天台宗与德国古典哲学比较研究

　　天台宗与德国古典哲学比较研究
　　曾其海

　　内容提要：１９世纪西方德国古典哲学的一个中心问题，就是探讨了思维与存在有无同一性的问题。德国古典哲学的先驱康德，在这个问题上走入了二元论的不可知论。继康德之后，费希特、谢林、黑格尔都用正、反、合的辩证思维方式，论证了思维与存在之间能够达到一致或符合，证明人有能力认识这个世界。在东方６世纪智岂页５３８—５９７创立天台宗，就提出了关于“思维与存在同一”的“一念三千”命题，并用空、假、中的辨证思维方式，论证了心、物之间，能够达到圆融，证明人有能力把握绝对真理。两者所不同的，只是德国古典哲学用清晰、明了的哲学语言来表达，而天台宗则用含混、简约的佛学语言来表述而已。
　　作者曾其海，１９４８年生，浙江省台州师专副教授。
　　智岂页的“思维与存在同一”的思想，集中表现在他的代表作——《摩诃止观》一书中。他的“思维与存在同一展示为以下几个层次：
　　首先，他认为主体和客体是不可分割的心在前不可，心在后亦不可；其次，认为主体对客体的把握是通过图式三千实现的；最后，认为思维与存在达到同一，必须通过正，反、合空、假、中三个阶段。
　　智岂页在《摩诃止观》卷五中，把思维、主体称为“心”，把存在、客体称为“法”；把主体认识的发动称为“一念”，把客体的全体称为“三千”。他说：
　　“此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后……。”
　　这段话的意思是说：世界事象的客体，只有当主体认识发动时，才能感受到它的存在和把握它。倘若没有主体，也就无所谓客体，当然也谈不上感受和把握客体世界。只要主体认识发动，即使是介尔的细心，同样能感受和把握这个大千世界。在认识的问题上，不能把主体和客体割裂开来，分为先后。
　　智岂页对主客体关系不可分割的看法是正确的。现代的认识理论也告诉我们，主体和客体失掉任何一方，都不可能构成认识，无主体的认识和无客体的认识都是不可思议的。智岂页的主客体不能分先后、不能割裂开来的思想是建筑在他“心物同一”本体论上的。他在《摩诃止观》卷五论述了“心物不分先后”之后，接着说：“若从一心生一切法者，此则是纵，若心一 时念一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”
　　这段话的意思是说：如果把大千世界看成是主体思维的产物，这是一个极端；倒过来认为主体思维是大千世界的被动反映，这又是一个极端。第一个极端不可取，第二个极端同样不可取。这是因为思维与存在是同一的缘故。
　　智岂页既反对执著于假有的“唯物”倾向，也反对真如派生万物的“唯心”倾向，他坚持是“心物同一”的、无前无后的中观思想。
　　智岂页的主客体不可分割和“心物同一”的思想，与德国古典哲学中费希特的“三个原理”极为相似。
　　费希特的第一个原理：自我建立自我。他认为，在进行认识之前就要先设定一个知觉者存在，这就是绝对的自我。绝对的自我不同于经验的自我，经验自我是由外在事物决定的，绝对自我是纯粹的。绝对自我通过“理知的真觉”去察知有个主体的“自我”存在，即设定了自我。也就是肯定了认识主体。
　　第二个原理：自我建立非我。他认为自我在认识“自我”时，由于把“自我”作为一个对象看待，就同时必然地产生一个对象的意识，即与自我相对立的东西，这就是“非我”。这个“非我”就是“自我”认识的客体。
　　第三个原理：自我与非我的统一。他认为自我与非我、主体与客体，都同一于自我意识之中，它们相互限制、相互决定，只因为有了自我与非我的同一，才有知识。
　　从以上的比较可以看出，费希特和智岂页都把主体的认识发动作为认识论的逻辑起点这点很象笛卡尔的“我思故我在”，只不过是表述不同而已，智岂页把它称之为“一念”。费希特把它叫做“自我建立自我”。此外，他们都主张思维与存在的同一，智岂页主张“心是一切法，一切法是心”，费尔特认为“自我”与“非我”同一。
　　智岂页不仅主张主体和客体是不可分割的，而且提出主体对客体的把握是通过图式实现的，这个图式就是所谓“三千”。
　　“三千”的构成：智岂页先依《华严经》所说，把森罗万象、千差万别的客体世界分为十界，即地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。界，又叫法界，即诸法的分界，因为诸法各有自体而分居不同各界。“此十法界各各因各各果，不相混滥。”但十法界又不是绝对对立的，它可以根据主体的无明与法性两种因素的盛衰消长的变化，十界之间也可以相互转化，相互包含，这叫“十界互具”，即成百界。然后，智岂页把百界配以《法华经》的“十如是”，百界各有十如是，叫“百界千如”。《法华经?方便品》中有“唯佛与佛乃能穷尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”他再把“百界千如”配以《大智度论》所说的“三千世界”众生世界、国土世界、五阴世界，即成“三千”。智岂页认为，十界中的每一法界各与此三种世界间相联系而存在，所以“百界千如”必须乘以三，三千之数即由此出。三千是个约数，代表客体世界的全域，是对纵横交错、重重互叠、处于普遍联系之中宇宙万法的分类。主体认识一旦发动一念，就把森罗万象的
　　客体世界纳入三千图式之中，一念动处，通过三千这个网络，也就把握了客体的全部。
　　现代的认识理论也表明，主体对客体认识的过程，也就是进行模式识别的过程。即人们把输入的刺激模式的信息与长时记忆中的有关信息进行匹配，并辨认出该刺激属于什么范畴的过程。对物体、图像、语言或文字符号等等的识别，都是这样。当客体模式的特征与主体认识结构中先前获得的有关知识相匹配时，这个模式就被识别了，主体对客体的把握也就完成了。当客体以新异的刺激模式出现，而主体在已有的“模式库”中找不到与之相匹配的模式时，主体就会出现识别困难。
　　在德国古典哲学中，康德的认识论被称为图式理论。他认为知识是由两种成分配合而成：一种是外来的、感觉的、杂乱无章的质料，一种是内心的、有条理的形式图式，二者缺一就不会有知识。这好比必须有一个模子形式，再把银子的溶液质料放进去，然后才会铸成银元一样。当我们的感官接受了自在之物的刺激，一方面产生了表象，一方面促使我们的知性活动起来，对这些表象进行比较，把它们联系起来，或把它们分离，使感性印象的材料成为“关于对象的知识”，这就是所谓经验。主体在没有经验以前，在观察事物以前。内心中已经有了一套先天的形式图式。因此，在观察事物的时候，主体就普遍地、必然地会把观察到的感觉材料放入这种形式中去。这样主体就得到了知识。
　　康德虽然承认“自在之物”的存在，但又认为人们是没有能力认识自在之物的，主体的认识对象只能是由形式加质料而形成的经验内容或现象。
　　智岂页的图式理论和康德的图式理论虽然非常相似，但还是有区别的：在认识的对象上，智岂页认为认识对象就是大千世界事象的本身；康德认为人们没有能力认识事象本身的，认识的对象只能是经验的内容或现象。由此决定了智岂页是一元论的可知论者，康德是二元论的不可知论者。
　　最后，智岂页认为要达到思维与存在的同一，认识必须通过正、反、合三个阶段。所以他在《摩诃止观》卷一中说：“当知一念，即空即假即中，即空、即假、即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三者皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”
　　这段话的意思是说：我们应当明白，认识到的事象的现象和本质是圆融同一的，现象、本质、现象与本质的同一，三者是不能分离的，它们虽然有三个名称，其实是同一的；虽说是同一的，但又可以从三个方面去说明它，它们之间互不妨碍，我们之所以说它们都是空的，是因为事象本身不能用名言、概念描述的；我们之所以说三者都是假的，那是因为它们都有权且施设的名字；我们说三者都是中，这是因为事象的现象和本质是同一的，事象的真实相状能够被我们认识。
　　智岂页虽然认为思维与存在有同一性，主体认识能够达到与客体相符合的境界，但强调认识的进程却要经过正、反、合三个阶段，这便是他著名的“一心三观。”
　　第一观，空观。智岂页认为，主体不能执著于大千世界的生动、具体的现象上，应该去把握事象的本质，这样才不至于被表面现象所蒙蔽。
　　第二观，假观。空观虽在打掉了对事象的执著，破除了世俗的迷见，认识从具体进入抽象。如果认识光停留在这一层面，就会空空如也。认识必须进入抽象的具体，才能在“看破红尘”的制高点返观事象的生动具体的种种差别。
　　第三观，中观。“初观用空，后观用假，是为双存方便，入中道时能双照二谛”。智岂页认为空观和假观都只是为了“双存”的方便，即是认识必须经过的阶段。但这二观不能“双照二谛”，都存在片面性，只有进入第三阶段的中观，才能打掉偏见，使主体的认识与事象的实相达到一致，亦即使思维与存在达到同一。
　　在智岂页看来，只要从现象进入本质再从本质返观现象，最后达到现象和本质的辨证统一。通过这个正、反、合三阶段，主体就获得了真理性的认识——把握了事象的实相，思维和存在达到同一，主体的认识和客体的实相相符合。
　　在德国古典哲学中，康德把客体世界分成现象世界此岸世界和本质世界彼岸世界，认为主体只能认识现象世界，没有能力认识本质世界，把认识本质世界的任务留给了信仰，走入了二元论的不可知论，从而否认了思维与存在的同一。康德否认思维与存在同一的思想立即遭到费希特和黑格尔等人的批判，黑格尔运用正、反、合的辨证思维，论证了思维与存在具有同一性。
　　黑格尔哲学的主体就是“绝对精神”。绝对精神在最初阶段是作为纯粹思维的存在，在运动中把自己“外在
　　化”为自然界，建立了自身的对象，最后又扬弃了自然界而回复到自身。所以绝对精神发展的三个阶段就是正、反、合的辨证运动过程。
　　绝对概念辨证运动的第一阶段，即正肯定阶段。黑格尔认为任何一个最初的、最直接的概念的自身中都包含有对它自己的否定方面，每一个概念都即是它自身又是另一个概念。
　　第二阶段，即反否定阶段。由于第一阶段的“正”自身已包含着“反”，正、反引起内在矛盾，因而促使“正”转化为自己的对方“反”。
　　第三阶段，即合否定之否定阶段。合是正、反二个方面的结合，这种结合不是机械的相加，而是辨证的统一。在这种统一中，主体与客体、思维与存在达到了同一。
　　智岂页的三段论和黑格尔的三段论有许多相似之处：首先他们都主张肯定与否定的对立统一关系，如黑格尔认为在第一阶段的肯定中已包含对自身否定的因素，在第二阶段的否定因素中又包含了否定之否定因素，在第三阶段达到对立的统一。智岂页也强调空观与假观相即不二即对立统一，认为它们既相互包含又相互排斥，所谓“无假则空难立，无空则假亦浅。”要把握空观和假观的对立统一关系，必须进入中观。其次，他们都把意识作为第一阶段，自然界作为第二阶段，把思维与存在的同一作为第三阶段。黑格尔把绝对观念作为肯定阶段，智岂页把空观作为第一观。黑格尔把绝对观念外化的自然界作为否定阶段，智岂页把假观作为第二观。黑格尔把合看成是肯定与否定的辨证统一。智岂页把中观看成是对空观和假观的“双照”。
　　以上通过对智岂页“一念三千”思想的三个层次的分析，以及与德国古典哲学中的费希特、康德、黑格尔的哲学思想作了比较，说明智岂页的“一念三千”是哲学上“思维与存在同一”的命题。倘若这个立论成立，那么中国对哲学“思维与存在有无同一性”问题探讨，比西方要早了一千多年。
　　注释：
　　①《摩诃止观》卷五。
　　②《摩诃止观》卷三。１９９５年中国大陆禅宗研究二方立天在《禅宗精神——禅宗思想的核心、本质及特点》载《哲学研究》１９９５年第３期中强调，禅宗的根据、方法和目的都是围绕心性展开的，心性是禅宗禅理的基础、禅修的枢纽和禅境的极致。所以禅宗是一种文化的理想，一种追求人生理想境界的独特修持方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法。禅宗的精神就是超越精神。唐大潮在《试论禅宗在明清时的变异》载《佛学研究》１９９５年刊认为，中国佛教史上各宗派的流传兴衰，往往与是否具有民族特性直接相关。民族特性愈少的宗派，很快趋于衰落，民族特性愈多的宗派，则能长久地保持下去。何建明在《略论近代中国禅佛教》载《佛学研究》１９９５年刊里，批驳了国内外许多人曾经认为近代中国没有真正的禅佛教的观念。他从近代中国禅寺的功课和法脉、禅门的诸法观念、念佛观念以及禅堂生活制度等方面，指出近代中国禅佛教在适应近代中国社会发展的过程中，通过继承和发扬中国古代禅佛教的一些优良传统，自觉吸收近代新型的社会文化观念，不断改革和奋起，不仅继续保持了独立自主的宗门形象，而且革除了许多宗门积习和时弊，树立了许多新的、积极的宗门规范。董群在《宗密禅学思想的历史地位浅析》载《世界宗教研究》１９９５年第一期文，从宗密对儒道的批评、理学的影响、对佛教的批评、佛教的影响几方面分析，提出宗密在中国佛教史和哲学上处于一个中介的地位。向世山的《如来禅与祖师禅的分立与融合》载《中华文化论坛》１９９５年第４期认为，“宗密以后的时代是祖师禅吞没如来禅的时代，……表明宗密对洪州宗的批评大大刺激南宗禅的‘正宗’，故创造‘祖师禅’作为对抗。”景扶明于《禅与武道散论》载《山东体育学院学报》１９９５年第３期作了中日武道之间与禅的关系比较研究，认为“中国有文化的武林高人，极易接触到禅宗心法，历代都有人在技击实践中默契禅意，大部分得道者也并没有接触过武道理论。就是说，中国武术文化是三家并融，日本武道独尊禅家，从外表看，武术对禅的融合远逊于武道，但实际上佛家理法也部分融入各内家拳的技术体系中，禅意象盐水溶于水一样，使武道、武术‘两枝丹桂一齐芳’，而不是武道一枝独秀。”