慧能“顿悟”说之评价

慧能“顿悟”说之评价
　　孔 繁
　　中国佛教史发展到慧能，经历了一场革新，这就是慧能“顿悟”说白勺提出。虽然在慧能以前就有佛家提出过“顿悟”，然而只是到了慧能才对“顿悟”赋予新的内容。
　　一、从慧能的偈说起
　　要了解慧能的“顿悟”说，首先要谈他那著名的脍炙人口的偈：
　　普提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃!
　　此偈是依据法海本敦煌《坛经》抄录。其中“佛性常清净”于后来惠听等本《坛经》则为“本来无一物”(后来这一偈语最为流行)。慧能的偈是针对神秀的偈而作。当时慧能和神秀同在安徽黄梅冯茂山(又称东山)弘忍门下，神秀在寺内为上座和尚，慧能在寺中为服劳役的行者。当时慧能和神秀都是响应弘忍的号召作偈的。神秀作偈先于慧能，他的偈是：
　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
　　以上两首偈反映慧能禅学与神秀禅学之不同，即“顿悟”和“渐修”之不同。神秀求佛的途径仍不外传统的禅定，所谓“时时勤拂拭”，即是经过坐禅(禅定)获得智慧，坐禅时排除邪念如同拭去尘埃，以保持心性的清净。慧能则以“顿悟”取代“渐修”，否定禅定。他提出“佛性常清净”，认为佛性本来清净，没有尘埃沾染，从而否定求佛要有渐修即拂拭之功。慧能这个主张标志着中国佛教史上一场革新。 。
　　慧能常以“自悟”、“言下即悟”、“一闻便悟”来形容“顿悟”。“自悟”指主体觉悟，这种觉悟生于主体所固有的明觉，并非由于主体以外的启示。所谓“言下即悟”、“一闻便悟”指觉悟之速，即“刹那”之间即语。由不悟到悟没有认识上层次之分，无须经由坐禅去获得。由此，我们可以看出上面所引慧能偈和神秀偈的区别，不仅表现为禅法上的不同，而且更为重要的是表现为禅学理论上的区别。慧能强调“佛性常清净”(或“本来无一物”)，较之神秀“时时勤拂拭”，其佛家境界为高。当时弘忍评价神秀偈说：“汝作此偈，见即来(未)到，祗到门前，尚未得人。”(《坛经》第七节)弘忍认为神秀之偈有益于修行，但理论上尚欠深刻，因此说他“祗到门前，尚未得入。”慧能当时正在弘忍门下服劳役，听到唱诵神秀偈时，亦与弘忍看法相同，据《坛经》记载：“惠能一闻，知未见性。”“见性”指“明心见性”，喻谓对佛法之深刻领悟。慧能当即针对神秀之偈另作一偈。当弘忍见到慧能偈时，口上虽未称许，心中却甚佩服，于是便决定传法衣给他，要慧能继承法嗣。这即是慧能所以被尊为禅宗六祖的根据。弘忍付法衣给慧能时说：“汝为六代祖，衣将为信禀；法以心传心，当令自悟。”(《坛经》第九节)法衣(袈裟)作为传法的凭证(信禀)，而传法则是以心传心，说明法即是心法，心法要靠“自悟”，即“顿悟”。这说明弘忍已有“顿悟”主张，慧能即常说他提倡的大乘“顿教”受传于弘忍。
　　二、慧能的主体心性说
　　(1)性含万法是大，万法尽是自性
　　慧能初次见到弘忍，弘忍曾说他是猖獠(猎人、野蛮人)、不堪作佛。慧能针对弘忍的责难回答说：“人即有南北，佛姓(性)即无南北，猖獠身与和尚不同，佛姓(性)有何差别!”(《坛经》第三节)此乃众生皆有佛性观念，猖獠与和尚身份虽有不同，但是具有相同的佛性。佛性论是慧能“顿悟”说的理论依据。他是将佛性归结为人的心性，主张佛性即心性，心具有佛之本觉灵明，因此，识心见性即可成佛。慧能说：“不识本心，学法无益，识心见性(性)，即悟大意。”(《坛经》第八节)慧能这里进一步标明心即“本心”，识心见性即是认识“本心”，认识本心即可“顿悟”成佛。识心见性之“识”“见”与“心”“性”并非二物，非是由识见去明心性，而是认为识见和心性为一体，都统一于本心之中。因此，识心见性即是“自悟”。慧能这种主张乃是主体心性论，强调主体的自我觉悟高于一切，极大地突出了做为主体的个人存在，增强了主体的权威和自尊。后人概括他的心性论为“直指人心，见性成佛’’，为求佛开辟了一条新的蹊径。
　　慧能的主体心论亦是心性本体论。他认为真如佛性和宇宙万法皆存在于人的心中，心为宇宙的本原或本体。慧能说：
　　令善知识见自三身佛；于自色身，归衣(依)清净法身佛；于自身色，归衣(依)千百亿化身佛；于白色身，归衣(依)圆满抱身佛。色身者是舍宅，不可言l／刁，向者三身在自法性，世人尽有，为名(迷)不见，外觅三[身)如来，不见自色身中三身佛。(《坛经》第二十节)
　　三身佛又称三身如来，为佛之全称；白色身指主体的人，包括人自勺身体，身体为心性之宅舍，心性即佛，故身体亦为佛之宅舍。三身佛在白色身中，依靠主体即可顿悟成佛，便不必向外去觅三身如来了。慧能又说：
　　一切经书，及文字，小大二乘，十二部经，皆因[人)置，因智惠性故，故然能建立。
　　若无世人，一切万法，本无(元)不有，故知万法，本因人与；一切经书，因人说有。(《坛
　　经》第三十节)慧能这里强调一切经书皆因人置和若无世人即五万法，亦在于证明佛法和万法(宇宙万有)皆依人的智慧为转移，皆存于人的心中。慧能这些说法反映他主体心性论的深刻哲理—他的关于——切经书因人说有的主张，是要人注重心性的修养，不应教条式地对待经典，这样注重主体的悟性，具有思想解放的意义。慧能又说：“本性自有般若之智，自用知(智)惠观照，不假文字。”(《坛经》第二十八节)这话为后来禅宗主张不立文字援为依据。其实慧能只是要人不应视经典为教条，并非要人轻视经典。慧能虽不识字，却能对经典深刻理解，《坛经》中多引《金刚经》、《维摩经》、《菩萨戒经》、《法华经》等。慧能对经典是融会贯通的，他强调自用智慧观照，不假文字，实是重视内心体悟，并非拒绝经典，与后来禅宗之刁二立文字主张有区别。
　　慧能还说：
　　心量广大，犹如虚空，莫定(若空)心座(坐)，即落无既(记)空。虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中；世人性空，亦复如是。(《坛经》第二四节)此处所说心量广‘大犹如虚空，是指心量如同宇宙，“虚空”即指宇宙。 日月星辰，山河大地，恶人善人，天堂地狱皆包括宇宙当中。人的心性与宇宙相等，亦是包罗万有，涵盖无边。慧能否认心为空无或虚妄，认为若空心坐便落人无记空，即不见善恶、昏然蒙昧之中。这说明慧能所说心性有其实在内容。慧能以心量喻虚空(宇宙)，实际上是认为心即宇宙，他又说：“性含万法是大，了了法尽是自性。”(《坛经》第二五节)这里明确地将万法归结于性，这也是明确白勺心性本体思想，“性含万法是大”指心性为体，“万法尽是自性”指万法为心性之用：这是从心本体论揭示心和物之间的关系，体用相即，因此，性即万法，万法即性。这种心本体论的体用观为慧能的“顿悟”说奠定厂理论基础。慧能说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从於自心顿现真如本姓(性)?”(《坛经》第三O节)心本体论对於慧能“顿悟”说的建立十分重要。
　　关于性和万法的关系，慧能还说：“见一切人及非人，恶知(之)与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大。”(《坛经》第二五节)此处所说“尽皆不舍”指万法包含于本性；所说“不可染著”指本体不’染著万法。慧能又说：“用智观照，於一切法不取不舍，即见性成佛道。”(《坛经》第二节)此处所说“不取不舍”与上面所引“尽皆不舍，不可染著”意义相同，“不取”指不执著不染著，“不舍”指万法依存本体，所谓“用智惠观照”，实即体用相即，透过万法抓住本体。这种体用观是慧能禅学的重要思想。
　　(2)无相为体，无念为宗
　　慧能说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念无(为)宗，无相为体，无住为本。”(《坛经》第—七节)此处听说“宗”、“体”、“本”意义相近，都是指“本体”、“本原”、或“宗极”。慧能解说道：
　　何明(名)无相?无相[者)，於相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、念(今)念，后念，念念相读(续)，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，於一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；於一切念上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。(《坛经》第一七节)慧能这里对“无相”、“无念”、“无住”三个范畴分别作了解说：
　　第一，关于无相，他说：“无相者，於相而离相”。这是说，无相并非无有相，而是不执著於相，“离相”指於相若即若离。因此，无相并非泯灭相，而是有其实在内容，无相绝非虚无。
　　第二，关于无念，慧能解说为“於念而不念”。念指心灵(思想)活动，心具有感应特性，心灵活动永远不会停止，此即“念念相续”。心灵或心念虽然无有停息，却又不执著於念，即“於念而不念”。於念即不舍念；不念即於念上无所执著。慧能这样解说“於念而不念”和“於相而离相”意义相近。
　　第三，关于不住，这有二重意义，其一是指心灵不会停息，其二是指心灵不受念的缠缚。所谓“念念不住”即无有断念；“念念时中”即不受念之缠缚。这样解说“不住为本”亦和“无相而离相”意义相近。
　　慧能立“无念为宗”是要反对传统禅法之观心看净，即经过禅定断绝妄念，保持心体的清净，而在禅定时实际上是屏除一切思念。对此，慧能极力反对，他说：
　　若百物不思，念尽除却，一念断即无(死)，别处受生，学者用心，莫不息(思)法意。 自错尚可，更劝他人迷，不白(自)见迷，又谤经法，是以立无念为宗。(《坛经》第一七节)这里所说“百物不思，念尽除却”即指旧的禅法之人定主静，即通过禅定断念忘念。慧能认为心灵不会停息，断念是不可能的，如果断念，心灵即滞死。此处所说“别处受生”指轮回：此处死，别处生。慧能是不讲轮回的。慧能认为心灵即思念不会出现空白，正念或妄念均统一於念中。慧能指旧的禅法为自迷又劝他人迷，是谤经法，表明他立“无念为宗”，具有更新禅教和判教的意义。
　　慧能关于“无念为宗”的思想是很深刻的，他说：“世人离念，不起于念，若无有念，无念亦不立。”(《坛经》第一七节)这里“若无有念，无念亦不立”说明有念和无念乃辩证之统一，无念并非空无，而是於念上无所执著，即不受念的缠缚。慧能还说：“无者无何事，念者念何物?无者离二相诸尘劳。”(《坛经》第一七节)此处所说无何事和念何物，均是强调不执著於事物，所谓离二相诸尘劳，是继续阐明“於相而离相”的哲理。二相尘劳指生死、有无、人我、是非、染净、尘垢、烦扰等等。这是说身虽於世俗尘网之中，却能超然於世俗尘网之外：慧能又说：“真如是念之体，念是真如之用。自姓(性)起念，虽即见闻觉知，不染万镜(境)，而常自在。”(《坛经》第一七节)这是从体用关系上谈“无念为宗”，说明真如与念为体用关系，真如不和念相脱离，也即是说心性不排除念，而是不受念之束缚，此即所谓不染万境而常自在。所谓“见闻觉知，不染万境”，表明获得真如(佛之真理)不能排除见闻觉知，认识必然方可获得自由，这样“无念为宗”便获得普遍的哲理意义。这也表明，慧能的“顿悟”说有其踏实的哲理依据。
　　三、慧能对禅定的新解说
　　慧能依据心本体论之体用观对禅定作出新解说。他提出“定慧等”。他说：“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。”(《坛经》第一三节)照传统禅法，定属止，慧属观；定即禅定(坐禅)，而慧为获得智慧觉悟。由定发慧，二者虽不可分割，然而二者仍属於不同的修养层次。慧能则将定慧统一为心性的觉悟，所谓“遇悟即成智”，而不必区分定慧。他用定慧体用不二、即体即用，取消定慧在修养层次上的差别，他说：“学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。”(《坛经》第一三节)慧能否认定慧在修养层次上有先后，从而否定传统禅法，取消坐禅，他举灯光为例说：“定惠犹如何等?如灯光。有灯即有光，无灯即无光。[灯)是光之体，光是灯之用。[名]即有二，体无两般。此定惠法，亦复如是。”(《坛经》第一五节)慧能以灯光为例，形象生动地说明定慧体用不二，以“定慧等”取消定慧在修养层次上的差别，最终取消禅定，以“顿悟’’取代“渐修”。他又说：“座(坐)禅元不著心，亦不著净，亦不言[不)动。”(《坛经》第一八节)这里慧能对坐禅作了反其义的解说，本来“著心”、“著净：、“不动”三者是坐禅的基本功，即通过静坐屏除妄念杂念，观心看净，以获得智慧，而慧能却以“不著心”、“不著净”、“不言不动”来解释坐禅，使“坐禅”失去原来意义。慧能进一步解说道：
　　若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人姓(性)本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本姓(性)净。起心看净，却生净妄，妄无处所，故所看者却是妄也。(《坛经》第一八节)这是说人的心性本来清净，无须观心看净，如果以观心看净去求心性，反而是画蛇添足，执心性为相，以妄为真或以真为妄，不利於识心见性。因此，慧能说：“看心看净，却是障道因缘。”(《坛经》第一八节)因为心性无相，保持本来清净，无所执著，不必坐禅即可收坐禅效果。慧能又说：
　　此法门中，何名座(坐)禅?此法门中，一切无碍，外於一切境界上念不去(起)为坐，见本姓(性)不乱为禅。何名为禅定?外离相日禅，内不乱日定。(《坛经》第一九节)
　　慧能这里将坐禅或禅定完全解说为主观心性活动，所谓外於一切境界念不起，即不染外境，又称外离相；所谓见本性不乱，即保持心性本来清净。外离相和内不乱意义相近，都是保持心性本来清净。这样所谓坐禅或禅定完全是向内用功，排斥外在的修养方法，即后人所说“单刀直人，直指心性，”此即慧能所主张之“顿教”。慧能又说：‘‘见自姓(性)自净，自修自作自姓(性)法身，自行佛行，自作自成佛道。”(《坛经》第一九节)一切佛行皆靠自修自作，即自悟、顿悟、自识本心。这样以内心自我觉悟代替坐禅，虽取消了禅定，却扩大了禅定的意义，而使求佛变得更为简易直截，为禅学的通俗化打开了通路。
　　四、“顿悟”说的历史意义
　　慧能称他的“顿悟”主张为“顿教”，又称“大乘顿教”。慧能说：“我於忍和尚处，一闻言下大悟(悟)，顿现真如本性。是故将此教法，流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”(《坛经》第三一节)慧能这里现身说法，意在表明他学道经由“顿悟”，而且以“顿悟’’教人，这是他的一贯宗旨。“顿悟”教法即“顿悟菩提”、“令自本性顿悟”，菩提即在心中，“顿悟”即于自心或本心顿现真如本性，不假外在修行，此即大乘顿教法门。慧能说：‘‘善知识!众生无边誓愿度，不是慧能度。善知识!心中众生，各於自身自性自度。”(《坛经》第二—节)佛家宗旨是要普度众生，然而佛性即存於众生之中，佛即众生，众生即佛。因此，众生无边誓愿度，不是慧能度，即不假外力，而是人各自度，即於自身自性自度。慧能又说：“闻其顿教，不假外修，但於自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。”(《坛经》第二九节)因为心性本来清净，保持心性清净自是常起正见，而邪见自消。这说明“顿悟”即悟自心本性之正见，不假外力修行。慧能认为悟与所悟皆统一於心中，非於悟之外有悟之对象。因此，悟与不悟也不存在认识上的层次。慧能曾说：“悟之顿修，自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”(《坛经》第一六节)悟与不悟都统一於本心，悟即成佛，不悟即成劫，悟与不悟为一事之两面，成佛与否只在悟与不悟之间，自亦不必向外修行。慧能又说：“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。”(《坛经》第二：六节)这是从体用关系说明悟与不悟，烦恼与菩提体一不二，成佛只在一念之间，慧能又说：“一念修行，法身等佛。”(《坛经》第二六节)一念即“顿悟”，成佛在一念之间，自然不必经由烦琐的修行。慧能对“一念”多有发挥：
　　一念善，知惠即生。(《坛经》第二O节)
　　一灯能除千年暗，一智惠能灭万年愚。“坛经》第二O节)
　　一念恶，报却千年善心(亡)；一念善，报却于年恶灭。(《坛经》第二O节)
　　一念愚即般若绝；一念智即般若生。(《坛经}第二O节)
　　故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。(《坛经》第三O节)
　　自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。(《坛经》第三五节)
　　此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟即刹那间。(《坛经》第三六节)
　　以上说明“顿悟”即“一念”，或升入天堂或堕人地狱，皆决於一念。可见—念意义之重大。“顿悟”乃洞澈心源，大澈大悟，一念之悟得来绝非容易。慧能说：“最尊、最上、第一。赞最上最上乘法，修行定成佛。”(《坛经》第二六节)“顿悟”源于“一念”，此“一念”从佛家哲理来说属于最高智慧，它指导人们通向彼岸，这也是慧能革新佛教的意义所在。《坛经》录有慧能《无相颂》，其第一首云：
　　说通及心通，如日处虚空，惟传顿教法，出世破邪宗。(《坛经》第三六节)说通、心通均指教理通达，慧能形容他的学说如口中天。而且特别强调他对佛教的革新，称他的“顿悟”为正教，指责旧的禅法为邪宗。的确自慧能始，禅宗地位提高，几乎取代其他各佛教宗派，禅和佛为同义。“顿悟”说的提出，虽然缩短了成佛的途径，使佛教更为普及，然而对心性的修养功夫则要求更高了。慧能说：“一行三昧者，於——切时中，行、住、坐、卧，常真(行)真(直)心是。”(《坛经》第一四节)“三昧”为“三摩地”之译音，指涅架境界，为禅定精神统一的最高状态，亦所谓专於一行，修习正定。慧能解说一行三昧为一·切时中，行、住、坐、卧，皆应契合直心即真心，即“常行直心。”这表明慧能心性论极端重视践履，一行三昧不必经由禅定得来，而是体现於日常生活当中，随时随地都要使心符合一行三昧，这在践履上自然是要求更高了。慧能又说：“口说一行三昧，不行真(直)心，非佛弟子：”(《坛经》第一四节)慧能是在批评旧的禅法易使知行脱节，强调知行合一，特别是重视行，而指责口说而不践履者，非佛弟子。他进一步批评旧的禅法：“迷人著法相，执一行三昧，真(直)心(言)座(坐)不动，除妄不起心，即是一行三昧。”(《坛经》第一四节)旧禅法通过禅定观心看净，所谓除妄不起心，实际是否定心性能动作用，使心性与实践脱节。慧能又说：“道顺(须)通流，何以却滞?心不住在(法)即通流，住即被缚。”(《坛经》第一四节)此处所说“道”即指心性，心性念念不住，永不滞息，此即通流，不通流即被缠缚。这说明，心性的能动性表现为实践性。禅宗之所以得到普及，与。它强调心性的能动性和实践性有密切关系。
　　慧能“顿悟”说强调内心求佛，、以明心见性为成佛途径，彼岸即在心中，这也是他普及佛教的意义所在。慧能说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：‘随其心净，则佛土净。”’(《坛经》第三五节)这里慧能引用《维摩经佛国品》第一所说“随其心净，则佛土净。”证明净土即在心中，心即佛土，因此，心净则土净，直了心性，彼岸即在眼前。慧能又说：“迷人愿生东方、西方者，所在处，并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。”(《坛经》第三五节)此处东方西方均指彼岸、佛国，慧能认为心即净土，心净则土净，佛国即在心中，心净则立地成佛，心不净，往生念佛亦难到佛土。慧能又说：“若悟无生顿法，见西方祗在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达?”(《坛经》第三五节)成佛只在悟与不悟之间，一念悟则立地成佛，不悟则往生难达西方。成佛与否只在悟与不悟，求佛不仅可以不必坐禅，甚至不必出家，慧能说：“善知识!若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”(《坛经》第三六节)只要真心向佛，不出家也可成佛，这样身在世俗之中，而能保持心性清净，亦可进到佛之境界，慧能自己就是这样迈向成佛的通衢大道。慧能出身於被称为“猖獠”的劳动者，在弘忍寺中服劳役时悟得佛理，继承法嗣之后又长期奔波于底层社会。唐代大诗人王维《六祖能禅师碑铭并序》云：“众生为净土，杂居止於编人；世事是度门，混农商於劳侣，如此积十六载。”这是叙述慧能於弘忍继承法衣之后曾隐身民间十六年，正是因为置身於世俗事务当中，不脱离劳作，使慧能受到磨炼，走出了一条新的成佛途径。王维还说：“愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟於稀稗。”“顿悟”是由踏碓(井臼)和农作(梯稗)中得来，身不离世俗事务，即可获得智慧，这是对人间生活价值的积极肯定。禅宗自慧能提出“顿悟”成佛，更加深入下层社会，获得更为广·泛的信众，以至佛教各宗均无法与它抗争。唐代文学家柳宗元即说当时“凡言禅，皆本曹溪。”(《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》)柳宗元此处所说“禅”乃泛指佛教，他是说自慧能(曹溪)以后谈佛教都不离慧能创立的禅宗。这说明，慧能所创禅宗已取代其他佛教各宗派之地位。其实自慧能以后，禅宗已不限於上述意义，可以说不仅佛教内部各个宗派，就连佛教之外其他各种宗教都无法与禅宗抗争。以慧能为代表的禅宗佛教，几乎成为中国社会的主体宗教，“放下屠刀，立地成佛”几乎成了社会民众普遍的口头禅，标志着佛教之深人人心，成为极大的移风化俗的精神力量。
　　注*本文稿所引《坛经》均为法海集记敦煌《坛经》，并参考中华书局出版郭朋著《坛经校释》 (作者孔繁，193()年生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员)