太虚对“东密”的理性抉择--从密教对武昌佛学院的冲击说起

太虚对“东密”的理性抉择--从密教对武昌佛学院的冲击说起
　　作者：罗同兵（本文刊载于《宗教学研究》杂志2002年第1期）
　　提要：太虚本佛教近代化改革的立场，对回传中国汉地的日本东密作出理性化的抉择。他从教、理、行、果诸方面批判王弘愿所传东密的“非法密风”。尤重捍卫中国僧制的禁欲主义伦理及佛法理性原则。
　　罗同兵，四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生
　　主题词：太虚　密教　冲突　理性
　　民国显密佛教冲突是有着多方面重要意义的事件，但迄今尚少学者关注。台湾梅静轩作有《民国早期显密佛教冲突的探讨》，其结论却颇令人遗憾。如对“王师愈诤潮”，梅氏认为“王弘愿本身对密法的教理与修持的能力不足是造成冲突的原因。”①梅文既没能正视民国时期与佛教相关的政治、文化、民族等方面的历史事实，又忽视了以太虚为代表的中国佛教革新的主流动向。本文即以太虚对东密的理性抉择为核心，来显示民国显密佛教冲突的深刻文化内涵。
　　一、民国显密佛教冲突的近代背景
　　近世西方文化强势东来，如滔天巨浪，冲击古老的中华文明。儒教以基于家族伦理故最受打击而日益破败；仁人志士乃多出入佛学，以求拯救中华文化之道。然而，佛家精神的社会载体——佛教，却仍沉浸在与封建社会母胎千丝万缕的联系之中，在国家政治、经济制度巨大转型的背景下更形落后、朽坏。
　　清末“庙产兴学”的呼声震醒了一代佛教精英。1913年，太虚于八指头驼追悼会上，悲愤地说佛教三种革命：一组织革命，二财产革命，三学理革命。他认为“今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸富作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段潮底新形态，不能执死方以医变症。”②起其入世化、理性化、的特征宣告了一场佛教近代化改革的到来。
　　近代化的核心在于理性化。马克斯*韦伯指出：“要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个方面相关的尺度。其一是：这个宗教对巫术之斥逐的程度；其二是：它将上帝与世界之间的关系，及以此它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。”③以此尺度来考察太虚关于“显密冲突”的思想，我们发现，太虚的观点围绕理性化而服务于其佛教改革的目的。
　　二、武昌佛学院的事业及密教的冲击
　　1914年太虚初期改革遭挫，乃闭关普陀，反思深造，集成了他关于佛教革新的基本思想。太虚将中国传统佛教分为大乘八宗，认为八宗平等，各有殊胜，因而主张大乘诸宗平等并弘④。对出家僧伽的集团生活，太虚提出，应加以严密的修整，使其适应时势所宣，成为合理化的现代组织⑤。在家佛教徒，则依着大乘菩萨精神，组织“佛教正言会”，以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会、政治、文化、教育、风俗、习惯。以此平易近人的道德规律，使人人都可以学佛，从而将佛教普及人间⑥。
　　民国十年春，太虚接管杭州著名古净慈寺，想以此为改革僧制的根据地，因旧势力的反扑而迅速失败。民国十一年，太虚讲经武汉，其事业遂如柳暗花明而霍然开朗。
　　武昌为辛亥革命首义之城。辛亥革命后至第一次世界大战期间，中国民族工商业得到很大发展，武汉成为中国最重要的经济、文化大都市之一。新兴的民族资产阶级迫切需要近代化的民族宗教的支撑。太虚倡导的佛教革新，以其积极的人间关怀和现实的理性精神，引起武汉先进人物的共鸣。
　　1922年，在武汉政要及工商精英的支持下，太虚创建武昌佛学院，以实践他的佛教革命思想。武昌佛学院“课程参取日本佛教大学，而管理参取丛林规制，学生在家出家兼收。第一期是造就师范人材，毕业后，出家的实行整理僧伽制度，分赴各地去做改进僧寺及办理僧教育的工作。在家的依着人乘正法论去组织佛教正言会，推动佛教到人间去。”太虚自豪的认为：武昌佛学院以前的宏法社及华严大学，不过是“讲经法师的养成所”，与他造就改进整个佛教的人材相差得很远。所以，他对武院期许颇高：“这就是改进佛教理论底进一步的事实，也就是改进僧制过程中一个重要的关键。”⑦
　　不料，密教适于此时兴起，以外地冲击了武昌佛学院的事业。1916年，日本密教仗“二十一条”所定“日人在华自由传教权”，要求回传中国，借传教之名行帝国主义文化侵略之实。应此刺激，太虚乃于《整理僧伽制度论》中，主张派人留日、留藏习密，以重兴中国密宗。1918年，太虚沪主纂觉社丛书，得王弘原所译日本东密新义派僧正权田雷斧之《密宗纲要》，遂广为流播，极力提倡，冀中国密教早日恢复。
　　1923年，大勇从日本学密归国传法，“各处的佛教徒无论出家在家，都是唯密是尚的风气。”⑧持松继于1924年归国传播东密，恰在武汉影响最大。武院多数学僧、院董及数百居士，纷纷入坛学法，结印持咒。“院董们更迷于印咒，借词经济不敷，不愿继续支持，几使武院关门大吉。”⑨
　　藏密也将武院的有生力量吸引开去。1924年春天，大勇发心进藏求法，秋后创建佛教藏文学院。武院职员大刚、超一及研究员法尊、观空、法舫等先后参加。25年4月藏文学院改组为“留藏学法团”，途经汉口时，武院的严定法师、会中法师等又加入。武院同学中，有人认为此举抽空了武院的力量。法尊法师的记录反映：“也有几位老同学，来拦住我们，说些什么母院无人，西藏难去等理由。”⑩武院的事业遭受巨大挫折，不能说与人才流失没有关系。
　　最严重的是，王弘愿得权田赏识，掀起“非法密风”，危及中国佛教的根本。1924年，权田雷斧来中国潮州传法前，太虚以“其年七十余时犹娶妾”，认为“只能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也。”○11。然传法一周而毕，王弘愿得传法灌顶，成密教阿阇黎。王遂积极活动，并连续发表文章，贬低显教，抬高密教；1927年在广州六榕寺为僧尼灌顶，招致全国缁素纷纷谴责。太虚指出：“今者非法之密风侵入，与夫国人迷著之提倡及盲从之附和，于是学者瞽惑乎新奇，黠者剽窃以裨贩，涣汗纷拿，漫无轨道，致使我国禅、净、律、净调和一致之教风，顿陷于极混乱之状态，渐有弁髦戒行，土苴净业之危险！”○12本已困顿的中国传统佛教又遭雪上加霜，太虚的佛教革新道路也遭障碍。
　　三、太虚对东密的理性化抉择
　　太虚对王弘愿的批驳，涉及教、理、行、果各个方面，全面反映出他对佛教理性化道路的抉择。
　　理：评“六大缘起”论，世界观上贯彻佛法理性。1924年，太虚作《缘起抉择论》，从“理”上批判东密以“六大缘起”为究竟而凌铄诸家的狂论。缘起法可说是佛教版的“上帝与世界关系”问题的答案。太虚曾作《无神论》、《破神执论》等，谓“高至摩醯首罗天王，下至一蚁子，同为缘会虚幻而生，自作自受，唯心唯识，绝对不容作万物者主万物。”○13在佛法理性的“缘生”法则下，造物主“上帝”无从存在。所以，佛教对“上帝与世界”关系问题的答案，主要体现在佛教根本原理——缘起法上，并因贯彻缘起法则程度的不同而形成了不同的学说。太虚将缘起说综合为三类六种：六大缘起、业感缘起属“色心缘起”；空智缘起、无明缘起为“意识缘起”；真心（法界）缘起、藏识缘起为“心识缘起”。“六大缘起”以地、火、水、风、空、识为构成世界的六种基本元素。虽然太虚归之为色、心二类，这种朴素哲学实际尚未突破二元论。所以，太虚指出：业感、赖耶、真如、法界、六大诸缘起说中，“于所知法，于能知人，皆当以六大缘起为最浅！”○14
　　“六大缘起论”没有进探“六大”之来源。若将佛教缘起法则贯彻到底，所谓“六大”亦不过因缘和合所生，其性本空，并不具备本原性质。所以说，“六大缘起论”虽谈“缘起”而不彻底；太虚判之为“色心缘起”而评为“最浅”，是在世界观上将佛法理性贯彻到底。
　　行：斥“僧俗男女搅成一团”，以理性法则组织现代僧伽。
　　“行”上的抉择主要集中于“戒行”，这是太虚批判东密的核心所在。太虚正是因权田娶妇，“空言无行”，而否认其传法资格。当时中国佛教界，有人“虽欲独据大乘律以废除七众律仪之次序高下，因向来建世轨众之规制如此，未能昌言以毁去之。”七众律仪是依据佛弟子的性别及所受持戒规区分的，是根据佛教根本原理而建立的不同层次的伦理系统。在此系统中，比丘僧团居最高位而统率余众。近世僧团地位受到居士挑战，实为佛教“入世”要求使然，故也是中国佛教近代化的一种选择。正如日本明治维新时期，为使佛教近代化而放弃僧制，让僧侣普遍结婚。所以当时若放任权田作风滋漫中国，必将使中国佛教赖以轨众的七众律仪毁于一旦。在这种情况下，“适有僧制先坏之日本传密教僧来，但为获得支那最先布教权之名利恭敬，将比丘众主教传法之名位授之在家男女；援曼荼罗之形相，曰俗形居中台也，曰定妃为女形也，以神其说。由是男女僧俗，僧俗男女，搅成一团者曰密教；男女僧俗，僧俗男女，律仪七众者曰显教。”○15中国佛教近代化道路的抉择就这样与显密之争搅在了一起。
　　太虚的抉择非常明确：“以男女僧俗混然一团谓之密，斥去显理显律者，非显密问题，乃佛魔问题也。密依显理显律则转成佛；密离显理显律则还为魔。”○16太虚为何如此严厉地维护“比丘众主教传法之名位”？
　　在《整理僧伽制度论中》，太虚说“佛教徒则不独为住持化仪，当守远离俗染之别解脱戒律；即修禅定，亦必诃五俗、弃五盖，外息诸缘、内心无喘，泯绝意志，方能相应。非舍俗为僧者，不足证法身、延慧命”○17。把“远离俗染”、诃欲弃盖当作“证法身”的必要条件，这显然是禁俗以求理的主张。在太虚看来，“出家”就是要出离欲望：“沙弥等五众人之特殊性，只在已依佛律仪，誓终身舍离淫欲为根之亲眷，及取著为根之财产耳。”○18这种禁欲主张的根源在于佛教的教理。佛教认为，人妄执“我”而生欲望，这些都是无明烦恼。故讲缘起无我的真理，使人证性空以破我执。因此，在理欲冲突中，修行者必须舍欲从理。
　　禁欲还有“克已崇仁”、调和群体的作用。1925年，在“僧制先坏”的日本召开的“东亚佛教大会”上，太虚特地讲《僧格之养成》，论述“僧之六和义”、“僧与俗区别之要点”、“佛教须有僧之故”等内容○19。“六和”是佛律为保障僧团“和合”而对其成员身、语、意、见、戒、利等六方面做出的规定。太虚1924年所作《大乘与人间两般文化》，在解释“六和”后说：“使融小乘归大乘之律宗得施之实际，乃真能一切视听言动皆合于自他本然之关系法则而无不调和，成就克己崇仁之行为，由仁体——谓自他调和的群体——发为种种无碍之妙用。予昔者所著之《整理僧伽制度论》及《新僧篇》，亦据斯义而发挥其少分耳。”○20可见，太虚认为，禁欲僧团中戒律的实施，能实现“一切视听言动皆合于自他本然之关系法则”，进而通过“事和”达到“理和”，同证生法二空择灭无为的道理。这无疑是以禁欲僧团为佛教理性法则在世间的最佳制度载体。
　　相反，对于世俗社会组织——“家”、“国”所据以建立的人欲，太虚则称之为“执障”：“家之与国，皆不外二事为执障：一曰、淫爱为根之私亲，二曰、占据为根之私产。”○21太虚认为：“中国民族以至中国佛教最大之弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家产，此为中国僧寺没法整兴之症结处。”○22这样看来，破除家族性，不仅是振兴佛教的关键，还是振兴国家的关键。太虚正是赋予佛教禁欲主义僧制以这样重大的意义：“故佛教之出家，质言之：即舍此淫爱所生私亲，占著所成私产而已。乃儒《礼运》所说大同之世曰：‘不独亲其亲，不独子其子，选贤与能，天下为公’。”○23僧制简直成为实现理想社会的途径！
　　从近代化的角度看，太虚的观点并非没有道理。马克斯·韦伯指出：“伦理的宗教——尤其基督新教伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，即在于打断氏族纽带。这些宗教建立起优越的信仰共同体，与伦理性的生活样式的共同体，而对立于血缘共同体，甚至，在很大程度上与家庭相对立。从经济的角度上来看，这意味着将商业信用的基础建立在个人（于其切事的职业工作上所证明）的伦理资质上。”○24这种共同的禁欲伦理以其高度的系统性使信仰共同体的社会生活——尤其是国家制度与经济活动——全面理性化，从而促进了近代化国家及资本主义的形成。太虚后来曾说：“近人论社会制度之演变，每根据马克思之学说，指中国为由封建社会进入资本主义社会之过渡阶段。其实，中国数千年来之社会，乃以家族为中心之一种特殊组织。……故孙中山先生欲令家族化成国族，实为中国复兴的要著，惜尚无化家族成国族的方法耳！”○25
　　太虚选择以僧制改革为核心的佛教近代化道路，与他对僧制禁欲伦理的重视密切相关。只有在这种意义下，我们才能理解太虚在“显密之争”中捍卫僧制的苦心。
　　果：论“即身成佛”，以实践佛法理性的各个层次为果
　　东密以“即身成佛”标榜其特胜而睥睨显教。1925年，太虚作《论即身成佛》，依天台六即义来理解“即身成佛”：
　　即诸法实相身本来圆满成就曰即身成佛——理即佛，大乘诸家皆有此理。彻悟此诸法实相曰即身成佛——名字即佛。即悟修诸法实相身观行相应曰即身成佛——观行即佛，由此行人三密与本尊三密相应，谓即身成佛。此不惟密教有之，若天台止观，贤首法界观，念佛、参禅等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。即悟修诸法实相身而获其效果曰即身成佛——相似即佛。诸宗皆可至此，并非密教独有胜义○26。
　　“诸法实相”，即万物“缘起性空”的本来面目。换句话说，万物是因缘和合所生，没有独存的实体；虽无实体，但因缘和合时则显现相状。此即所谓“真空妙有”，是一切事物的真相。应该说，这是一种高度辩证、理性的世界观，是佛教的根本法则。太虚对“即身成佛”的解释，层层不离“诸法实相”——即佛法根本理性，将“即身成佛”解释成实践佛法“理性”的成就程度。这对时人‘即身成佛“的迷著贪求与盲目崇拜，无异是一副清醒剂。
　　教：批判“显密二教”论，以理性法则破斥宗派情绪
　　王弘愿遭缁素谴责后，仍顽固不改。1932年7月，他在六榕寺为僧尼授戒；同时于《解行特刊》发表评论，以“教主不同而殊胜”等理由说明密宗异于其它宗派的十项殊胜。1933年，太虚化名“密宗革兴会”发表《王师愈诤潮中的闲话》。他指出，王师愈执密宗独胜，“乃大抵根据空海之显密二教论、十住心论”。“空海以大日为密教教主，谓与显教教主释迦绝然不同，以是由教主二而教二，剖割为两个对待角立之教，使整个佛教破裂而为二。”空海这种危害佛教整体的论调，是出于非理性的“狠气戾气”：“日僧空海之东密成立于狠诤之上者，观空海妄传金殿现通压倒诸过之谰言，可见其如何自赞毁他而一切排斥矣。二教论、十住心论等，皆建筑于此狠气戾气之上”。对王弘愿等“密教为法身佛所说而独胜”的滥调，太虚痛加针砭：“空海、王师愈等以所奉‘持发髻冠、璎珞天衣示同摩醯首罗天王之大日如来’为法身，则系认胜应身（大化身）为法身。”“密宗人不明教理，有如聋子之不怕雷”！○27
　　太虚认为，王师愈诤潮不过是空海“末流曼衍中国，乃发生如斯怪剧”，故将批判矛头直指空海，以佛法理性从根子上剿绝王弘愿等宗派情绪的老巢。
　　太虚批判王弘愿的“非法密风”，是为了“革去东密之荒谬部分，摄其精要，融合台密、藏密及被轻实重之所云杂密，继印度超岩寺重建系统之组织，以小大戒律绳其行，以性相教理轨其解”○28，以重兴中国密宗！
　　“王师愈诤潮”与太虚建设武昌佛学院在时间上恰相仿佛；而王所宣扬的东密，在教、理、行、果各方面都与武昌佛学院的宗旨相抵触。太虚主张八宗平等，王则标榜密教独胜。太虚坚持僧伽本位，王则以“居士为传法阿阇黎反胜比丘”○29。太虚主张人乘正法，王则标榜“即身成佛”。太虚坚持佛教理论化，王则专重宗派情绪。可以说，王所传东密与太虚选择的中国佛教近代化的道路恰好形成冲突。然而，“王师愈诤潮”所表现的“显密冲突”，实际并非佛教显密之间真有实质性的冲突；只可看作中国佛教近代化的一次路线抉择。
　　太虚对东密的理性抉择，是中国佛教近代化的宝贵经验，至今仍有巨大的理论价值与现实意义。
　　（责任编辑：秦人）
　　①梅静轩，《民国早期显密佛教冲突的探讨》，[J].《中国佛学研究》，台湾：中华佛学研究所，1999，3：251
　　②太虚，《我的佛教改革运动史略》，[M].《太虚大师全书》，台北：善导寺佛经流通处印行，第19编57册78页。
　　③[德]马克斯·韦伯，《中国的宗教·儒教与道教》，[M].简惠美译，台湾：远流出版事业股份有限公司，1996，337
　　④太虚，《首楞严经摄论》，[M].《太虚大师全书》，第7编26册1531页。
　　⑤太虚，《整理僧伽制度论》，[M].《太虚大师全书》第9编33册1-186页。
　　⑥太虚，《我的佛教改进运动略史》，[M].《太虚大师全书》第19编57册83页。
　　⑦太虚，《我的佛教改进运动略史》，[M].《太虚大师全书》第19编57册94页。
　　⑧法尊，《著者入藏的经过》，[C].《法尊法师佛学论文集》，吕铁钢、胡和平编，北京：中国佛教文化研究所，1990，359。
　　⑨郑群辉，《王弘愿与东密》，[J].《人海灯》，潮州：岭东佛学院，1994，2：78。
　　⑩法尊，《著者入藏的经过》，[C].《法尊法师佛学论文集》，吕铁钢、胡和平编，北京：中国佛教文化研究所，1990，361。
　　○11太虚，《复王弘愿居士书·六》，[M].《太虚大师全书》，第17编51册第128页。
　　○12太虚，《中国现时密宗复兴之趋势》，[M].《太虚大师全书》第7编30册第2883页。
　　○13太虚，《破神执论》，[M].《太虚大师全书》，第13编41册301页。
　　○14太虚，《缘起抉择论》，[M].转引《太虚大师年谱》，印顺编，正闻出版社1993年3月修订一版，《妙云集》中编之六，179页。
　　○15太虚，《今佛教中男女僧俗显密问题》，[M].《太虚大师全书》第9编34册608页。
　　○16太虚，《今佛教中男女僧俗显密问题》，[M].《太虚大师全书》第9编34册609页。
　　○17太虚，《整理僧伽制度论》，[M].《太虚大师全书》第9编33册22页。
　　○18太虚，《新僧》，[M].《太虚大师全书》，第13编44页1024页。
　　○19太虚，《僧格之养成》，[M].《太虚大师全书》第9编33册192页。
　　○20太虚，《大乘与人间两般文化》，[M].《太虚大师全书》第14编46册94页。
　　○21太虚，《新僧》，[M].《太虚大师全书》第13编44册1024页。
　　○22太虚，《建设现代中国佛教谈》，[M].《太虚大师全书》第9编第219页。
　　○23太虚，《新僧》，[M].《太虚大师全书》第13编44册1033页。
　　○24[德]马克斯·韦伯，《中国的宗教：儒教与道教》，[M].简惠美译，远流出版事业股份有限公司，1996，349
　　○25太虚，《怎样建设现代中国的文化》，[M].《太虚大师全书》第13编40册124页。
　　○26太虚，《论即身成佛》，[M].《太虚大师全书》第7编30册第2875页。
　　○27太虚，《王师愈诤潮中的闲话》，[M].《太虚大师全书》第19编62册1431页。
　　○28太虚，《王师愈诤潮中的闲话》，[M].《太虚大师全书》第19编62册1438页。
　　○29太虚，《王师愈诤潮中的闲话》，[M].《太虚大师全书》第19编62册1422页。