密宗复兴与日本

密宗复兴与日本
　　中国佛教的宗派，大约出现于南北朝、隋唐时期，所谓八宗或十二宗的说法，即是就此而言。宋代以后，各宗派逐渐趋向融合。到明清之际，各宗已渐彼融摄于禅和净土二宗之内，而禅和净土亦大有“双修”的倾向。进入近代以后，在佛教界多方位复兴的潮流中，宗派意识京得到复活。其中以密和法相二宗为甚，其次则有律、净土、三论、华严等。鉴于在整个宗派复兴过程中，密宗之影响最广，而且与日本佛教界发生的联系最多，故就加以探讨。
　　第一节　近代以前中日密宗的发展与演进过程
　　密宗，又称为瑜伽宗、金刚宗、秘密宗或秘密教，在日本则统称为真言宗。它是一种以陀罗尼为法门，修五相、三密之行，把即身成佛作为最终目标的一个佛教宗派。（注释：《佛光大辞典》第五山脚，第四四七七页，书目文献出版社一九九五年版。）密宗最早产生于古代印度的吠陀教义，后经渗入民间信仰后形成早期的杂密。（注释：有关密宗起源的说法还有其他多种，如土著文化起源说，即认为密宗的主要源泉来自于印度土著民族达罗毗荼人的文化，还有学者认为曾密宗接受过中国道教的影响，此外也有人认为密宗是由多种因素混合而成的等等。本论只是采用了比较普遍的说法。）杂密并不具有一个完整的教派体系，它只是以要素的形式流传于民间或附托在其他教派之中。直到七世纪中叶前后，杂密教义才逐渐被整理成为一个比较完善的系统，并作为大乘佛教的最后一个派别在印度广泛流行起来。
　　密宗的东传，以东晋帛尸梨蜜多罗译出大灌顶神咒经为嚆矢，随后有东晋竺昙无兰和唐义净等译出《陀邻钵咒经》、《摩尼罗直神咒经》、《观自在菩萨如意心陀罗尼经》等重要杂密经典。至唐玄宗开元年间，史称“开元三大士”的善无畏、金刚智和不空先后来到长安。他们不仅把后期密宗的根本经典《大日经》、《金刚顶经》和《苏悉地经》等译出，同时又在长安等地建立了一些规模宏大的灌顶道场，以开展传法灌顶活动，将密宗在中国的影响推向高潮。密宗在唐中期得以迅猛发展还有中外一个不可忽视的原因，即中唐时期的几代皇帝均对密宗有浓厚的兴趣，并给予特殊的照。如对金刚智等人士“相礼敬如佛”，“此宗遂如日月经天，江河行地”。（注释：太虚《整理僧伽制度论》（宗史））。然而，藉助上层势力发展起来的兴盛局面，其持续的时间毕竟有限。即在随后到来的“武宗毁佛”中，密宗亦同期他宗派一样蒙受了几乎灭顶性的打击。紧接着又经过唐末五代的兵燹，使密宗赖以生存的经典几乎销毁殆尽。（注释：志磐《佛祖统纪》。）宋代以后，密宗开始由整体向零散化方向发展，随之出现的是许多以崇拜特定本尊和专门持颂某一特定陀罗尼的团体。与密宗作为宗派逐渐趋向消亡的同时，而密宗中的一些仪式如护摩、焰火或咒语等却广泛地流传到民间或为其他教派所吸收。至元、明、清几代，随着藏传密教和喇嘛教在内地的兴起，密宗又在一定范围内得以盛得，不过其影响力已远非唐代所比。
　　中国的密宗尤其是隋唐时代密宗的兴盛，亦对邻国日本产生过很大的影响。最早来华求学密宗是日本著名高僧空海。空海于贞元二十年（八Ｏ四）来唐，曾在长安随从师惠果阿阇梨学习。回到日本后，便在高野山开设了一个密宗道场，为日本真言宗之肇始。继空海这后，最澄又渡海来到来中国。他在唐虽以修习天台教义为主，但也兼涉许多密宗知识。回国后，最澄又将在唐学习的天台教义有机地融会于密宗之中，从而在日本开创了台密的先河。在上述两位密宗大师的极力弘传下，密宗旋即在日本得以广泛传播，其盛势一直持续到近代。
　　第二节　杨文会的密宗观与桂伯华赴日学密
　　回顾近代佛教宗派的复兴历程，杨文会是不可忽视的重要人物。若从杨文会尊崇净土这一点上看，其与同时代人并无大的分别。然而，杨文会的博大精深之处则在于，他在崇信净土的同时，仍能兼摄其他各宗的思想。故而在他的门下，能聚以多方面的人才。如有“谭嗣同善华严、桂伯华善密宗、黎端南善三论，而唯识法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等”（注释：欧阳竟无《内学杂著·杨仁山居士传》，金陵刻经处版。）的说法。杨文会对各宗各派的阐述，最初见于他的论著《十宗略说》。此书是在日本僧凝然所著《八宗略说》一书的基础之上写成的，但在教判顺序上却作了调整。《十宗略说》以净土为最终之归结，但亦阐明了专修一门皆能证道的观点。对于密宗，书中论述道：“此法门非从金刚阿阇梨传授，不得入坛行道。此方久已失传。惠果之道行于日本，至今不绝。西藏喇嘛亦崇此乘。今时学者，但持诵准提大悲等咒。至心诚恳，亦得密益。欲知其中奥妙，须阅《大日经疏释》及显密圆通大藏密要等，便悉。”（注释：杨文会《杨仁山居士遗著·十宗略说》，金陵刻经处版。）从上文叙述中我们也可以了解到，扬文会在此之前从日本购得《大日经疏》等一批密宗典籍的意图。这批密宗典籍的购入，对后来研究密宗者大有裨益。
　　桂伯华是扬文会的早期弟子之一，常以善密宗著称。桂伯华，字念祖，江西九江人。他依扬文会学佛是在一八九八年戊戌变法失败后不久。当时，桂伯华亦是热心支持变法维新之人，曾主笔沪翠报馆。梁启超离开时务学堂时，他曾被举荐继任。戊戌六君子遇难以后，桂伯华因恐受到牵连而一度隐匿回乡。稍后，他开始接触佛学，并与金陆的扬文会多有往来。（注释：以上引自欧阳竟无《九江桂伯华行述》、《竟无诗文》，金陆刻经处版。）据日本方面有关人士的记述，桂伯华赴日留学是受扬文会的派遣，目的则是为了求学日本的密宗（注释：参见金山穆韶《谈支那密教之复兴》，文屋教晋《支那密教复兴之现状》，同载水野梅晓编《日本佛教徒访华要录》。）但根据欧阳竟无所著《九江桂伯华行述》中记载，桂伯华赴日留学则主要是出于个人家庭经济方面的原因。（注释：《九江桂伯华行述》。）另外，在赴日的最初，桂伯华曾与“民报诸革命家友善”并“相感以佛化”（注释：《九江桂伯华行述》。）他还经常组织一些佛学讲座，如邀讲国内著名僧人月霞“东度说《楞伽经》”，听讲者有章太炎、苏曼殊、孙少候、刘申叔、蒯若木等。也即是说，在他赴日最初的一段时间里，并未专门研究密宗。他开始接触密宗，应与其弟元度的暴亡有关。当时，因“元度不能为其兄所为，走归故国，冰炭填膺。郁悒诧傺，发狂死”。此事对桂伯华的打击非同一般。他在哀痛这余，“日夜疏剔文字奚益，乃尽弃所学从事真言”。由是可见，桂伯华专攻密宗应是在此之后的事。
　　桂伯华大约在一九Ｏ六年前后赴日本留学，到一九一五年三月病逝于东京时止，计有十余年。据欧阳竟无回忆，他在日本期间非常勤奋，生活上亦相当简朴。他住的是楼下一间只有三铺席大的房间，饮食、起居、读书、会客均在一处。在治学方面，他“诚不餍寻常讲经法师所谈，将安心著述，尽贡所学以饷世。“遣憾的是，临终前，他居住的房间曾发生过一场火灾，这场火灾不仅烧毁了他所有的书籍，而且还有他多年来撰写的著作手稿，这也许是其著作罕为传世的一个原因。有关他在日修习密宗的情况，欧阳竟无亦仅有“予友桂伯华不婚不肉食，学日本金胎两界，忍苦十馀年，垂殁而恨”的得单记述（注释：欧阳竟无《黄建事略》、》竟无诗文》，金陆刻经处版。）另据日方人士金山穆韶等回顾，他曾先后跟随云照、度淳以及蒲上隆应等当时著名的阿阇利学习过密宗知识，至于程度如何，则不甚清楚。另外也没有关于他是否接受金胎两界灌顶的记述，这点与后来的学密者大有分别。与此同时，在赴日的一些其他留学生中亦有对密宗感受与兴趣的。如后来曾担任过教育总长的王九龄也曾跟随横滨东福寺的蒲上隆应修习过十八道等（注释：金山穆韶《谈支那密教之复兴》，水野梅晓编《日本佛教徒访华要录》。）
　　第三节　太虚的密宗观与密宗复兴与主张
　　与扬文会相似，太虚在佛教宗派的教判上亦主张“融会贯通，门门入道”的思想。他最初对密宗发生兴趣是在一九一五年。当时，日本向袁世凯政府提出“对华二十一条”，其中第五号第七款认”承认日本人在中国传教权”的要求（注释：费正清、费维恺编《剑桥中华民国史》，第一一六页，中国社会科学出版社一九九四年版，）此事在中国佛教界引较大的震动。是年秋，中国佛教界又有陈某发表《中国之阿弥陀佛》一文，历言日本密宗之教义。太虚遂“有一究密宗之心”（注释：印顺《太虚法师年谱》，第三八～三九页，大乘文化出版社一九九五年版。）此后不久，政府颁了旨在限制僧权的“管理寺庙条例”。此事对太虚触动颇大，他因而产生了改革僧制的设想，并天始撰写他的论著《整理们伽制度论》。文中即提出了“使八十万僧伽，皆不出于八宗之外，常不毗于八宗之一。始从信宗最初方便学，门门入道，终成一圆无碍行，头头是佛”（注释：太虚《整理僧伽制度论》，第二Ｏ三页，印永清编《太虚学术论著》一九九八年版。）的宗派教判思想。该文而对各宗的概况和发展前景亦作了论述和预测。其中就密宗的现状和发展前景论述道：“今其法盛行于日本。而吾国所谓瑜伽者，但存法事，盖宋时已成歌呗矣。元、明、清朝，其法行于宫掖，然亦承于蒙藏喇嘛，非复开元之旧。唯日本尤存其全法，受而归之，则此宗可复也（注释：《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》，第二０九页。）”作为复兴密宗的具体步骤，则有“撰国中三十岁内戒德清净苾刍五十人，集资前往日本受密宗法。闻日本密宗诸部颇律仪为期五年，务求得不可思议神通乘实验，为设开元寺筹备”的设想。（注释：整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》，第二九四页。）
　　一九一八年，当潮安士王弘愿将日本僧权田雷斧所著之《密宗纲要》一书译同时，为了扩大该书的影响，太虚利用《海潮音》杂志给予大力支持。对此他后来回忆道，“民国七年，潮州王弘愿将日文之密宗纲要译华传布，余时在沪纂觉社丛书，得之广为流播，极力提倡，冀中国密教早日恢复”。不过，后来王弘愿以居士身分为信徒灌顶传法之事，却为太虚所料不及。此外，对于派遣留学僧赴日本学习密宗之事，太虚亦十分关心。由他亲自派往日本学习密宗的留学僧先后有两位，即大勇和谈玄。此距他在《整理僧伽制度论》中提出的派遣“苾刍五十人”的计划虽然相差甚远，但仍可谓是经过艰难努力的结果。
　　第四节　潮安弘愿的传密活动
　　桂伯华在日本留学十余载，且习得大量的有关密宗的知识。不过论及他对国内佛教界所发生的影响，却微乎其微。桂柏华去世不久，日本真言宗僧权田雷斧所著的《密宗纲要》一书被介绍到中国，对中国佛教界产生了前所未有的强烈震动。此书由潮安刻经处刊刻于一九一八年，译者者是潮安的佛教居士王弘愿。王弘愿，号圆吾或太心居士，为潮洲中学的国文教员。同许多佛教居士的经历相似，王弘愿也有一个由儒入佛的过程。在接触佛教以前，他曾特别喜好读韩愈的文章，因而自名为师愈。王弘愿生活的时代也是西学东渐之风日盛的时期，故而尤其喜欢博览西洋之译籍。同时，对于日本的各类书籍，他也抱有浓厚的兴趣，并在授课之余自修日文。其间，僧权田雷斧所著《密宗纲要》一书中宣传的“即身成佛”的教理引起了他的兴趣，遂将其译为中文发表。
　　《密宗纲要》一书引起国内僧侣两界普遍关注，是于一九二Ｏ年在当时全国影响力最大的佛教杂志《海潮音》上连载以后。在太虚的支持下，王弘愿又陆续从日文著作翻译出《曼茶罗解通》和《大日经住心品续弘密曲》等密宗书籍，同时自撰了《日本密教高祖弘法大师传》、《慧果阿阇莉传》和《密教的数息观》（注释：此书为王弘愿根据日本沙净严所传之瑜伽教法转译而成。）等一系列介绍日本真言宗的书籍和文章，分别刊载于《海潮音》和《世界佛教居士林林刊》等杂志上。此外，他还托人从日本高野山购回日本僧空海在唐学习时所记录的笔记《金刚经义决》，并出资翻刻印行。此书的重返中土，对当时中国佛教界了解唐代密宗的状况，特别是慧果的思想，提供了重要的线索。王弘愿上述译介日本密宗典籍的一系列活动，在中国佛教界引起了强烈的反响。与之同时，他的名声也在僧俗两界广泛传播开来。
　　王弘愿大量译介日本密宗书籍以及积极传播日本密宗的消息，很快传到日本。此事在日本也引起了较大的反响。因为在此之前，以净土真宗为首的日本佛教界一直都在寻找机会向中国传教。但因中国政府和佛教界对日本佛教团体的活动始终抱有戒备之心，因而他们计划一直难以得到确切的落实，尤其是得不到中国信徒的呼应。此次王弘愿向中国信徒大量译介日本密宗书籍和介绍日本真言宗的知识，对于日本方面来说，无疑是求之不得的好事。于是，在王弘愿和潮安信徒的安排下，日本密宗传灯大阿阇梨权田雷斧于一九二四年六月亲率小林正盛、小野场塚与澄等十一名随员专程来到潮洲，开设灌顶法坛于开元寺中。从六月八日起至十四日止，权田等共举行了五次灌顶法会，入坛接受藻顶者除了王弘愿外，还有僧谷缁素近百人。法会结束后，权田一行又应香港居士黎乙真的邀请，赴香港传法二日，然后乘船回国。（注释：王弘愿《震旦密教重兴纪盛》，《世界佛教居士林林刊》第七期。）　　　　日僧权田雷斧等一行的此次来华传教，不仅进一步扩大了日本真言宗在中国的影响，而且也通过设坛传法授与王弘愿金胎两藏大法。权田雷斧一行归国以后，在潮安居士吴子寿、黄虞石人等筹划下，一个旨在复兴中国密教的组织“震旦密教重兴会”诞生于潮安，它是近代以来出现的第一个密宗团体，作为该会的一项重要义事日程，每年都要定期在汕头和潮州等地举辨密宗讲习会，由王弘愿负责讲授菩提心戒仪、大日经七支念诵法、十八道次第、建立曼陀罗法四种等密宗常识，（注释：震旦密教重兴会，《传习仪轨》，《世界佛教居士林林刊》第七期。）同时向信徒传授密宗仪轨及修法要等，一时间投其门下修习密教者不计其数。与此同时，潮安亦成了近从密宗复兴运动中的一个重镇。
　　一九二六年夏，王弘愿又在权田雷斧的邀请下，获得了一次亲赴日本的接受传法的机会。在此之前，王弘愿虽然对密宗知识多有研究，但毕竟是出于自修，而缺乏正规的传授。经过此次专程修习之后，王弘愿不无感慨地赋诗曰：“佛果真堪授，真言密印功。勿疑人本有，无作法如空。秘秘灵之外，明明蕴界中。蒙师频指点，不是读书工”王弘愿此番赴日亲受密法，也有回应近两年以来国内僧界对其攻击之意图。如他在感想诗中这样写道：“前年因特例，曾惹俗僧讥。大位今全受，三抵果有归。（注释：《王弘愿诗选》，《世界佛教居士林林刊》第十六期。）此次东游，王弘愿意不仅接受了权田雷斧的专门指导，同时又取得了真言第四十九世大阿阇梨的资格。于是从一九二八年以后，王弘愿便相继在潮汕、广州以及香港等正式开坛授法，接受其灌顶者先后在千人以上。（注释：冯达庵《真言第四十九世先师工大阿阇梨传》，《佛学半月刊》第一四七期。）
　　王弘愿邀请日僧权田雷斧来华传法以及后来所从不的一系列活动，无论其本人出自何种意图，但他的这一作法却与中国佛教界的现状格格不入。因而遭到僧界的普遍反对。作为来自僧界限反响，当时正在日本高野山留学的显荫首先致信王弘愿发难，指责其以居士身分接受传法灌顶不符合密宗传统。对此王弘愿则以引据唐传教沙门海云关金纲密界传法师资的次第之说加以回覆。（注释：王弘愿《再覆显荫》，《世界佛教居士林林刊》第七期。）作为与王弘愿坛受法的潮州开元寺僧曼殊揭谛，则劝他应立即“舍俗出家，火速现比丘相，则众怒自息。”王弘愿在覆函中仍继续强调居士当大阿阇梨为“圣言可据”之事。（曼殊揭谛《与王弘愿论密教书》，载《现代佛教学术丛刊·密宗思想论集》，大乘文化出版社，一九七八年版。）后来，赴日留学僧持松以及姚陶馥、周圆性等居士也纷纷加入论争的行列，最后竟然达到“丑诋恶詈”的程度。（注释：密宗革兴会《王师愈净潮中的闲话》，《现代佛教学术丛刊·密宗思想论集》）面对此番情景，作为僧界一方领袖的太虚亦不能袖手旁观。正如上文所述，对于王弘愿翻译日本密宗典籍一事，太虚原本是持支持态度的。然而当触及到灌顶传法的重大问题时，太虚的态度则极为明确。他尖锐地批评道：“宿岁雷斧辈，传密之荒唐！匪特佛律祖规大径庭，且与彼国日本传密之通制，亦大相违背。而吾国对于佛法颟顸儱侗专务名利之辈，却转相仿效，居然以居士身分于极短时间受两部大法，荒谬亦云甚矣。（注释：太虚《中国现实密宗复兴之趋势》，《海潮音》第六卷第八期。）”大醒是太虚的一位弟子，为了彻底弄清权田雷斧传法的真相，他在一九三五年赴日考察时，曾专门拜访过日本密宗界的耆硕金山穆韶。金山穆韶是高野山大德院的住持和高野山大学的教授，他是日本佛教界中少有的重戒律者，如在他的院中绝对禁止饮酒，大门框上挂有一牌曰“身不净者不得入内”。大醒在高野山期间，曾两次约见金山穆韶，其中均谈及王弘愿传法的问题。　　
　　大醒问：“在家信徒修习真言宗，可以受阿阇梨位否？”
　　金山答：“不可以。”
　　大醒问：“请问阿阇梨知道权田雷斧僧正授与敝国的居士王弘愿传法灌顶之事否？”
　　金山答：“听是听说过，真情还不大知道。”
　　大醒说：“是这样的，权田僧正曾至敝国潮洲，开传法灌顶费时十余日，即授王弘愿阿阇梨位，此种灌顶大事，可否请阿阇梨依法判断其是非？”
　　金山答：“灌顶有三种，有三个阶段：一是‘结缘灌顶’，二是‘受明灌顶’，三是‘传法灌顶’。结缘灌顶是一般的灌顶，受明灌顶是进一步的。对于在家人可以授‘受明灌顶’。传法灌顶是已修密法一定程度，才能接‘传法灌顶’。因为阿阇梨是一种师位，不能作人的师范，是不可以授的。”
　　大醒又问：“那么受传法灌顶的资格，要不要出家？在家结婚的人可不可以受呢？”
　　金山答：“一定要出家的，在家人只能受‘受明灌顶’。”
　　大醒问：“那么请问权田僧正为王弘愿授‘传法灌顶’不是成了一件不合法的事吗？”
　　金山答：“我没听到权田师说明，所以不大明白。可是对在家人授，传法灌顶的事情，我是不能相信的。我想在那个时候，是一定对出家人授‘受明灌顶’，之后，同时在那个道场里，对于在家人再授‘受明灌顶’，这样的事或者有之。”
　　大醒问：“如或真有其事，一个得到僧正地位的阿阇梨授在家以传法灌顶，试问在授者与受者不是都有破法的罪名吗？”
　　至此金山笑而不答，俯首作寻思状久之。
　　大醒又追问：“在家人既不能授‘传法灌顶’，就是没有得到师位，那么照理他也不能再去为人灌顶了？”
　　金山答：“那是当然的！”
　　从以上的对话中可以看出，大醒迫切想从金山穆韶处听到的是，作为授者权田雷斧的行为属于破法的结论。但遗憾的是，金山穆韶在触及问题的关键时，却笑而不答。因为金山穆韶也有难言之隐，即在高野山占义真言宗的众多阿阇梨中，能够做到不饮酒食肉的已是寥寥无几时，何况权田雷斧又属于真言宗的新义派，其所持的戒律观较古义宗更为松驰。
　　由王弘愿传法活动引起的这场有关密宗传法资格的论争，先后持续十余载，直至一九三七年王弘愿病逝后，此事才得以算告一段落。由王弘愿传法之事所引发的这场僧俗之间的论争，无疑为中国佛教界带来了极其不良的后果。但若从长远的意义上看，此次论争也有大促使僧俗两界对密宗理论的深入研究和探讨的作用。特别是到了争论的后期，双方论争的焦点已逐步由最初的居士阿阇梨等问题，进而转向密宗教理的其他方面。这就无形中对双方的理论水平，均提出了更高的要求。
　　第五节　一九二三至一九二六年前后赴日留学僧的求密与传密活动
　　在王弘愿大量译介日本密宗典籍的直接冲突下，从一九二二年开始至一九二六年间，在中国僧徒中形成了一股赴日留学修习密宗的热潮。在这股热中先后赴日本学密的，大勇、持松和纯密和显荫四人。
　　大勇是太虚的弟子之一。一九二一年秋，时逢日本真言宗僧佐伯觉随来华游说宣传日本密宗教义。大勇于是跟随觉随一起前往日本。然由于觉随另有图谋，故两人到日本后，不久即分道扬镳，大勇后经辗转访得天德院金山穆韶阿阇梨。但因学费不足，不久即被迫终止。一九二二冬，大勇再次东渡，直接入高野山宗大学专修密宗，在高野山密宗大学金山穆韶的指导下修学近一年的时间，接受传法灌顶及取得阿阇梨位后回国。本欲先作数年的静修，然后再从事传播活动。但由于居士信徒们的求学热情无法抑制，使他不得不尽弃原来的设想。最初接受上海居士江味浓和吴壁华等的邀请在沪杭两地开设灌顶坛，传授十八道等，一时皈依者颇多。后又受太虚之招赴武汉，于武昌佛学院内设坛的传授密法。“是次就学者，有李隐尘、赵南山、孙自平，杨选丞、杜汉三、黄子理六人，女众三人，选拔院内生十八人，共二十七人。其余传一印一明，至三月十六日至，入坛者共二百三十七人”，于是“武汉密法，忽焉而盛”。（注释：印顺《太虚法师年谱》宗教文化出版社一九九五年版，第九Ｏ页。）此后不久，由于大勇因不满足于东密（即日本密宗），而发心修习藏密，以期实现日、藏两密之融会贯通，因而专程北上入京，投师于西藏喇嘛白普仁门下。
　　一九二二年冬，大勇在杭筹措学费时，持松亦受杭州居士和信徒之劝，随大勇联袂负笈东渡。二人至高野山后，共依金山穆韶阿阇梨修学密法，经一年余，得阿阇梨灌顶位，于一九二四年春回国。和大勇一样，持松归国后亦倍受信徒的拥戴，初于沪杭传法，后又迎至武汉，住持洪山宝通寺。在洪山宝通寺期间，他以开设法界宫，建瑜伽堂，购置法器，绘诸曼荼罗，开坛灌顶等活动，广与信徒结缘，并有意将该寺发展成为密宗的根本道场。（注释：吕建福《中国密教史》，中国社会科学出版社一九九五年版，第六二四页。）当时，湖北各地的僧俗信徒纷纷前来求授灌顶，其中湖北的一些社会名流如肖耀南、陈元白、赵南山、杜汉三等亦相继入坛受法，无不倾心于密法。一九二五年，持松利用赴日参加东亚佛教大会机会，再次深造。先赴新泻从师权田雷斧学习新义真宗各流灌顶，第二年又登京都比叡山延历寺学习台密仪轨和教法。修毕后，又重赴高野山拜访旧师金山穆韶，受三宝院安祥寺各流之传授，兼习梵文悉昙等知识。
　　一九二三年前后，在高野山跟随金山穆韶学习密宗的，还有来自东潮安开元寺僧纯密。（注释：金山穆韶《谈支那密教之复兴》，水野梅晓《日本佛教徒访华要录》。）后来，日僧权田雷斧一行来潮安传法时，纯密又登坛接受传法灌顶。一九二五年十一月，纯密以四川佛学院教授的身分赴日参加东亚佛教大会，会后则留居于日本继续跟从权田雷斧修习密法，大约历时半年左右后归国，归国后，他主要以广州地区为中心开展传密活动，曾在白云山纯仁寺设坛传法灌顶。有关上述三位留学僧在日本的学习情况，金山穆韶回忆道：“先年支那有密林、（注释：即持松。）大勇、纯密三法师，殆同时来山修学，是时余当指导之任。对于密林等教之以教相与事相二门。盖教相者，理论门也，事相者，实践门也。此二门之不可相离，犹如车之两轮，鸟之双翼，故必宣双修也。本宗学徒以先学教相，后入事相为顺序。然密等皆因留学时间甚短，故希望自事相先授，而教相乃大体之修学方针，当自研钻云云。故即入事相，主以悉昙、真言陀罗尼、四度加行、曼茶罗诸尊之三密门灌顶等授之。（注释：金山穆韶《弘大师之佛教观》，引自吕建福《中国密教史》。第六二二页，中国社会科出版社一九九五年版。）”由此可见，事相和教相本是真言宗的两个不可分割的组成部分，绝不容偏废其一，专修事相虽可达到立竿见影的效果，但却缺乏持久性，故只能满足信徒盲目崇尚密教魔力的需求。
　　与以上三位留学僧相比，更令金山穆韶难忘的，则是稍后跟他求学的显荫。一九三五年大醒赴日考察佛教，至高野山拜访他时，他不无感慨地说：“现仍时常想念显荫。（注释：《日本佛教考察记》，第五七页。）”显荫于一九二三年末抵达野山大乘院，经一年多的学习，获金胎两藏大法及阿阇梨位，于一九二五年春回国，回国后的显荫亦遇到了同大勇和持松一样的问题，即根据他本人的计划，本有闭关修行多年的打算。另外，印光法师也曾致函建议他“现在年纪尚轻，急宣蹈晦力修，待其涵养功深，出而宏法”。（注释：印光《印光老法师覆显荫函》，《世界佛教居士林林刊》第八期。）但是，又无法回避沪杭居士们的热忱邀请，使其无奈只好提前出山为信徒传法灌顶，一时皈者络绎不绝。由于显荫在日学习期间用功过勤，因而极大损伤了身体，另由于他的传法活动又遭致谛闲等人的坚决反对，使他左右为难，以致在归国后不久的五月二十一日病逝于上海世界佛教居士林内。
　　第六节　谈玄赴日修学东台两密
　　一九二六年以后，由上述几位留学僧和部分佛教居士掀起的密宗复兴热潮虽逐渐趋于冷却，但作为一般信徒对密宗秘力量的盲目崇信之风，却无以得到抑制。这样以来，在全国各地假借密宗之名以蒙骗信徒的情况亦屡有发生，并为佛教造成了极坏的影响。此情况自然引起佛教界中一些有识之士的注意，武昌佛学院的谈玄即是其中之一。
　　谈玄，名哲音，湖南人。他自幼出家后，曾从杭州灵隐寺慧明、宁波观宗寺谛闲等法师修习多年。一九二六年，谈玄由灵隐寺东渡日本，留学于“密宗学院”，从玉山阿阇梨学密，得传法灌顶后归国。（注释：圆了《谈玄法师受传法灌顶忙》，《正信周刊》第六卷第二十三、二十四期。）与其他留学僧的不同之处在于，谈玄归国以后，则把主要精力投入到密藏研究上，而未见有为信徒传法灌顶之事。面对当时传密活动中的混乱景象，谈玄痛感危机，尝有言曰：“中国密宗失传，近几年来，大有勃兴之势，但惜法将多损。而一般浅薄之徒，好奇心生。利用机会，妄说是非。流于邪途，寝假密宗之作法，法重仪轨，陈设繁重，非尽人所能办。因此有学法者，令其不夫福田，而有一卯一明之产生，是亦密教以方便为究竟之所许耳。从此以后，似密非密，传法灌顶，法曼荼罗未成，地狱曼荼罗已就。”（注释：苇舫《送谈玄法师至扶桑学密》，《正信周刊》第四卷第十一期。）此言虽有失偏颇，但却道出了传密活动中的一些实情。从中也可看出，他确有“矫时弊而流演真正密教”的决心。（注释：唐大圆《送谈玄法师游日学密序》，《正信周刊》第四卷第十一期。）。
　　一九三四年七月，适值泛太平洋佛教青年大会在日本东京召开，谈玄受太虚之命又以参加会议的名义东渡日本。鉴于有上述前缘，谈玄在大会结束后，便在中日佛教学会的干旋下，先登高野山大乘圆通律寺，依隆筵大阿阇梨重修古义真宗密法。十一月转至浅草寺从福田尧颖大僧正学习台密，至次年五月修成事相。六月，谈玄又上高野山，学习梵文，并于九月二十五日受悉昙灌顶。二十九日，复返至浅草寺受台密传法灌顶大阿阇梨位。谈玄此次东渡考察日本密宗，修习台密是主要目的之一，因为较东密相比，台密的组织更为严整，其保留中国古代密宗的特点亦较为完善，正如太虚所指出的：“东密在佛法的密咒行中，仅十得二二，台密十得四五。藏密十得六七。（注释：《送谈玄法师扶桑学密》。）”至此，谈玄已获得日本东台两密之灌顶传法和大阿阇梨位。一九三五年十二月十四日，谈玄和另外一位学密的中国留学生黄邦辉一同由横滨启程回国。（注释：《日佛教汇报》第三号，日华佛教会编。）谈玄在日期间不仅认真钻研日本东台两密，且注意搜集有关密宗的书籍；至归国时已达三百余种，二千五百多册。其内容包含密宗史乘、密宗教传记、密释、经疏、图解、梵藏文专集译本、金刚胎藏要录、曼荼罗钞释等，其中有不少为中国早已散逸的。谈至上海时，应当地的要求，特于上海虹口东有恒路新记滨路四九三号的中国佛学会上海分会举行为时三天的图书览会。（注释：《日佛教汇报》第三号。）展后，这批图书均被送至武昌供学院图书馆收藏（主要目录详见附录）。谈玄从日本搜集回这些密宗图书的目的是，通过闭关三年，专门编译整理我国千余年失传之密教书籍及译述注释台密各书，并计划在武昌佛学院办密宗研究班以及设密教书籍博览会共学人研究等等。总的说来，与早期的几位留学僧相比，谈玄的留学时间虽也不算太长，但在效果上，却远非前者所比。他不仅全面地修习了日本东台两大宗体系，而且对台密的教相亦作了深入的研究，尤其是他所携带回来的大量密宗书籍，对后来的密宗研究具有重要的价值。
　　综观近代以来出现于中国佛教界的密宗复兴热潮，其最初发起早期佛教复兴倡导的“诸宗共进”主张，如杨文会所说的“专修一门皆能证道”和太虚所提倡的“宗乘融贯，门门入道”等等。（注释：《谈玄法师回国后之大愿》，《正信周刊》第七卷，第五、六页。）在这种总的思想背景下，密宗仅作为传统佛教的诸宗之一，被加以研究或提倡。然而，自从潮安佛教居士王弘愿译出《密宗纲要》一书以后，密宗在诸宗的地位旋即得到提升。尤其在王弘愿以居士身分为信徒实施灌顶传法之事发生以后，促使僧界对密宗给予了高度的重视，遂有大勇、持松、显荫一批留学僧赴日本求学密宗之举。经过一场激烈的僧俗相诤以后，以太虚为首来自的僧界的势力似乎已取得了上风。从那以后，密宗之热潮也随即趋于平缓。一九三七年以后，随着日本侵华战争的全面爆发，日本密宗中国佛教越发受到排挤。在此期间虽有一些中日联合的密宗传播组织问世，但这些组织的成立多以日本对华文化政策为背景，因此对佛教本身的影响甚微。此外，作为“东南一隅”之代表的王弘愿居士，也于一九三七年病逝。于是，以潮安为中心所形成的密教复兴重镇，亦至此宣告终结。