈述建构的本体论、宇宙论命题以为对象。价值自觉并非主体之任意选择之活动，儒学在孔孟之时可谓是已先有价值自觉，至于后儒之作，则是后有理论构作以捍卫价值，理论构作自是将价值设定为普遍命题以为真理，设定为普遍命题即是诉诸本体论、宇宙论的理论构作，理论构作是企图藉由世界观知识的一致性推演而令价值命题具有一客观知识的义理根据，此即建立理论体系以完成价值命题的普遍化工程。
　　理论建构的知识意义是企求在整体世界观的知识定位下得出一套统一的思维方法而令价值命题之应然性与实然性及必然性一致，此一一致性推演系统并非即为价值命题之理论证成而是完成，完成是完成在一致性推演系统，证成是证成在经验实证中。
　　作者认为，理论体系之证成唯有实践一途，实践是证立价值命题的普遍原理的唯一途径，心性论旨即在陈述此一实践活动之操作知识，心性论即是本体功夫，即是以被普遍化之价值本体以为主体之追求标的，拳拳执守以完成主体之最高境界。论说于心性论者即是论说于此一本体功夫之知识者，证成价值活动的真理性即在此一功夫实践活动中完成。然而功夫实践活动自是功夫实践活动，述说本体功夫的心性论仍然只是理论，理论仍然不是活动，理论是说明整体知识架构的种种面向之一致性推演，活动才是证成价值追求目的的真理性，价值自觉一定是在主体的自觉中才成立，所以儒释道皆有各自价值的自觉，因此皆有心性论旨，而儒释道的成德之学、或成情义我之学、或成佛之学即皆为其心性论旨，然而儒释道各自建构心性论（亦即本体论进路的功夫哲学）之理论事实并不等于三教已证成其理论为真，必得在实践者之实践活动中展现为经验真实之时才证其所述为真，因此三教之心性论旨之建构是完成其内部理论中说明实证方式的知识部分，就其作为真理观系统而言，尚需有本体论、宇宙论以及相应于实践结果的境界论哲学的整体建构才是完成其真理观的所有知识建构部分，更进一言，即便是完成了整体知识部分的所有理论建构，亦仍然只是做到了价值哲学的义理推演系统的一致性及完备性，真正之证成仍然在具体经验中的主体的实践并达致之时。因此系统内部的完成是一回事，系统外部的证成是另一回事。
　　如果儒学仅有形上学及宇宙论，儒学的价值命题之为真否之事当然不能确立，即便为真，亦未完成，必有实践之知及实践之行才为完成与证成。但是如果儒学价值命题始终在其本体论及宇宙论之知识系统中不能证出，那么儒者之德性价值观便成了只是儒者关怀人类的主观意识形态，以此论评儒者，儒者似乎也不会反对，因为如此丰沛的德性意志之人类关怀乃是美既美矣大亦大矣，只作为主观的价值意识形态又何憾之有，此亦德性价值之真伟大之处。然而当儒学面对道家形上学的挑战的时候，论说儒学价值命题之本体论、宇宙论知识建构之理论工程自是一可以理解的知识活动，劳先生亦不反对人类理性中之实有此一知识欲求[32]，只其不能证立而已。然而设若儒学真不能藉由本体论、宇宙论以证立价值，那么是否道佛亦不能证立，还是一切宇宙论、本体论皆不能证立任何价值命题？此一论述似为劳先生之论旨，此亦作者之关怀。因此作者指出：“理论体系只是建立知识一致性推演系统，只为完成思考模式之整体性架构。”然而就在这套整体性思考模式的知识架构之清楚陈述之后，道佛两家的实践活动亦为证立其各自本体论、宇宙论而努力之时，如若又实践完成，而果真有成圣、成仙、成佛者之境界之达致，那么是否道佛即更应为真理，反而儒学却不是了。
　　劳先生有所关切于文化哲学问题，以德性我之价值追求为儒学定旨，以形躯我之追求为非文化肯定论者，以道家老庄本亦非形躯我之追求者，遂以道教追求形躯我之义旨为道家老庄学之退墯，于是始终未有篇幅真正论及道教追求长生不死及神人关系的宇宙论知识系统，各种形态之道教知识作为中国哲学史之一员因此缺席，此诚一损失。劳先生论于净土宗追求目标的知识判定亦以之为佛教理论中之形躯我方向[33]，因此亦不予重视，此即“它在世界”宇宙论知识在文化哲学问题意识之诠释进路下已无论述地位的自然结果，此即文化哲学问题意识中心之诠释进路是真有见于价值自觉之知识意义却有遗憾于“它在世界”宇宙论知识意义之分析功效者。“它在世界”问题应即劳先生所谓之宗教部分而非哲学部分的理论问题[34]。
　　仍欲追问道佛价值之是否为真理观者，若究其实亦有一方法论问题上的根本理论困难者，此即“它在世界”宇宙论知识之如何确断之问题者。佛教、道教皆有它在世界观念，道家老庄学中之老学明显地并无它在世界的宇宙论，庄学则有可以导出它在世界的知识间架，就它在世界的宇宙论知识及人存有者之修炼及修行活动之知识而言，作为知识陈述的理论建构确实不能仅仅在理论建构中见其真伪，而必至于实践实证之后才见真彰，仅就理论体系而言，只能追究其理论陈述之是否一致以为是否为同一学派之真伪之判断，至于不同学派之知识体系之在实践实证之后之确定性亦将仅发生在实证者亲证后之亲知，此一亲知既只亲知于实践者本人因此亦仍无知识的普遍性地位，因此具有它在世界的理论体系之实证之方法论反省问题应另有标准，此即只要有实践者亲证即得视之为真，然而这样的实证确仍不能要求所有人类共同接受，因此便转成为一文化哲学的问题，亦即具有它在世界观的宗教哲学知识体系之真伪问题只能诉诸人类的自作抉择，此一自作抉择之活动即为一文化活动，此一文化活动只能互相尊重，而不能有理论之辩争，因为具有它在世界知识之亲知者即为已拥有不同于一般人类之主体知能者，此即关于神通知识及神秘经验知识者。
　　论究道佛哲学体系之是否为真理观者尚有另一途径，前一论述是就著知识之亲证之为真伪之实证问题，另一论述即为理论架构内部之一致性推演之是否成立之问题。
　　就儒学而言，儒学世界观即经验世界，因此儒学宇宙论之如何建构实无关宏旨，关键只在儒者价值论断之依据，此一依据以现实世界社会体制建构之理想之必须实现，而成为实践者之理想并即实践之以证成之，此即心性论之途，若走客观知识建构之路，即在《易传》之以“生生”见“仁心”之思考方式中，劳先生谓孟子学是以心说天，并非以天说心，而《中庸》、《易传》及周张程朱之学即以天说心，以天说心时此一言说之确断之理据即儒学内部推演之是否能成立之关键，儒者以天为生生，以生生说仁，如果此说只是一价值独断，那么此一价值便只有主体自作主张之意识形态之理论地位而已，是否有一天？天是否一直是生生？生生是否即意味为仁？此事可争辩。此即以本体论与宇宙论之义理建构企图建立一套完整的思考模式的哲学体系之证立之途。
　　道家河上公学及王弼学为论说老子无为价值提出宇宙论证说进路，以宇宙始源为一无形道体以证说无为价值[35]，宇宙始源是否为一无形道体，此事人类不知，如果真是一无形道体则是否即得得出一无为价值，此事亦可争辩。此亦以宇宙论证说本体论之哲学体系建构之途。
　　佛教以一切现象为缘起之系列，因此无固定实体及实性以说空性智慧，空性即为佛学本体论的终极意义，空性即为一切事项无目的性，亦即无价值意义，无是非善恶，此为般若智，佛教论说般若依据缘起现象说，缘起现象包括十法界、三界、十地等世界观及论于主体之轮回生命观，这些宇宙论知识在一般人之具体经验中是无从认知的，因此难以推想，但即便不就轮回生命观等佛教界观论说，而只就具体经验现象中论说时，从现象的缘起以证价值的性空是否可以成立？一切现象皆在一因缘系列中历历发展之认识是否应为一所有人类可以接受的经验认识？如果其然，则由缘起说现象事件并无自身独立之价值目的之本体判断即应为一真相之判断，因此空性即应为一真理观之认识智慧，亦即从经验现实得出价值命题的推演格式中唯有佛教的价值命题是一内部一致性推演的确可接受的判断，因此就本体论、宇宙论的互为推证之内部检证而言，如果儒道之德性目的及无为义旨皆为意识型态的独断，那么佛教的般若空观是否得非为一独断，如果不是独断而是准确的价值推演，那么佛教哲学的本体论命题是在知识建构上自身即可成立的一套价值知识系统，此一价值知识系统再配合以现象世界之建立是一主体自作无明的违背空性的我执构作而终成一万法唯识的虚幻现象论，配合此一虚幻现象世界观，再就主体之生命历程中对于一切事项的意义感受之发生历程作出轮回生命观的解说，就此解说之知识再作出进行复返空性智慧的修证功夫，从而在生命境界上达致主体的与本体合一的空性境界，亦即般若空性的佛性境界，则佛教的价值命题与主体自觉活动即是义理一致且贴合无间。
　　至于佛教宇宙论中之成住坏空之世界生灭观及十法界、三界、十地之多重世界观及轮回生命观之知识确证问题确实为一理论外部问题，因此确实无法从理论体系之内部关系之是否一致及判断之是否合理处确定之，这就确实是需要从实践活动中确定之者，实践即达致成佛境时即可亲证。成佛境界者确实将诸法界收摄入主体境界中，因此是一心性论中之事件，但是所收摄之法界亦确实为一客体意义之现象世界，此主体与客体合一之境界中实不能否定现象世界之在经验中确有存在之事实，此亦《起信论》需说生灭法之义，主体境界收摄客体之时，既有主体功夫义亦有客体知识义，主体既得收摄则主体功夫自是重要关键知识。中国禅宗即为此之学，为进行实践，禅宗若有知识建构意义者即为建立操作方式之学者，此即功夫理论者，功夫必有方向，即本体者，因此功夫必即本体功夫，本体功夫必有理据，即宇宙论者，即缘起法者，即现象论者，即万法唯识故诸法性空者。此即本体论及宇宙论作为功夫活动的知识依据者，即佛教心性论亦是依据其本体论及宇宙论而形成内部一致性推演之知识系统者，作者所欲提出者，即此一本体论及宇宙论之知识与观念确实在内部推理系统中得以形成本体价值之空性命题者，即由唯识现象及万法互缘之经验知识而得出性空判断者。
　　本体价值皆是一独断，儒学仁义价值是一独断，老子无为、庄子消遥亦是一独断，然而佛教空性确得非为一独断，因其实无所断，只欲说如其所来而已，其精采处确在功夫论，因其经修行得亲证生命历程之真实现象者。佛教之为独断者，应即其宇宙论中之多重世界观及轮回生命观者，唯此项独断非为本体论之终极意义之学之独断，非一价值确断义之独断，儒道皆为价值确断义之独断，佛教为具有经验知识意义的宇宙论之独断，然因其为客观知识项目，因此亦不应说为独断，因为检证此项知识的操作方法已经提出，即佛教功夫论哲学者。论说此项功夫论哲学的知识内涵除有从本体论观念提供功夫蕲向的空性标的之外，尚有从宇宙论知识间架提供功夫操作的现象历程之知识，即其由十法界中逐阶晋生或在菩萨诸地中逐阶晋升之知识说明事项者，所以本体论及宇宙论确实仍是说明心性论旨的知识依据，就知识说明意义而言，佛教功夫论之知识确实依据本体论及宇宙论以为说明，就命题推证成立之意义而言，佛教空性智慧之证说确有可从宇宙论知识意义之具体经验中断定而出之成立可能。
　　六、 中国哲学方法论问题
　　劳思光先生以成德之教的文化哲学问题意识为中心对中国哲学进行整体论述，论述中确实对于成德价值的证成问题予以搁置。作者以为，就价值活动的完成而言，确实是主体性自觉的实践活动为唯一形式，但是论述主体自觉的操作知识之事亦是一知识活动而非一实践活动，建构心性论即是建构操作知识，在心性活动中实践才是完成教化。就皆有价值意识并皆追求最理想完美人格的中国儒释道三学而言，三学必皆有心性论建构。然而衡诸哲学史实，三学亦皆有本体论及宇宙论的知识建构，三学亦有论说主体最高境界的知识陈述[36]，作者即以境界论哲学亦应与功夫论哲学共同作为论说中国哲学体系的基本哲学问题[37]，而与本体论之学及宇宙论之学共构为中国三教之学的诠释体系，此一诠释体系一方面进行价值命题的内部义理之自我证成，另方面作为追求理想实现价值的整体性思考模式，藉由整套思考模式之确立而推为人类真理观之知识系统。此一知识系统因其若干宇宙论知识命题之难以亲证因此只得成为三套并列之价值理想与文化现实，但是因为各套系统皆已提出操作实证之知识说明，因此亦非即可谓其为不可被实证之价值哲学知识系统。就其亲证活动而言，实依赖主体知能之锻炼以为亲证之可能，即据其操作知识以提升主体知能而亲证之。操作与否取决于个人之意愿，因此三教论辩实难以进行，不操作即无经验，无经验即难以论辩，所有论辩皆只在概念各自定义下进行，便即无真正的知识交流可言，此即中国哲学的义理特殊性使然，因此我们只能各自依据所接受的知识体系以为个人之真理观系统，彼此之间难以强同。
　　然而中国哲学的真理观的知识学习之活动仍得进行，此一进行即铺陈中国儒释道三学的知识体系，此一知识体系即清理其内部义理建构之论理架构，此一理论架构即由本体论、宇宙论、功夫论、境界论四方架构而组成之。中国三教各家各派皆实为以此四项哲学基本问题为理论构作之纲领，或侧重在此或侧重在彼，就完整性而言，亦可能在某一论著中全面观照此四项基本问题，就发展性而言，亦可能在某一学派中逐步发展各项基本哲学问题[38]。其中功夫论义旨易解，而境界论之提出实为收拾本体论及宇宙论之知识命题之建构进程及建构目标而提出，说清楚儒家圣人、老子圣人、庄子神人、道教神仙、佛教菩萨及佛之确实义涵，即为境界论哲学之本义，此一问题意识之材料比比皆是，确实有助于厘清三教异同，更重要的是境界哲学实即三教论理之终极标的，以之为中国哲学之基本哲学问题确实是澄清三教体系同异之重要定位点。至于宇宙论哲学即是提出存在结构、宇宙生发、及鬼神等存有者类别之学，此事确实影响价值判断，道佛两教价值命题之知识依据确实由此而出，能不能如三教之所说是一回事，三教之所说确实是从此一路而说是另一回事。就其确实是从此一路而说而言，宇宙论哲学亦确实应是中国哲学诠释体系中之基本哲学问题，甚且它就是论究作为皆是价值哲学的中国儒释道三学的最具关键知识性地位的客观知识之学。至于本体论哲学，作者取其为终极意义之学之义，终极意义皆转出最高价值，终极意义之知识根据皆由经验现象中确断，终极意义之本体义涵确为中国哲学中使用本体这个词汇时之本来意义，劳先生于中国哲学史论著中使用过形上学、存有论、本性论、天道论、及本体论诸词汇，作者曾讨论于它文中[39]，此处作者仅欲指出，提出本体论哲学作为中国哲学的基本哲学问题的问题意识是要准确回归中国哲学术语使用中之原有此一意义的本体之义之学。本体即功夫主体之价值蕲向，即论断于经验现象下的终极意义，即由之而转出的最高价值，最高价值不一定是落实在社会人文的德性教化之价值，道佛两教即不是，此亦劳先生明言，只当其不落在成德之教后，其自证成立的知识体系及方法论证成问题，即非劳先生以“建设性的文化肯定论之中国哲学诠释史观”中之所关切者。
　　为什么道佛之最高价值不落实在肯定文化的成德之教上呢？因为世界观不同，即宇宙论知识系统不同，即对于经验世界的是否为唯一且真实且永恒的宇宙论知识之认取态度不同。如果不以之为真实，则儒学之落实于教化的成德之教自然即不是终极价值。而宇宙论知识系统之不同实即主体知能之状态不同，亦即认知能力不同故而经验不同。如果就一般人而言，既尚未经过锻炼而导致认知能力有所不同，亦即站在同样的认知知能的起点上，他们的价值观的不同就是因为对于经验知识所采取的认知态度的不同，说为态度是因为尚未成为经验。不同的宇宙论知识确实是导致价值论断的差异的本因，因此采取哪一套宇宙论知识确实是态度之不同，当认知态度不同，即产生对于价值确断的不同判断，或谓即将导致接受不同的价值确断，因此共同的宇宙论知识态度即应有共同的终极意义之判定，因此中国三教之学之熟能会通熟不能会通之事即得有理性论说的空间。
　　以此为认识进路，以此为重新解读中国哲学各家各派的方法论解释架构，还原中国哲学各家各派自我证说的知识脉络，尊重各家各派的价值主张，但必澄清各家各派的世界观知识系统，如此中国价值哲学之真理观研究应有新意，此亦作者本人之哲学工作之根本关怀。
　　七、 小结
　　本文对劳思光先生中国哲学论著中之道佛诠释观点进行方法论探究，文中指出劳先生其实是以“建设性文化肯定论的中国哲学诠释史观”以及“心性论中心的成德之教之方法论解释架构”进行道佛哲学之诠释活动，诠释中确定道家为文化否定论者而佛教为舍离此世之价值哲学理论建构者，至于就劳先生所关心的成德之教的心性论论旨之建构而言，道家因无文化关怀遂致只追求观赏义的主体自由，佛教虽以彼岸为追求目标但因有明确心性论论旨因此亦得保住德性理想。作者提出“中国哲学真理观”的问题意识根本关怀重新讨论中国儒释道三学，认为回溯儒释道三学的知识体系本身来探究其内部推证之是否合理及一致之理论活动是能追究三教价值命题之是否为真理观的研究方法，因此提出以“本体论、宇宙论、功夫论、境界论四方架构的中国哲学基本哲学问题”为中国哲学的方法论诠释体系，目的即欲逼问中国儒释道三学之价值命题之熟为真理，此一逼问一就体系内部之一致推演之是否得出而为理论之逼问，二就价值命题之经验亲证之是否得证而为实证之要求。就体系内部之推演而言，佛教哲学以缘起性空之本体确断之学应是为一可能成立之内部推证系统，而儒家之落实在现实人文的成德之教确是最可能被亲证的价值系统。至于道佛两家之不能被亲证的宇宙论知识部分之真理观反省问题须另有方法论设定。
　　理论有知识之建构应以学术而厘清之，价值有实现之理想应以实践而追求之，三教有文化之现实应皆平等而尊重之，当代中国哲学研究者应首先以学术方法研究知识，辅之以知识份子之责任感而实现文化理想，至于取择之间则应互相尊重，因为中国哲学之经验确定问题确实非有功夫不能证真，庄子之有真人而后有真知，其言真是。
　　以心性论旨之争辩讨论劳思光先生之论著之作多矣，作者于探究劳先生宋明儒学诠释文中即如此进行，但以文化哲学诠释史观说劳先生之中国哲学史之著作本怀之说，作者亦仅在本文中久思而见出，相信应是港台哲学界之首提，是否首提作者不知，然此说之提出却更见劳先生获文化奖章之更深实义。
　　仅以此文敬献劳先生，恭祝劳先生终身文化成就奖是其一，感念劳先生宏著之有以助我后进哲思之动力更是其二。
　　[1]本文为“劳思光思想与中国哲学世界化”学术研讨会而作，主办单位：行政院文化建设委员会，承办单位：华梵大学，2002年11月23日（华梵大学）至24日（台湾大学）。本文已发表于2002年12月，《劳思光思想与中国哲学世界化学术研讨会论文集》? 页25___54。 行政院文化建设委员会出版?? isbn 957-01-3326-0
　　[2] 劳先生于诠释孔子时即在结论中提出孔子之学乃一宏大贯彻之“文化哲学”的观念，参见其言：“就规模而论，孔子之学确是一宏大贯彻之文化哲学。但就纯哲学问题说，则此一切肯定能否成立，必视一基本问题能否解决，此即“自觉心”或“主宰力”如何证立之问题。孔子虽透露对此基本问题之看法，但并非提出明确论证。此是孔子所遗留之第一重要问题。”（《新编中国哲学史》卷一页一五七，台湾三民书局，一九九一年八月增订六版）
　　[3] 参见：杜保瑞，2000年8月25至26日，＜对劳思光先生宋明儒学诠释体系的方法论探究＞，第20次中国学国际学术大会，主题：东亚细亚的价值学与中国学，韩国中国学会主办。
　　[4] 作者于本文中对于超越依据的哲学术语使用将以本体论及宇宙论两概念为主，至于劳先生于论著中之使用则包括了形上学存有论本性论本体论天道论等概念，当作者主要是说明劳先生之术语使用时，则多以形上学宇宙论并称，当作者阐述自己的讨论观点时，则即以本体论与宇宙论并称。这是因为作者对于中国哲学的理解是一“以价值追求为目的的世界观知识建构”，因此应有本体论、宇宙论、功夫论、境界论四者共构此一知识系统，儒释道三教皆然。其中宇宙论定义相同＜本体论则为整体存再界的终极意义之学。此一使用方式与劳先生略有出入。劳先生的术语使用义参见其言：“宇宙论与形上学之差异，在于形上学之主要肯定必落在一超经验之“实有”（Reality）上；建立此肯定后，对于经验世界之特殊内容，可解释可不解释。即有解释，亦只是其“形上实有”观念之展开。此“实有”本身之建立并不以解释经验世界为必要条件。而宇宙论之主要肯定，则落在经验世界之根源及变化规律上；此种根源及规律虽亦可视为“实有”，但非超经验之“实有”。其建立根据每与经验世界之特殊内容息息相关。故宇宙论之型态，依哲学史观点说，较形上学型态为幼稚。但宇宙论与形上学又有一共同点，此即以“客体性”或“存有性”为第一序观念，而不以“主体性”或“活动性”为第一序。因此，皆与以“主体性”为归宿之“心性论”不同。”（卷三上页四八）。“持“天道观”以肯定世界时，其说大致先断定有一形上共同原理，实际运行于万有中，而为存有界之总方向，即就此方向建立价值观念。因此，所谓“天道”，必有两点特征：第一：“天道”必有实质意义之内容，不能仅为形式意义之概念，否则即不能实际运行于万有中。第二：“天道”虽是一形上之实有，但此实有必须兼为价值之根源；否则，若“天道”在价值上有“中立性”，则据“天道”以肯定世界即不可能。”（卷三上页五三）“在通常用语上，“存有论”（Ontology）本亦被视为所谓“形上学”（Metaphysics）之一部。本章所取，则是一特殊用法。所谓“存有论”之立场，专指以万有实际上皆已受“理”之决定为特色；而所谓“形上学”之立场，则指在万有之外肯定“理”而不重视理之“已实现于万有”一义而言。此点顺便说明，以免学者误会。“形上学之立场，即接近于“本性论”（上文已述其要旨）。“本性论”与“天道观”之不同，在于“本性”虽为实有，但并不必然是“已实现者””（卷三上页八四）
　　[5] 对于此一问题，劳先生曾提出价值哲学需不需要本体论及宇宙论的知识建构的问题以为讨论。参见：“价值哲学，道德哲学以及文化哲学等等，是否皆需依赖某一形上学？换言之，如一切形上学皆不能成立，是否上举各类哲学理论亦皆不能成立？此问题可说是康德以后哲学界一大问题。”（《新编中国哲学史》（一）页二零三。）
　　[6] 劳先生认为现实的完成并不重要，作者则认为主体性的价值完成当然就其内在德形之完成即可谓为完成，但是更为圆满的完成则应该是获得现实成就的完成，一种价值观能在现实中被实践当然是更为理想的价值观，这应该是价值观之是否为真理观的判准问题。参见：“孟子虽认为主体性能创造历史，但并非以为主体性必须在此一层面上方完成其价值。盖孟子所持之‘心性论’立场，终以内在意义之德性为价值所在，一切外在意义之创造显现，皆只视为此德性之展开。此种展开，有固甚佳，无亦不碍德性本身之价值。”（卷一页一九一。）
　　[7] 劳先生认为佛教不需有一本体论及宇宙论，关于此事，作者将在后文讨论劳先生对佛教诠释时再予说明。关键即在作者是以本体论及宇宙论为一哲学基本问题，亦即是一题目而不是一主张，主张佛教有本体论及宇宙论并不等于主张佛教有实在永恒且具明确意义性的现象世界的观点。
　　[8] 此一设准乃劳先生于探讨孔子哲学时提出，其谓：““自我问题”本为哲学之基本问题，亦是一理论性极高之问题。孔子时，中国哲学理论尚未充足发展，故孔子对此问题之见解，实远不如稍后出现之各家学说能确立其论证。但孔子对此问题之态度，仍在论语中作相当程度之流露。本节节据此略作析论。欲了解孔子对“自我问题”之态度，主要可通过其对各对价值之论说而作观察，盖一学说中所最强调之价值，必代表立说者对自我境界之主张。孔子与儒学自亦不能例外。──由于孔子本人原未提出有关‘自我’之纯哲学理论，故此处吾人应提出某种理论意义之设准(postulates)，以使吾人能展示有关‘自我’之基本问题。此设准即对自我境界之划分方法。一设准不表示某种特殊肯定，只表示一种整理问题之方法。此点学者必须明确了解。凡论述前人思想时，固不可依特殊肯定而立说；但另一面又必须有某种设准，作为整理陈述之原则。提出设准，并不表示赞成或反对。设准之意义只在于澄清问题，使陈述对象明晰显出其特性。自我境界之有种种不同，乃一无可争辩之事实。兹依一设准，试将自我境界作以下划分：（１）形躯我----以生理及心理欲求为内容。（２）认知我----以知觉理解及推理活动为内容。（３）情意我----以生命力及生命感为内容。（４）德性我----以价值自觉为内容”（卷一，页一四七至一四九）
　　[9] 参见其言：“德性我”，“认知我”，“形躯我”，一一皆被否定；所肯定者只是一“生”。此“生”既与“形躯”非一事，则不能指形躯意义之“生存”，而只能指纯粹生命情趣。此正是“情意我”之境界。至此，老子所肯定之自我境界已可证为“情意我”。自我驻于此境以观万象及道之运行，于是乃成纯观赏之自我。此一面生出艺术精神，一面为其文化之否定论之支柱。关于情意我之肯定，及对其他自我境界之否定，在庄子中论解尤明。盖道家至庄子而大成，先后之殊正见成熟之程度有异。学者苟明其义，则无论今老子之文如何窜乱，亦不必致疑于老庄思想之先后也。（卷一页二五一）
　　[10] 作者即认为道家老庄两家实有著重大价值立场之差异，老子仍为一入世之哲学，而庄子即为一出世之哲学，故而孔老有可会通甚而结合之实，但庄孔之间则绝无可能，关键即在宇宙论的世界观知识系统中。参见：杜保瑞，2001年6月8日至9日，＜儒道互补价值观的方法论探究＞，价值哲学学术研讨会，中国哲学会，东吴大学哲学系，辅仁大学哲学系主办，辅仁大学文学院文开楼。
　　[11] 参见其言：“南方文化与北方文化之分立，自周初开始形成。而形上学旨趣显属南方，此以道家为代表。儒学则承北方文化之道德政治旨趣。其不涉及形上学问题，颇为自然。后世儒学屡经演变、自可以有儒家之宇宙论及形上学出现，但此种后起之说，不能强加于前代之人。讲先秦儒学自当依先秦资料探究，中庸易传，可能价值极高，但决不能代表孔孟之“儒学”也。”（卷一，页二零一。）
　　[12] 参见其言：“儒言化成之义，佛作舍离之说，老子则由近乎舍离之‘虚静’境界转出一支配义。盖主体本意味‘主体自由’，儒学就事以实现理，化成中透露健动不息之自由；佛教教义则发般若以撤消万有，舍离中透露静敛无漏之自由；老子则由观‘反’而驻于近乎舍离之境界；其所透出之主体自由虽近乎静敛，但反射经验界中，欲生出支配经验界之力量。此义就严格哲学观点论之，不能不谓老子之主体境界有一根本性之内在纠结。──老子独不然，既见‘道’而证主体自由，便欲使主体自由反射入经验主体中，欲由超越义之自由转化出经验义之支配力。此乃根本混淆二界；于是由‘无为’生出其实用之主张。而其学之末流遂有阴谋之事；甚至汉以后言长出生之道教，亦托老子为宗师，盖亦非无故。”（卷一页二四三）劳先生言中的内在纠结，即应为老子诠释甚而是孔老对比的关键问题，老子之学在此实另有出路，老学实应为儒学之辅助，亦为一建设意识的哲学体系，只更重视人心负面意识，因此关怀现象的变化律则，从而企欲藉由规律的掌握而支配世界，而终能助于儒学成德之教的完成。参见前述＜儒道互补价值观的方法论探究＞一文。
　　[13] 参见其言：“当佛教宣说此种教义时，既以为具体生命乃由自我之昏迷而“生出”，则常识中所谓“经验存在”，显然皆须说为由“自我”生出；不然，则不可通。因具体生命本身是一经验存在，与其他经验存在故不能分为两种“存在”也。故此种原始教义实已留下日后唯识论之种子，而佛教之否定“宇宙论”及“本体论”亦皆是理所当然。此亦即佛教断定经验界为虚幻，又否认“独立实有”之基本立场。”（卷二页一八八至一八九）
　　[14] 参见其言：“般若空义，重在缘生；故梵文中Sunyata一词，原表示“独立实有”之否定，本身非一本体论或形上学观念。”（卷二页二四六）
　　[15]参见其言：“观此，则慧远之了解般若，仍偏在形上学意义，以“法性”为“本体或“极”，而未深究“般若”之主体义。”（卷二页二五八）
　　[16]参见其言：“其次，就世界或万有一面说：佛教既本不承认独立之外界存在，唯识之学更构造一“现象论”，将万有皆收入“识”中，作为“识变”之结果；于是阿赖耶识另一面又是万有或现象界之根源。此因其他转识皆依阿赖耶而运行，而现象界既由识出生，则最后自亦依阿赖耶而立。此亦是阿赖耶之另一根本义。”（卷二页二零九）
　　[17]参见其言：“佛教论及“生命”时，所用之基本词语为“有情”（Satta）；所谓“有情”即“有感受贪欲”之意。故佛教描述经验意义之“主体”，不作为一“知者”，而作为一“感受者”；同时，相应于此种主体观念，佛教教义又将“客体”视为“感受对象”，而不作一“知识对象”。于是整个“世界”或存在领域，在此观念下，完全吸入或化入一“感受圈”中；此一“感受”乃就情欲意义说，亦与认知意义之“感性”完全不同，因此，此一“感受圈”实是一“情意圈”。主体是情意性之主体，客体亦是情意性之客体。此即佛教对“生命”及“世界”之基本看法。”（卷二页一八六）
　　[18]参见其言：““轮回”本是“流转”之意；此所谓“流转”即指“自我”在不同生命体中之“流转”。此亦印度之传统观念：佛教初期论及此观念时，原大致与当时流行想法相类；大意即是说，每一具体生命有生有死，故此种具体生命历程与躯体之成坏历程实不可分；但“自我”则通过不同躯体而流转，因此，有一历轮回之“自我”。此与通常所谓“灵魂”，极为近似。──“轮回”之观念与“灵魂”之观念互相依赖。说及“轮回”时，必假定有某一意义之“灵魂”，反之亦然。学者于此须留意者，是此种“历轮回之自我”乃一“个别自我”(Individual Self)；如称之为“灵魂”，则在流转中之“灵魂”是多数，而非独一者。此即引至“业”观念。所谓“业”，即指活动之结果；但此结果重在“活动者”自身一面，至少在佛教教义中是如此。“业”观念之根本功能即表现于对“个别自我”之“特殊性”之说明。”（卷二页一八七）
　　[19]参见其言：““佛性”是就众生皆能有主体性说，“法性”则就主体性之完备实现说。“法身”原与“报身”，“化身”并列，乃“佛”之三面。但此处但用“法身”一辞，指真常之自我。”（卷二页二二七）
　　[20]参见其言：“佛教言未觉领域之“报”，则不是一方便说法，而是对于现象界之主要描述。竺道生在大处能悟见主体性之究竟义，但对佛教之现象论未加考究。”（卷二页二六四）
　　[21]参见其言：“所谓“十界”即是将自我境界或生命之等级分为十层，其中最上四界为佛、菩萨、缘觉、声闻，称为“四圣”；以下六界为天、人、阿修罗、畜生、地狱、饿鬼等，称为“六凡”，共称“十界”。”（卷二页三零零）
　　[22]参见其言：“其二是万法之交互相融义。此就客体性而言，盖若将百界、千如、三世间均看作客体，则“一念三千”即显示每一客体性之法皆可通往其他各法。此即“一念三千”所显之第二义。就一般解说天台教义者而论，所常言者每是此第二义；对第一义反常予忽视。实则此一观念之最大特色，正表现于“主体之绝对自由义”，第二义反是依第一义而立也。──第二义为客体意义，可说是对“万法”之描述；此描述之所以能成立，正由于万法皆主体所生，故是依第一义而立。”（卷二页三零一）
　　[23]参见其言：“三宗之说，皆重主体性；就中国所出之佛教著作而言，先此唯有“大乘起信论”与此三宗主旨较近。若就佛教外之中国本有思想看，则先秦儒学之心性论，道家庄子之自我理论，亦可说皆在“肯定主体性”一点上，与此三宗有类似处。然此种类似，不可作为混同各家之论据。盖纵不论及其他方面，专就“主体性”观念言之，儒学之“主体性”，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主体自由，故直接落在“化成”意义之德性生活及文化秩序上；道家之“主体性”，以逍遥为本，其基本方向只是“观赏”万象而自保其主体自由，故只能落在一情趣境界上及游戏意义之思辩上；佛教之“主体性”，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施设，以“撤消”万有上。所谓涅槃及六度之义，为大乘诸宗所同；虽异于小乘之自了，终是以“度”为主。其所肯定在“彼岸”不在“此案”。此即见其“主体性”亦与儒学所肯定者，根本不同。另一面，佛道虽皆言主体自由，佛教自小乘三法印及四谛观，至般若空义，以及有宗之识变理论，无不以“撤消”此“幻妄”之现象界为主，与道家只能自保逍遥，“观赏”而不能“撤消”万象者，又有根本不同。由此，学者断不可据一点之同，而遂误以为儒佛同归，或佛道不异。，此一问题在论及中国宋明儒学时，尤为重要；但此处论述中国佛教之理论，亦应先指出此点，以防学者误解。”（卷二页二九零至二九一）
　　[24]参见其言：“所谓一切一切境界皆属于“佛境界”。佛经每多重叠之语，此段无非欲穷举一切境界，其所用各词语，亦不必一一讨论；知其本旨在说一切境界皆不能外于“佛境界”，即无误解。──此境界即主体最高自由之境界，故决不能对象化；非思维对象，故言“难思议”；更非知觉经验对象，故言“佛”不可以色或音声求之。──此言最高主体涵有一切，且具独一性，故一切世界，一切佛皆现于一佛身中。──华严经描述“佛境界”时，一则强调一切不能外于主体，二则强调主体非任何意义之对象，三则肯定一切众生皆具此最后之主体自由。──若专就佛境界言，则对此最高主体，一切法显现为融通之整体，此即后世华严宗论者强调之“因陀罗网”之说，然此义在经文，亦略提及。如云：“如来能于一微尘中，普现一切法界影像不思议故。”（华严经，入法界品）此即谓从最高主体境界看，每一点均可涵有一切法，交互相摄，重重无尽；正日后华严宗论者常用之说法也。”（卷二页二三零至二三二）
　　[25]参见其言：“孟子之思想，以心性论为中心；落至政治生活上，乃形成其政治思想。宇宙论问题及形上学问题、皆非孟子留意所在。故谈及“天”时，最重视有关政治问题一面之说法；但其理论立场则是以“民心”释“天意”；故并非提高“天”对政治生活之重要性，实是削减“天”观念之分量。其次，古代流行之“人格天”观念，在孟子语言中亦有时出现，但与其主要思想无甚关联。此点正与孔子在论语中用语之情况相似。此外，偶有以“天”作为“本然理序”之说法，此即本节所论者。此种说法虽似重视“天”之地位，但仍与以“天”为形上实体之说大异。另一面，孟子之心性论，全建立在“主体性”观念上，无论其论证强弱如何，处处皆可以离开“形上天”之假定而独立。则“天”观念在孟子思想中并无重要地位，似亦无疑。总之，当吾人取哲学史之角度，而详审资料及史实时，实不见“天”观念在孟子思想中有何重要地位；纯就理论关联看，孟子之说亦并不须涉及“形上天”。依此，吾人即可说，“天”观念在孟子思想中，只是一辅助性观念；倘除去此观念，孟子之主要理论并不受影响。”（卷一页二零二）
　　[26]参见其言：“佛教之宗教面，本书中不能涉及。就其哲学面言之，则佛教哲学是一与先秦儒学不同之心性论哲学；其精采处皆落在价值问题上。中国学者在面对佛教之压力时，由其教义中之强点，即看出汉儒传统下“宇宙论中心之哲学”之根本弱点。故在唐末，学者如韩愈，李翱等，皆以拒佛之立场而初步尝试脱离汉儒思想；盖欲与佛教之价值论争短长，即不能不抛弃“宇宙论中心之哲学”，而归于“心性论中心之哲学”。就理论层级说，“宇宙论中心之哲学”本身属于幼稚思想，无法与佛教之心性论抗衡；此是客观限制。此限制一旦进入人之自觉，则抛开宇宙论而重看价值问题，即是不可免之事。”（卷三上页四）
　　[27] 参见其言：“成论所以有如此之辩论方式，主因在于成论不肯定真常义，自由义之主体。若从纯理论观点看，则主体自由如未肯定，则根本上一切价值命题，德性标准，均将丧失意义，此在古人或未探究，今日之从事哲学理论者则不可不知此义也。”（卷二页三四四至三四五）
　　[28] 参见引文同中国三宗皆重主体义之注２３。
　　[29] 参见其言：“第三：就大处而论，佛教自与任何其他学派，在理论及精神方向上根本不同。但专就中国佛教所强调之特有观念（即为印度佛教所不甚重视或未明确决定者）而论，则至少有两点，仍是接受中国本有之哲学思想或价值观念之影响者。其一是德性之“自由”观念，其二是德性之“不息”观念。──就人在德性方面有最高自由说，德性之成就永无限制。此与印度种姓之说之冲突极为明显，盖依中国此一观念看，所谓“一阐提”之名，根本乃多余之说；因若说有某种人虽自觉努力亦不能有德性成就，则此义即表示人在德性上无自由，再进而言之，即使“德性”丧失意义。若说所谓“一阐提”指不求长进之人，则人人皆可能成为“一阐提”，亦不须设此种姓之名。故竺道生倡“一切众生皆得成佛”之说，依中国原有之德性观念看，则属不疑之义；然此与印度业报种姓之说，皆不能契合无间。因此虽有涅槃经文强调此点，他宗承印度教义者，总不能坦然接受。此即表明德性之自由乃中国观念，非印度之普遍观念也。但中国佛教三宗，对此点皆采取中国式之肯定，认为无不可度之“一阐提”。──其次，德性自由表示人之德性成就永无限制：但另一面，有此肯定后，亦必须有另一肯定。此即人之德性升降，既全由自主，则人之德性成就亦无保障。“无限制”表示“凡”皆可成“圣”，“无保障”则表示“圣”随时可下堕为“凡”。依此，中国先秦儒学即早有德性之不息观念；易传及礼记虽属后出，且混杂许多驳杂之说，但在此点上则皆承先秦之义而发挥。佛教原对此点见解不同，如论“不退转”之义等，即可见佛教基本上以为人之德性或自觉到某一程度，便可保障自身不再堕落。但在中国佛教之天台教义中，便有“一念三千”之说；此说固有客体性一面之意义，为人所熟知，但亦确另有主体性一面之意义，即与此点有关。论者每忽略此义，本书下节当详论之。此处先须指出者，使此种观念亦属出自中国者，非印度教义所有。──至此，吾人可知，“中国佛教”一方面仍是“佛教”，自与他派根本不同，另一面则此三宗之说既为“中国”之思想成果，亦确吸收中国某种观念。同异之际，但存其真，便不致强合儒佛，亦不致无视于“中国佛教”之特色矣。”（页二九一至二九二）
　　[30] 参见其言：“自小乘学传入中国，中国佛徒每每将纯粹主体与个别意义之自我，甚至经验意义之个人相混。竺道生倡“法身无色”之说，以明所谓“佛”，非指释迦牟尼其人；换言之，法身非色身。此理虽至显，但对宗教徒言，亦是一大胆之宣说。──此谓“人佛”之观念不能成立，盖“人”是经验性之对象，从四大起－即表示受现象规律决定，“佛”表超越经验条件之“主体性”或“主体自由”，自不能是一经验对象。换言之，所谓“佛”乃理境，非一“人”也。此点最能显示竺道生之智慧，盖真能不为盲信传统所拘，难怪不为俗众所容也。”（卷二页二六三）
　　[31] 此义劳先生屡次发言，另见其言：“佛教自释迦以来，皆视当前世界为虚妄所生。因此，说千万法门，本旨不外舍离世界以求主体之超离自由。以佛教词语表之，即“脱生死海，证大涅槃”是也。此种舍离世界之观点，今即可称为“否定世界”之态度。此所谓“否定”原重在价值意义一面，但至唯识妙有之教义兴起后，遂有一现象论补充之；其“否定”遂兼有认知意义之论据。 宋儒之反佛教，则只以价值意义之“舍离精神”为对象。换言之，佛教持“否定世界”之态度，宋儒则提出“肯定世界”之态度。此一肯定自亦是重在价值意义。佛教否定世界而倡“舍离精神”时，以万有本身为一障累，此与印度之吠檀多哲学相通（佛教教义与吠檀多自另有不同处。则非此处所涉及者）；然与中国儒学之倡“化成精神”则正相反。观此，宋儒虽不详知佛教之内部理论，其以“肯定世界”之立场，反对佛教“否定世界”之立场，固确不失儒学之大方向，亦可说符合孔孟立说之本旨。”（《思辩录》页52）
　　[32] 参见其言：“由对道德观念的意义与指涉开始研究，再层层吸入其他有关的题材，结果便产生了许多道德理论。例如，为了解释“善”的意义，人们可以建构一套宇宙论，一套形上学或某种本体论系统。”（《思辩录》页40，台北东大图书公司，一九九六年一月初版。）
　　[33]参见其言：““净土宗”以念佛求往生净土为宗旨，一部份修持方法原与禅定之说相近；但世间流行者，只属“念佛”；形成一类似于“上天堂”之信仰，久久不绝。此宗之主要代表人物，应为释昙鸾。昙鸾雁门人，本喜方术，于梁时南来，欲求“长生不死之法”，曾从道教人士乞得“仙方”。北归见到菩提留支，始受“观无量寿经”，遂从此倡导“净土”之教。曾注菩提留支所译之“往生论”（即“无量寿经论”），又著「略论安乐净土行义”等，曾取禅定义解释“念佛”，以为所谓“念”非但口诵佛号之意，而是“想念”之义，其说亦不成体系。昙鸾其人，大抵未明佛教大义；本恋形躯，故求不死；其后力倡“净土”，亦是作为求不死之方而已。”（卷二页二八九）
　　[34] 参见其言：“佛教之宗教面，本书中不能涉及。就其哲学面言之，则佛教哲学是一与先秦儒学不同之心性论哲学；其精采处皆落在价值问题上。”（卷三上页四）
　　[35] 参见：杜保瑞，2002年5月，＜《河上公注老》的哲学体系之方法论问题检讨（上）＞《哲学与文化月刊第三三六期》页393。杜保瑞，2002年6月，＜《河上公注老》的哲学体系之方法论问题检讨（下）＞《哲学与文化月刊第三三七期》页。杜保瑞，2001年4月，＜魏晋玄学中的基本哲学问题＞（下），香港《人文论坛》二千零壹年四月第八十八期，香港人文哲学会出版。 杜保瑞，2001年3月，＜魏晋玄学中的基本哲学问题＞（上），香港《人文论坛》二千零壹年三月第八十七期，香港人文哲学会出版。杜保瑞，1998 年11月，＜王弼哲学的方法论探究＞，第十四届国际易学大会──台北公企中心［中华易经学会主办］。
　　[36] 劳先生亦明指自我境界问题原是一重要哲学基本问题，此说提出于论说孔子的自我境界的价值设准中。参见注８之引文。作者即以此为境界哲学之说。
　　[37] 劳先生亦强调过功夫论哲学是儒佛共有之学。参见其言：““工夫论”是儒学特有的哲学。在西方道德哲学中，这一部门可说是从未建立。印度的佛教教义中倒有与此类似的部份，但那里面含有宗教的信条，又与儒学工夫论很不同。所以，谈到工夫论，我们就更进一步儒家道德哲学的特色。”（《思辩录》页46）
　　[38] 其实，劳先生的论著中即已证实此点，其言孔孟心性论，庸易为形上学宇宙论，周张宇宙论程朱形上学陆王心性论者皆是。其论张载之学以其既含混形上学宇宙论又有心性论者更是。参见其言：“横渠为学旨趣，盖本以建立形上学理论为主，但对形上学与宇宙论之理论界限，把握不定，故其学说结果仍是一混合系统。”“盖如上节所论，张氏论善恶问题，只能以心能够越过气质之限制而尽性(天地之性)为基本解释，则人之求善之一切努力，当皆以克服气质之限制为主也。克服气质之性，目的在于归至天地之性，但依张子心能尽性而性不能检其心之说看，此种活动毕竟只能是心之活动。由此，张氏遂在不知不觉中越过天道观与心性论之界限，故在论学与成德问题时，张氏之立场每每忽有接近心性论之倾向。此点学者大宜留意，盖此处透露出心性论之理论力量，亦相应于哲学上一大问题也。”（卷三上页一七三及一八三）
　　[39] 同注３。