融会杂糅的密宗

融会杂糅的密宗
　　密宗，又名“密教”、“秘密教”、“瑜伽密教”、“真言乘”、“金刚乘”等。该宗自称受法身佛大日如来深奥秘密教旨传授，依理事观行，修习三密瑜伽(相应)而获得悉地(成就)，故名。
　　基于对婆罗门教统治的强烈反抗意识，原始佛教对于各种多神祭祀以及《吠陀》书中规定的咒法、仪轨等，都持否定的态度。但在进入部派时期和初期大乘时期，印度佛教在自身发展的过程中，受婆罗门教等外部思想的影响，一些经典中已出现了“陀罗尼”或“真言”。当然，在当时这只是佛教的附属部分。所谓“陀罗尼”，又名“咒陀罗尼”或“真言咒语”，即指密教的诵咒；所谓“真言”，意为真实言教，即指密语、密号、神咒，与“陀罗尼”意义相通。
　　公元六世纪之后，佛教在印度开始进入大乘晚期，当初曾被释迦牟尼贬斥为旁门左道的真言密咒逐渐被合理化，从而标志着密教时期的到来。一般认为，密教在印度成为独立的思想体系，大约在七世纪中叶《大日经》和《金刚顶经》成立之后。密教与婆罗门教的禳灾、祈福、崇祀众神等宗教观念相结合，又吸收了高度哲理化的大乘中观学派、瑜伽行派的教义，便迅速发展，很快成为印度佛教的主流。八世纪时，它已经在印度西南部、德干高原一带盛行，并不断向南印度和北印度推进。恒河南岸的超戒寺是当时密教的传授中心，其规模之大超过了那烂陀寺。
　　密教在实践方面以高度组织化了的咒术、礼仪和对本尊的信仰崇拜等为特征。它认为，口诵真言密咒、手结契印(手式或身体姿势)、心作观想，是密教实践的基本手段，分别名语密、身密、意密。这“三密”相应，便可“即身成佛”。此外，在修行密法之时，还需建筑坛场(曼荼罗，意为“轮圆具足”)，并配置诸佛菩萨形象。
　　密教经典除经、律、论三藏外，尚有仪轨藏。在唐代密宗创立之前，印度密教的经典、咒语已逐渐辗转传人中国内地，但这些真言密咒并非在佛教体系之中，而只属杂密、杂咒范围，与隋唐译传的密教典籍所说有所区别。因为佛教通常经由西域传入内地，所以此前的真言密咒不但婆罗门教色彩较浓，而且带有强烈的西域文化的痕迹。
　　陀罗尼经和真言咒经的汉译，始自三国时代。竺律炎译出有密咒的《摩登伽经》二卷，支谦译出《八吉祥神咒经》一卷、《无量门微密持经》一卷。由于他们的翻译只是为了作一般性的介绍，无意于陀罗尼门的广泛宣传，所以尚未引起时人的关心。西晋永嘉(307-313)中，西域僧帛尸梨蜜多罗来华，专门从事陀罗尼法门的传播，据说他本人善持咒术，常诵咒数千言，声音高畅，颜容不改。他译有《大灌顶神咒经》十二卷、《大孔雀王神咒经》一卷、《孔雀王杂神咒经》一卷等。自东晋起，对杂密的介绍逐渐增多。孝武帝(373-396在位)时，西域僧昙无兰译出《陀邻钵咒经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《咒小儿经》、《咒时气病经》等二十余部(但据吕澂先生考证，此中多数为失译经)。当时活跃于北方地区的佛图澄，“善诵神咒，能役使鬼物”，常“以道术歆动徒众”(《高僧传》卷九《佛图澄传》)。昙无谶早年便“与同学数人读咒”，故而“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”(《高僧传》卷二《昙无谶传》)。南北朝时期，密典的译传有增无减，当时来华的印度或西域僧侣，一般都兼习密咒、法术，因而掌握着与道士斗法取胜的多种手段。
　　隋代阇那崛多的译经中，密典占有很大比重，经录所存者，尚有《八佛名号经》、《五千五百佛名经》等数种。那连提黎耶舍和达摩笈多两人对密咒都十分精通，如耶舍“每于宣译之暇，时陈神咒，冥救显助立功多牟”(《续高僧传》卷二)。入唐以后，菩提流志、实叉难陀等译家也各有若干密典翻译，就连玄奘、义净也曾传译过密法。
　　随着密典译传的不断趋于繁盛，各种密咒汇编的总集也相继传入中国内地，如东晋失译《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》四卷、梁代失译《陀罗尼杂集》十卷。这类经典所宣传的密法便是“杂密”(与“纯密”相对，意为不纯的密法)。杂密的根本经典是《持明咒藏》，即所谓《金刚大道场经》十万颂，于唐代永徽三年(652)由阿地瞿多译出，名为《陀罗尼集经》，共十二卷。
　　杂密的内容十分广泛，其中的咒术可应用于息灾、求祥，安家、治病，驱鬼、役神，降龙、祈雨，无所不能；法术包括火祀、占卜、星象、魔幻等。杂密又与中国传统的道教、儒术以及民间巫术有许多相通之处，它在中国的流传，带有强烈的地方色彩。像在后汉失译的《安宅神咒经》中，不但有“日月五星，二十八宿”以及“青龙白虎”、“朱雀玄武”等道教神祇，而且有“百子千孙，父慈子孝”等儒家说教。它同外来禅师宣扬的“神通”往往结合一起，妄说吉凶，制造各类“预言”，颇为当权者所忌，但在社会上则很受下层苦难民众的欢迎。由于它以简单易行的手段教人达到消灾去病的目的，因而能与道教以及其他民间信仰一样获得流传，以致在宗教实践中相互影响，很难予以严格区分。
　　将佛教某些显教理论秘密化的经典，早在两晋竺法护时已有译本；将某些杂密用显教理论系统化起来的经典，在东晋昙无谶时也已介绍过来。但在中国佛教史上真正产生重要影响，并形成一个宗派的，乃是把密教正式引入朝廷殿堂的“开元三大士”。当然，这并不意味着杂密的长期流传与后来密宗的建立毫无关系。恰恰相反，正是这些杂密的译传和流行，为“开元三大士”等人的传译纯密、建立密宗准备了各种条件。杂密虽不同于纯密，但在某些方面毕竟尚有相似之处。
　　昙无谶曾以善言“他国安危”和“令妇人多子”的法术，受到鄯善王和河西王的恩宠。在他因法术而遇害之后，密教遂被历代王朝排斥在国事和宫闱之外。唐太宗乃一代伟人，他曾把中华帝国的繁荣强盛推到历史的巅峰，但他晚年因步秦始皇、汉武帝之后尘，迷信长生不老，向胡僧和域外求药，终于暴死。唐高宗走了同样的道路，他令瑜伽行派密教大师那提前往昆仑诸国采药，又命玄照往乌苌国请“长年婆罗门”卢迦逸多合长生药，于是大权旁落。唐玄宗笃行道教，在政治因素之上，主要加进了“长生”的考虑。初唐诸大译家中，没有一人不译介密教典籍的。密宗之所以能在开元(713-741)期间得以形成，与历史发展的这一事实和唐玄宗的支持有密切关系。
　　“安史之乱”后，外患频仍，藩镇割据，君主大多昏庸无能，密教进一步上升为皇室护国保家、度灾御难的重要法门。永泰元年(765)，唐代宗命其手下鱼朝恩组织不空等名僧，翻译《仁王护国般若经》，时正值仆固怀恩招引回纥、吐蕃等骑兵十万，聚集灵武，凭凌迳阳。郭子仪率师往讨，而代宗则敕百名法师，在资圣寺“为国传经行道”；京城其他寺观僧道，也于每日两时，“为国家”举众齐念“摩诃般若波罗蜜多”。郭子仪获胜还京，代宗又设“无遮斋”，重赏诸僧，倾城轰动，以为边境清平，乃是“圣力经威”所感“福应”。密教法师一时成为显贵，取得比禅师更加优渥的待遇。
　　中国密宗的建立者，一般推为“开元三大士”，即善无畏、金刚智、不空。其实，他们的弟子一行和惠果也起了重要的作用。
　　善无畏(637-735)，中天竺人，出身贵族，相传为释迦牟尼季父甘露饭王的后裔。十三岁嗣乌荼国王位，后让位于兄而出家。人那烂陀寺，投达摩掬多为师，修学总持瑜伽三密法门，受灌顶。遵师命前来中国弘法。经迦湿弥罗、乌苌国，取道吐蕃入唐。玄宗开元四年(716)抵达长安，受到礼遇，先住兴福寺，后住西明寺。传说玄宗曾尊他为国师，命于宫内建立灌顶道场。所赍梵经，尽许翻译。皇族宁王、薛王等，多从他灌顶受法。
　　善无畏所译的第一部密教经典是《虚空藏求闻持法》一卷，继之，以一行为助手，译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》(即《大日经》)七卷、《苏悉地羯罗经》三卷、《苏婆呼童子请问经》三卷等。他为僧众讲述《大日经》要义，后由弟子一行撰成《大日经疏》二十卷。《大日经》是密教理论的主要体现者，属密教胎藏部的根本经典；《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子请问经》则阐述咒术以及作法方式。
　　善无畏的弟子有一行、玄超、义林等。
　　金刚智(669-741)，中天竺人，因由南天竺某国王表荐入唐，故亦称南天竺人。出身婆罗门。自幼出家，先习声明、因明，后学经律，再学中观、瑜伽两派论典。中年起，专心于密教。开元七年(719)，由海路经师子国、室利佛逝国，抵达广州。次年至洛阳，再入长安。传说玄宗也曾礼他为国师，敕住慈恩寺，造毗卢遮那塔；后移住大荐福寺。经常随皇帝往来于东西两京之间，广弘密教，建曼荼罗道场，立坛灌顶，奉诏行密法求雨。与一行、不空等人先后译出密教经典《金刚顶瑜伽中略出念诵法》四卷、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祇经》二卷、《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》一卷等多部。其中，《略出念诵法》略自《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》，此经属金刚顶部的根本经典，特别重视密教实践。
　　金刚智的弟子有一行、不空。
　　不空(705-774)，在“三大士”中活动能力最强，影响范围最广。他原名智藏，师子国人(一说为北天竺人)。因于阇婆国(爪哇)遇金刚智，乃从之出家，受学密教，并随其来洛阳，往返两京，参与译经活动，传五部密法。开元二十九年(741)，金刚智和不空同时被命归国，金刚智在途经洛阳时去世，不空则经广州附舶去师子国。师子国国王隆重予以接待，安置于佛牙寺。在这里，不空重新修学秘密总持、三密护身、瑜伽护摩等。天宝五年(746)，他携带梵本密典千余卷再度来到长安。九年，又被命归国。乃发自京都，行至韶州，因病而暂止。十二年，河西节度使哥舒翰奏请不空赴河西边陲，“请福疆场”，遂至甘肃武威，翻译密典，兼开灌顶，演瑜伽教，置曼荼罗，声望远及西域四镇之安西(今新疆库车)军民。安史之乱爆发，受皇太子李亨之命入朝。此后，他虽身在长安，但仍使人向在灵武、凤翔的唐肃宗奉表，问安献忠，并朝夕诵经不辍。及至两京收复，不空连续表贺，并上“虎魄宝生如来像”一躯，请皇帝缄带，以为由此可得本尊福佑延寿。肃宗以不空有功于本朝，特为建内道场，并亲受灌顶；又自称“信受奉行，深为利益”，令搜集全国既有而未翻的梵本请不空翻译。代宗即位，不空又上“白檀摩支像”一躯，为之译《仁王经》、《密严经》，代宗亲自作序。两经颁行之日，举朝表贺。永泰元年(765)，授不空特进试鸿胪卿，号“大广智三藏”，次年，入五台山传法，修建金阁寺、玉华寺等密教道场。大历五年(770)，诏请不空往五台山修功德、作法会。大历九年，不空卒，代宗为之辍朝三日，追赠司空。
　　不空对密教博究精研，师承两部密法，是密宗的主要创建者。他又是与罗什、真谛、玄奘并称的“四大译师”之一。据圆照《贞元新定释教目录》记载，不空共翻译佛典一百十一部，主要是密教系统的经典，其中《金刚顶一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》(即《金刚顶经》)三卷，是《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》的初分，是密宗的重要经典。另外译有《金刚顶王秘密修行念诵仪轨》一卷、《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》一卷、《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》一卷等。
　　不空弟子有金阁寺含光、新罗慧超、青龙寺惠果、崇福寺慧朗、保寿寺元皎、觉超等，时人称之为“六哲”。
　　一行(683-727)，俗姓张，名遂，魏州昌乐(今河南南乐县境)人，一作巨鹿(今属河北)人。少博览经史，尤精天文历算、阴阳五行。当时武三思独览朝政，欲与一行结交，为逃避武三思的笼络，乃师从嵩山普寂禅师，出家为僧。后去天台国清寺学习算术，再去湖北当阳从悟真律师学习戒律。至善无畏来长安，一行从他受学密教胎藏法，助译《大日经》七卷，并最后删缀成文。所撰《大日经疏》二十卷，是阐释密宗理论的权威著作。及至金刚智来华，又从他受学陀罗尼密印，继续助译密典。因此，他得到两家密宗大师的不同传承。一行还在中国科技史上占有重要地位，对天文、数学、测量都有新的贡献。他奉玄宗之诏，改撰新历，经多年努力，周密推算，终于完成《开元大衍历》五十二卷。又通达儒学，曾深究《周易》，撰《大衍论》，创易学上一家之言。卒后，玄宗谥号“大慧禅师”，惜无传法弟子。
　　惠果(752-805)，俗姓马，京兆万年(今陕西长安)人。九岁随不空弟子昙贞学习佛经，十七岁入内道场。后向不空求授密教真言，受灌顶。二十二岁又从善无畏弟子玄超受胎藏密法。所以惠果之学，兼具善无畏、不空两家之长，从而将胎藏界密法和金刚界密法融会一处，建立“金、胎不二”之说。此后他常应诏入内殿，修法祈祷，受代宗、德宗、顺宗三帝的优礼。又在长安青龙寺东塔院设灌顶道场，世称“秘密瑜伽大师”。不空去世后，惠果成为第一位传法阿阇梨(“阿阇梨”，意为轨范师、导师)，受法弟子甚众。
　　惠果有著名弟子多人，其中，辩弘系诃陵(今印尼爪哇)僧，惠日、悟真系新罗僧，空海系日本僧。空海回国后，传播瑜伽密教，成为日本真言宗初祖。国内嗣法弟子有义操、惠则、惠应等，其中义操一支传承稍久。
　　密宗经晚唐时期多方势力的一再打击，完全衰败。至宋初，虽稍有复兴迹象，但仅限于译经。
　　密宗教义
　　密宗的哲学理论缺乏独创，或依《华严》，或依唯识，或依中观，经常是杂糅的。哲学理论上的融会杂糅是密宗的一大特点，由此而萌生的神鬼系统、法式仪轨、修持方法名目繁多，践行者想要达到的效用，更是五花八门，数不胜数。按“开元三大士”弘扬的密宗，其教义、仪轨和修持内容，主要包括以下几个方面。
　　一、即身成佛
　　密宗所依经典主要有《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》等。一行所撰的《大日经疏》则是该宗思想的代表著作。《大日经》主要阐述密教的基本教义、各种仪轨和行法，以及供养的方式。《金刚顶经》以大日如来(即毗卢遮那)为受用身，宣传“五佛显五智”说，即中央大日如来的法界体性智、东方阿閦如来的大圆镜智、南方宝生如来的平等性智、西方无量寿如来的妙观察智、北方不空成就如来的成所作智。其中除了法界体性智，其余四智都系由唯识所转。《大日经疏》将密宗的一切事相，融贯于“法界缘起”之中，会归入般若实相原理，以为法界本净，遍及一切处，故一色一香无非中道，一切法都是佛法，从而将华严学说和中观思想冶为一炉。疏中多处广引《大品般若经》、《法华经》、《华严经》、《大智度论》、《中论》、《璎珞经》、《大般涅槃经》、《佛性沦》等经论，意在将大乘各类学说杂糅融会，依他宗之说建立本宗理论。《大日经疏》卷三写道：
　　又此经宗，横统一切佛教。如说唯蕴、无我，出世间心住于蕴中，即摄诸部小乘三藏。如说观蕴阿赖耶，觉自心本不生，即摄诸经八识、三无性义。如说极无自性心，十缘生句，即摄《华严》、《般若》，种种不思议境界，皆入其中。如说如实知自心，名一切种智，则佛性一乘、如来秘藏，皆入其中。于种种圣言，无不统其精要。
　　密宗理论认为，大日如来是宇宙本体，世界万物、一切现象由地、水、火、风、空、识这“六大”构成。同时又认为，“六大”是大日如来的法身，是密法产生的根源。这就是说，宇宙本体和森罗万象是统一的；离开本体无所谓现象，离开现象无所谓本体。“六大法身”综合十界、六凡、四圣、显现宇宙一切，一切众生从本以来便是毗卢遮那平等智身，也即众生与佛体性相同。因而，众生只要根据密宗教义、依法修“三密加持”，即口诵真言(咒语)、手结印契(各类手式)、心观佛尊(大日如来)，就可使身、口、意“三业”清净，与大日如来之身、口、意相应，即身成佛。所谓“即身成佛”，是指不改变现在的肉体，而能成就正觉，即由生死凡夫当下转入佛果圣位。
　　这一“即身成佛”，实际上是一种渐修顿悟的主张。《大日经疏》卷一说：“若如实自知，即是初发心时便成正觉”，“不动生死而成涅槃。”又说：“今真言行者，于初发心时直观自心实相，了知本不生故，即时人法戏论，净若虚空，成自然觉，不由他悟。当知此观，复名法明道顿悟法门也。”成佛的关键不在于修行的时间久暂，而在于修行的程度和质量。若能于此身心中自净三业，具足三密方便，受如来加持，便得超度三劫，即身成佛。故　　《大日经疏》卷二说：
　　若秘密释，超一劫瑜伽祇行，即度百六十心等重粗妄执，名一阿僧祇劫；超二劫瑜祇行，又度百六十心等重细妄执，名二阿僧祇劫；真言门行者，更度百六十心等一重极细妄执，得至佛慧初心，故云三阿僧祇劫成佛也。若一生度此三妄执，则一生成佛，何论时分耶！度三种妄执，犹如超三阿僧祇劫，可于一生中完成，一时间顿悟。
　　密宗自诩，该宗的即身成佛说要优于其他各宗的学说，一行说：
　　若余乘菩萨种种勤苦，不惜身命，经无数阿僧祇劫，或有成佛，或者不成佛者。今此真言门菩萨，若能不亏法则，方便修行，乃至于此生中，遂见无尽庄严加持境界。非但现前而
　　已，若欲超升佛地，即大日如来，亦可致也。(《大日经疏》卷一)这对于信仰者来说，自然是颇具效果的。
　　二、曼荼罗灌顶
　　唐代密宗分胎藏界和金刚界两部。“胎藏”，表示“摄持”、“含藏”等意思，犹如置胎儿于母腹之中；“六大”中前“五大”为色法，即属胎藏界。“金刚”，表示“坚固”、“利用”等意思，智慧能断除疑惑，利如金刚；“六大”中的“识大”为心法，属金刚界。密宗认为，色、心不一，金、胎为一，所以金刚、胎藏两部，于一心法界上，建立理体平等和智慧差别二门。胎藏界部演说理体平等的经轨，显示大日如来理德的曼荼罗；金刚界部演说智慧差别的经轨，显示大日如来智德的曼荼罗。
　　曼荼罗，又作“曼陀罗”，梵文Mandala的音译，意译为“坛”、“坛场”、“轮圆具足”等。指按一定要求制作的土坛，上面绘以相应的色彩图画，并依特定方位置以瓶、灯、花、香等饰物，以此象征诸佛、菩萨、金刚等无不聚集于此，或象征具备大悲、智慧、方便、大空等一切教理圆满。因此，曼荼罗包罗万有，这万有都系大日如来法身的显现。密宗的一切修持均不能离开曼荼罗。密宗修持者须定期祭祀供养，并各按所需，或念动“真言”，或禅坐观想大日如来，期望达到预想的宗教目的。事实上，曼荼罗也可以成为开展各种宗教法事活动的场所，所以也译作“道场”。在其后的发展演变过程中，曼荼罗通常还以壁画纸绘的形式表现，同样能获得某种无限神秘功能的表征意义。
　　不空认为，曼荼罗和灌顶，这是金刚智所传密宗的核心。他说：“曼荼罗灌顶坛者，万行之宗，密证之先，将涉觉路，何莫由斯！”(赵迁《不空三藏行状》)但比起曼荼罗来，不空更推崇灌顶。他说，大日如来之教，有顿有渐，“渐谓小乘登坛学处，顿谓菩萨大士灌顶法门，是诣极之夷途，为入佛之正位。”(同上)“灌顶”，源自天竺国王即位时，由“韦陀梵志”用“四大海之水”灌于新王头顶，并作具体教诲的一种庄严仪式，以此表示祝贺。密宗借用这种仪式，说明阿阇梨的嗣位。“阿阇梨”，是密宗对修持者已达到最高成就时的称号，阿阇梨通达曼荼罗，可传法授灌顶。不空解释说：“顶谓头顶，表大行之尊高；灌为灌持，明诸佛之护念。”据此，灌顶的仪式主要用以表征诸佛已给予修行者以护念加持。但灌顶在具体运用时，实际上范围相当广泛，所谓“息灾、增益、降伏、欢喜”等，据说都能以灌顶法成就。一切灌顶都得在道场内进行，并总以曼荼罗为前提，所以也称曼荼罗灌顶。通常认为，以净水灌注受法者的头顶，意味着由此而去除无始以来身心的种种烦恼垢秽。其后，灌顶的概念不断开拓，含义已另有许多变化。三、《金刚》瑜伽《金刚》瑜伽，指依《金刚顶经》所行的瑜伽。“瑜伽”，梵文yogā的音译，意译“相应”，这里特指依密教宗旨，贯彻于全身心的一种禅定，或称“三密瑜伽”。它用修持者的手式(身密)、咒语(口密)和观想(意密)的方法，使之与大日如来的“三密”融合相应，表征和想象一切如来金刚萨埵加护于己，使自身聚集无限神变和享受一切的能力，由是了知“此心本性清净，随彼所用，随意堪任”，达到自身即是菩萨身的自觉，这就具备了入坛场、受灌顶作阿阇梨的资格。这样，瑜伽就成了密教个人修持中最重要的法门。不空说：“金刚顶瑜伽法门，是成佛速疾之路。其修行者，必能顿超凡境，达于彼岸。”(《续开元释教录》卷上)瑜伽修行在藏传佛教中有极大发展，一部分通向神秘主义，一部分成为健身延年之术。
　　四、护摩
　　“护摩”，梵文homa的音译，意译“焚烧”、“火祭”，或意译作“火祭祀法”、“火供养法”。本属婆罗门燃火祭天、供养火神阿耆尼，以为消灾禳祸、驱魔求福的作法。密宗引入护摩，把它作为阿阇梨理应具备的法术之一。
　　据《大日经》卷六、《大日经疏》卷十九等所说，释迦牟尼未成佛之前，不能了知火之自性，故依据《吠陀》而说四十四种护摩；在成佛之后，已了知火之自性，乃宣说十二种护摩。
　　我于往昔时，不知诸火性，作诸护摩事；彼非护摩行，非能成业果。我复成菩提，演说十二火。(《大日经》卷六)这十二种护摩，是为真护摩，用以区别婆罗门教所行的护摩，表征大日如来的一切智慧光明。
　　外典净行《吠陀》论中，有火祠之法。然大乘真言门亦有火法。所以尔者，为摄伏一类故，以言《吠陀》事而摄伏之。然其义趣，犹如天地，不可相并。(《大日经疏》卷十九)在此基础上，密宗又将护摩分为内外两种。外护摩须于护摩坛上修行，具足本尊(意密)、炉(口密)、行者(身密)三项，以为修行者三密的表征相应。内护摩不须造坛、设炉，而以自身为坛场，结合瑜伽修行，于观想中以如来之智慧火焚烧诸业烦恼，成就菩提。据称，内护摩的修行，根据修行者的需要，又可分为五种不同的观想(瑜伽禅定)，即：观想大日如来之性为息灾法，观想不空成就如来之性为增益法，观想无量寿如来之性为敬爱法，观想宝生如来之性为钩召法，观想阿閦如来之性为调伏法。
　　密宗的判教，主要从显密二教上立论。一方面说，所有佛法都是佛对众生的说教，根据对象不同而有显、密之分，但实质是一致的。所谓“究竟同归，本无异辙”(《大日经疏》卷六)。无论依显教还是密教修行，都能最终达到成佛的目的。但另一方面，却又认为，显教是三乘教，密教是一乘教；显教是渐教，密教是顿教；显教是权教，密教是实教。又认为，显教是应化佛释迦牟尼所说，密教是法身佛大日如来所说；显教的法身理体无形无相，密教的法身有形有相且能说法；显教由大德法师公开传授，密教须经阿阇梨秘密传授。这种判教，显然有意竭力抬高密宗自身的地位。
　　密宗的教义、仪轨和修持，对于社会下层民众来说，具有很强的吸引力，但是“开元三大士”的创宗活动，则与皇权国家的实际需要关系密切。《仁王般若经》以佛的名义说：“我以是经付嘱国王，不付嘱比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。所以者何？无王威力，不能建立。”唐代宗诏令不空重译《仁王经》，并亲自作序，云：“其镇乾坤，遏寇虐，和风雨，着星辰；与物无为，乂人艰止，不用般若(指《仁王经》所说——笔者)，其能已乎!”　　代宗在位期间，一再设仁王会讲诵，请不空祈雨、禳敌。密宗与政治的联系，在唐代佛教各宗中是比较突出的。但也正因为如此，使它在晚唐历史进程中急速衰落。另一方面，它的即身成佛教义和密法修持方式虽与帝王、公主、后妃们的精神寄托相适应，但所依经典中宣传的所谓女性为“般若诸母”，以及“男是智慧，女是三昧”等思想，不仅与传统佛教教义对立，而且也与民族传统伦理观念抵触，毕竟难以长期在内地流传。此外，密宗行法中的曼荼罗祭祀、护摩供养等方式，带有很深的婆罗门教烙印，虽然已经过某种改造，但还是很难使之真正“中国化”。