唐中期至五代时的天台宗两京支系略考

　　唐中期至五代时的天台宗两京支系略考

　　徐文明
　　内容提要：本文概述了唐中期至晚唐五代时期长安、洛阳两京地区天台宗流传、发展的历史，分析了两京系天台宗的特点及其盛衰的原因，并指出了其贡献和不足。
　　关键词：天台宗，两京，贞和尚，楚金
　　天台宗支派众多，遍及全国，在两京一带也有许多弘扬天台教法的宗师，其影响自唐高宗武后时期一直到晚唐五代，成为天台宗的一个十分重要的支系，在天台宗发展史上写下了辉煌的一页。
　　一、弘景、玄奘、可贞等与天台宗在两京地区的初传
　　虽然《佛祖统纪》也提到唐初有玉泉法盛入京弘法，口出光明，朝廷赐号悟真禅师，但天台宗真正进入两京地区并植根发展，还是从玉泉弘景开始。弘景不仅是天台宗入唐之后的第一位国师，还培养出了以南泉惠真、过海鉴真、南岳怀让等为代表的一大批人才，虽然其弟子辈未必专弘天台，却扩大了天台宗的影响，提高了天台宗的地位，使之从东南一隅走出来，成为真正的全国性的与华严、唯识、禅宗等相抗衡的大宗派。有关弘景及其弟子笔者已在《天台宗玉泉一系的传承》一文中有所论述，兹不具言。
　　与弘景同时，还有一位被中宗召入宫中的大师，应当属于天台宗。据《宋高僧传》卷二十四玄奘本传：
　　“释玄奘，江陵人也。通大小乘学，尤明《法华》正典，别是命家。自五十载中，日诵七遍。尝因净室焚香，感天人来倾听。斋讲之时，征祥合沓。与道俊同被招，在京二载。景龙三年二月八日，孝和帝于林光殿解斋，时诸学士同观盛集，奘等告讫还乡，诏赐御诗，诸学士大僚奉和。……奘归，终本寺焉。”
　　玄奘为江陵人，又于荆州白马寺传教，以业精《法华》命家，因而应当属于玉泉一系的天台宗。玄奘被招，是在景龙元年（707），可能是由于玉泉弘景的推荐。据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，中宗曾经欲召惠真，弘景知其个性，以为可遥敬、不可强召，故中宗作罢，可见当时弘景地位崇高，有荐举之力。玄奘与弘景同时同乡，又同在林光宫斋会，后一同返乡，可见二人关系密切，应当属于同门。
　　弘景、玄奘之后，天台宗在两京地区的重要代表为贞和尚（642－725）。
　　据沈兴宗《大唐开元寺故禅师贞和尚宝塔铭》：
　　“禅师讳贞，兹郡京兆人也。俗姓张氏。自轮奂规唐，貂蝉蔚汉，姜宋莫齿，袁杨肯伦，师泛浪知清，依林择茂，将挥圣姓，载顾华宗。年弱冠，秀才登科，知名太学，已（以）为儒家非正谛，文字增妄想，故去彼取此，而为上乘。因亦既从缁，遂受衡阳止观门，居于洛阳白马寺。口不绝诵习，心不离三昧。孚妙有之慧萌，刜赖耶之浊种，庶灭烈有我，干盘无生焉。后隶此郡开元寺，又以为喧者起之本，静者定之缘，利缘舍起，故复居此窟。茨庑药蔬之妙受，谿篁甗洌之胜尘，可略言矣。前刺史，故丞相齐公崔日用，吏部尚书李暠，皆顶奉山宇，斯岂玄道欤！然而□熊轼，冱龙宫，纡紫绶，稽缁□（衣），□以惕凡庶之见闻，兆昏蒙之□（声）响。□（乃）以开元十三年九月十八日，□（示）灭于开元□（精）舍，春秋八十有四。物惨烟云，哀缠黑白，涂□陨泣，人到于今。僧弟子宗本，觉枝外茂，□（定）性内融，三晋公侯，旋师子夏；伯喈坟籍，悉付仲宣。痛微言之绝聆，感星緾之易次，遂为铭曰：
　　圆凝寂体兮邈彼真如，□□无明兮儵若蘧庐，慈梁过驷兮岁月其除，松栗窅冥兮宛此幽居。
　　开元貳拾陆年七月十五日弟子宗本 为亡和上敬造此塔。”此碑见《金石萃编》卷八十三，又见《全唐文》卷三百六十五。
　　这篇碑文文采焕然，解读不易。“兹郡京兆人”，可能是生于兹郡（汝州），本贯京兆。“轮奂规唐”出《礼记·檀弓下》，言晋贤大夫张老规劝同僚起宫室事；“貂蝉蔚汉”出《汉书》，是说张汤、张安世一门代出显贵，扶保汉室；“姜宋莫齿”，或言指姜尚和宋微子家族，谓姜宋两家不足以比拟张氏；“袁杨肯伦”，是说袁安与杨震两家，皆为汉代大儒，明经术，堪与张氏为伦。张氏代出名贤，不负“圣性（姓）”“华宗”之谈，故贞和尚择而出于其门。因而圣性华宗皆指张氏宗族，与佛教无关，也不能由此判定其属“法华宗”（天台宗）。“伏熊轼”、“纡紫绶”都是高官显宦的象征，崔日用、李暠或贵为丞相，或身属宗室，却降尊纡贵，至山宇，临龙宫（指贞和尚兰若），顶礼大师，足以惊世骇俗。
　　《金石萃编》引《中州金石记》，称“贞禅师者，驻锡风穴山，尝习衡阳三昧，其化大行，一夕溘然示寂，守宰李暠阇维之，得舍利千粒，明皇谥为七祖”。这段记载不知有何出处，亦有可能出自今已湮没的碑传，如此贞和尚不仅得到丞相崔日用、吏部尚书李暠的崇奉，还受到玄宗加谥，褒以七祖之号，堪为当时名僧。
　　据温玉成《中国佛教史上十二问题补正》等，贞和尚法名可贞，为天台宗七祖：
　　河南省汝州市风穴寺内有五代后汉乾祐三年（950年）虞希范撰《风穴七祖千峰白云禅院记》碑，述及“风穴七祖”来历云：“开元年，有贞禅师袭衡阳三昧，行化于此，溘然寂灭，示以阇维。有崔相国，李使君名暠，与门人等，收舍利数千粒，建塔九层，玄祖谥为‘七祖塔’，见今存焉。”（温玉成《少林访古》附录，393页，百花文艺出版社1999年11月第1版）
　　如此《中州金石记》是依据《风穴七祖千峰白云禅院记》，不过二者微有不同，依后者，贞禅师灭化时崔日用、李暠都参与了，不只是李暠，贞和尚之塔赐号“七祖塔”，因而贞和尚等于御定为天台宗七祖，这也是风穴山千峰禅院号为“七祖白云禅院”的缘由。
　　贞和尚谥为七祖事值得思寻。宗本为其建塔，却无一言提及此事，看来追谥是在开元二十六年（738）以后的事，先建塔，后赐号。那么究竟有什么因缘，能让玄宗于其去世多年以后谥为七祖的呢？如果此事非虚，便是帝王为佛教宗派定祖的开始，禅宗南北两宗争论激烈，直到贞元年间，德宗才御定神会为七祖，即便如此，北宗门徒也仍以普寂为七祖。以贞和尚的影响，似乎还没有大到使皇帝破例定祖统的程度。若然，一是可能其檀越信徒中有大力者，就象后来的窦文场一样；二是其亲传弟子大受尊崇，光大宗门，母以子贵，师因徒显。宗本是贞和尚最重要的弟子，然其于后世不见踪迹，在当时也未必达到国师的位置，而非如此，则不足以显其师、光其宗，南岳承远因弟子法照荣为国师而受崇，即其例也。
　　关于此事的最早证据即虞希范所撰《禅院记》，而是碑作于二百年后，所述亦有不符史实之处，如崔日用已于开元十年（722）去世，不可能参与三年以后的可贞葬事，因而是碑之作，多是依靠当时传说，并无可靠的史传碑记为证。可贞被谥七祖可能也是出自传闻。
　　崔日用固然为一代显宦，然当时已成了“故丞相”，李暠身为宗室，又因奉使迁吏部，时有令誉，有宰相风度，或许因李暠之力，使贞和尚受封，然此说还缺乏足够的证据。
　　这位贞和尚既“受衡阳止观门”，应当属于天台宗无疑。从其时代来看，有可能是玉泉弘景（634－712）的弟子。玉泉弘景乾封二年（667）前便入京弘法。贞和尚弱冠之年“秀才登科，知名太学”，故他出家在二十岁之后。弘景到京之时他已二十五岁左右，从之习止观完全可能。
　　弘景是当时天台宗在两京最主要的代表人物，自乾封二年（667）至景龙三年（709），前后在两京共四十余年，虽然中间曾经一度四方游历，但其主要活动地点是在两京一带无疑。
　　如果贞和尚是弘景的弟子，则七祖之号实不易解。天台宗玉泉系特别强调慧思的创宗作用，以慧思为始祖，从慧思到弘景共有五代，若以贞和尚为继，则只能说是“六祖”。此外，弘景早年先到西京，何时到东都弘法不详，而贞和尚似乎主要在汝州、东都一带活动，是否曾到西京游学不得而知。
　　如此贞和尚虽然为天台宗传人无异，却不能肯定属于玉泉一系。据《古清凉传》卷下，“洛阳白马寺僧惠藏，本汾邑人，幽栖高洁僧也。孝敬皇帝重修白马寺，栖集名僧，竚置福田，藏深契定门，最为称首。以调露元年四月，与汾州弘演禅师，同州爱敬寺沙门惠恂，汴州沙门灵智，并州沙门名远，及异方同志沙门灵裕等于娑婆寺坐夏”，并于夏后登台，颇见灵异。孝敬皇帝即故太子李弘（652－675），因其不幸早亡，故追谥为“孝敬皇帝”。李弘重修白马寺不知始于何年，总之须在上元二年（675）前。这位惠藏禅师“深契定门，最为称首”，当是其时洛阳著名的禅师。调露元年（679）时禅宗的影响还未到达两京，惠藏禅师有可能属于天台一系。贞和尚冠岁以后出家，“受衡阳止观门，居洛阳白马寺”，则其很有可能从本寺大禅师惠藏习定学禅。
　　贞和尚的具体派系不易判定。蓝谷慧超一系的可能性也不大，慧超一系多在蓝田谷悟真寺弘法，影响是否到达东都不详，而且慧超在南岳门下属于年轻一辈，其弟子法诚亦于贞观十四年（640）灭度，从法诚到贞和尚入灭不过八十余年，连传四代间隔太短。
　　贞和尚谥为七祖之说比较晚出，或许原为“六祖”，后人误为“七祖”，也有可能是从慧文开始算起。亦或天台宗有其他传人在洛阳一带弘法，据其传承，贞和尚为第七代。还有可能加上宗本为“法嗣七世”，由于后来宗本之塔碑不存，只有可贞塔保存下来，后人便误以贞和尚为七祖。
　　贞和尚“口不绝诵习，心不离三昧”，看来是坚持诵习《法华经》的，并修习止观，禅诵并重。由禅诵力，引发真慧，以此智慧，除去八识浊种，转识成智，除染布净，如此自可豁万有，灭我见，从而证得无生。他还性爱幽居，以为喧为起因，静是定缘，故厌喧趋静，山居坐禅，蔬食泉饮，茅庐窟处。其行事与同时代的左溪玄朗非常相近，看来这是天台宗共有的行法。
　　贞和尚传法弟子号宗本，如孔门之子夏。除于开元二十六年（738）为先师造塔外，宗本其他事迹不详，但也是兼行止观，“觉枝外茂，定性内融”，使天台教法流传京畿。
　　二、 楚金、飞锡、大光等与两京系天台宗的兴盛
　　除贞和尚外，继之在两京大弘天台教法者，莫过于楚金禅师（698－759）。楚金，唐岑勋有《大唐西京千福寺多宝佛塔感应碑文》（《全唐文》卷三百七十八）、飞锡有《唐国师千福寺多宝塔院故法华楚金禅师碑》（《金石萃编》卷一百四，《全唐文》卷九百十六），《宋高僧传》卷二十四、《释门正统》卷七、《佛祖统纪》卷二十二有传。楚金俗姓程，京兆周至人，母高氏梦感诸佛，遂生楚金。七岁讽诵《法华经》，九岁落发，住西京龙兴寺，十八便讲说经义，二十六受具，三十岁于千福寺建多宝塔。天宝元年（742）四十五岁时（飞锡《碑》称四十八岁，可能有鲁鱼之误），玄宗梦升九重宝塔，见其上有法名，下有“金”字，醒后诘问朝使，知有楚金禅师，于是赐钱五十万、绢千匹助建，至二载，又御书塔额，四载（745）毕功，极其壮丽。于楚金名声远扬，深受帝崇。从三载（744）始，集同行大德四十九人，于春秋二时行法华三昧，有旨奉为常式。又奏于翠微、悟真二寺各建多宝塔一座，皆极壮丽。楚金诵习《法华》六千余遍，又刺血写《法华经》一部，《菩萨戒》一卷，《观普贤行经》一卷，写《法华经》千部，金字三十六部，永镇宝塔，又写千部散施，广为功德。
　　楚金虽然师承不明，但其属于天台宗无疑。岑勋《碑》谓“昔衡岳思大禅师以法华三昧传悟天台智者，尔来寂寥，罕契真要，法不可以久废，生我禅师，克嗣其业，继明二祖，相望百年”，明确以楚金为慧思、智顗二祖的继承人。飞锡《碑》称“若非法华三昧禀自衡阳，止观一门传乎台岭，安能迂象王之法驾，回圣主之宸睠，承明三入，弘道六宫，后妃长跪于御筵，天花每散而不著”，又谓“以予（飞锡）分座御榻，同习天台”，可见其属于天台宗门。
　　虽然可以明确为慧思、智者之后，便楚金的具体师承却不得而知。从时间上看，楚金亦有可能师从弘景。弘景于景龙三年（709）南归，是年楚金十二岁，其九岁便入道，以《法华》为业，是以有可能拜晚年的弘景为师。据《宋高僧传》鉴真传，鉴真景龙元年（707）“诣长安，至二年三月二十八日，于实际寺依荆州恒景律师边得戒”。鉴真既能成为弘景最后的弟子，时在京师的楚金亦无不可。然而弘景蔚为三朝国师，备极恩荣，假如楚金是弘景的直传弟子，恐怕不好说天台宗自南岳天台二祖之后便后继乏人、百年寂寥，因而楚金不大可能直承弘景，其师有可能是一个不太知名的禅师，故诸史传皆未言其人。
　　即使不是弘景的直传弟子，楚金亦有可能属于弘景一系。弘景虽然辞世前归乡，但其在京师不乏传人，楚金从之受学也很方便。楚金与贞和尚不知有没有直接的关系。从地域上讲，一在西京，一在东都，楚金早年未见于东都学法的记载，贞和尚也没有西行传教的记录，然两京之间本来交通频繁，史料也不一定特别详细，并不能以此否定二人授受的可能；从时间上讲，贞和尚入灭时楚金二十八岁，完全有可能从之受学；从行道方式来看，也颇类似，贞和尚“口不离诵习”，楚金亦从七岁就开始诵经，诵《法华》六千余遍。
　　这里还有一个细节问题。据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，“昔智者大师受法于衡岳祖师，至和尚六叶”，如此以衡岳祖师慧思为第一代，而未提及慧文，更未有以龙树为高祖之说。此说并非孤证，圆仁《入唐求法寻礼记》卷一载圆仁于开成三年（838）十二月九日受命本国判官，“令写龙兴寺法华院南岳、天台两大师像”，而扬州龙兴寺是过海大师鉴真住锡之地，故立法华院，并有南岳、天台二大师画像，鉴真也是弘景传人，属于玉泉一系，同样未提及慧文。玉泉一派似乎十分强调慧思的地位，这究竟是由于其地与南岳相近，还是别有深意，难于悉知。
　　天台本宗传承则与之有别。李华作《故左溪大师碑》（《全唐文》卷三百二十），遍述天下禅派，其言天台宗承时云：
　　“至梁陈间，有慧文禅师，学龙树法，授慧思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，（此处有脱文）左溪是也。”
　　这里不仅提到了慧文，还特别称其“学龙树法”，等于肯定了龙树的高祖地位。这是一种比较全面的传承世系，另外天台本山还特别突出智者大师的地位。《宋高僧传·玄朗传》谓“行其道者号左溪焉，第其传法号五祖矣”，以左溪为五祖，这当然是从智者开始，这并非是赞宁的私意，因为僧传是依照刺史张成绮的《行状》而作，这一《行状》当然代表了当时左溪门下的意见。
　　梁肃《天台法门议》也是特别推崇智者：
　　“既而教不终否，至人利见，慧文、慧思或跃相继。法雷之振未普，故木铎重授于天台大师。大师像身子善现之超悟，备帝尧后舜之休相，选购龙树之遗论，从南岳之妙解，然后用三种止观，成一大事因缘。括万法于一心，开十乘于八教，戒定慧之说，空假中之观，坦然明白，可举而行是。故教无遗法，法无弃人；人无废心，心无释行；行有所证，证有其宗。大师教门所以为盛。”
　　慧文慧思承担了“法雷之振未普”的责任，智顗则是“教门所以为盛”的功臣，其间抑扬之迹明显。
　　是故玉泉一支和天台一支有此细微的差别，玉泉尊礼慧思，天台则抬高智者，其中可能包含着相互争锋的因素，天台本支以智者嫡系自居，玉泉一支则故意以慧思抑之，强调自己更是衡阳止观门的正传。
　　由此来看，贞和尚与楚金都应属于玉泉一系。贞和尚“受衡阳止观门”；楚金则强调“法华三昧禀自衡阳，止观一门传乎台岭”，这句话好象两位大师都提到了，但重点都是在说慧思，慧思始证法华三昧，并将止观法门通过智顗传到台岭，因而强调的依然是“衡阳止观门”。圆仁《智证大师请来目录》载“南岳思大师碑文一卷（王郎中），天台山智者大师碑文一卷（王相公），上两本碑文，今见在上都长安城内右街千福寺多宝塔院故遗法弟子楚金禅师所致也”，这表明楚金只请王郎中（不明何人）和王相公为二大师作碑，并未提到慧文。
　　楚金以专诵著称，似乎并无著作传世。岑勋《碑》谓其告同学曰：“鹏运沧溟，非云罗之可顿；心游寂灭，岂爱网之能加！精进法门，菩萨以自强不息。本期同行，复遂宿心，凿井见泥，去水不远；钻木未热，得火何阶？凡我七僧，聿怀一志，昼夜塔下，诵持《法华》，香烟不断，经声递续，炯以为常，没身不逮。”这段话未必是其原话，却也属其原意，表达了他坚持诵经的决心。
　　岑勋《碑》还谓：
　　“夫其法华之教也，开玄关于一念，照圆镜于十方，指阴界为妙门，驱尘劳为法侣。聚沙能成佛道，合掌已入圣流。三乘教门，总而归一；八万法藏，我为最雄。譬满月丽天，莹光列宿；山王映海，蚁蛭群峰。嗟乎，三界之沉寐久矣，佛以《法华》为木铎，惟我禅师超然深悟。其貌也，岳渎之秀，冰雪之姿，果唇贝齿，莲日月面，望之厉，即之温，睹相未言，而降伏之心，已过半矣。”
　　这段话集中表达了楚金的思想。天台宗以《法华》为宗经，故又称法华教宗，号圆顿法门。“教门称顿”，故“开玄关于一念”，一念顿悟，普照十方，合掌之际，便入圣流，佛道非远，人自远道，若能回心，当下即是。法门不二，中道为本，故阴界不异妙门，尘劳即是法侣，断常之说自缚，空色之见同谬，由无分别，自入佛道。前述法华之教的精义，后言《法华》经王的殊胜并及楚金的深悟超群，说明天台宗既具足一切，又高于一切。楚金不仅思想超卓，而且仪表非凡，使人望之生敬。
　　岑勋《碑》还称楚金门人如岩等“以定慧为文质，以戒忍为刚柔，含朴玉之光辉，等旃檀之围绕。夫发行者因，因圆则福广；起因者相，相遣则慧深。求无为于有为，通解脱于文字。”这表明楚金教示学人，也是定慧双行，戒忍互用，蹈乎中道，无所偏废。楚金还由文字得解脱，自有为得无为，虽然重视有为法，建塔诵经，却非止于有为，而是以此为津梁，以达于无为；虽然重视像法福德，却心中无相，智慧深广。这似乎是为了回应禅宗的攻击，因为按照达摩一派的理解，楚金所行都是有为小道，人天下乘，只植福德，不明功德。
　　综上所述，楚金虽然以诵经造塔为事，却并非不通大义的无知之辈。他对天台圆教、法华止观还是深通其理并有所发挥的。只是他的思想教诲所存不多，碑中所述，如昆山片玉，值得重视。
　　楚金由于特殊的机缘而获得了特殊的地位，成为当时天台宗在京师最杰出的代表，弘景之后天台宗的又一位国师。依前所述，天台宗自慧思、智者之后十分“寂寥”，罕能承绪，故使楚金出世，使圆教法门不致久废，这与后来梁肃诸师“向晦宴息”、致使“明道若昧”之说颇似。只不过梁肃将“焕然中兴“之功归诸湛然，此则归之于楚金而已。楚金在当时影响极大，飞锡称之为“释门之亚圣”。楚金不仅使千福寺成为天台宗道场，还使翠微寺、悟真寺等大寺归入台宗，悟真寺原为天台宗蓝谷惠超一系的道场，至此两派合流，更加壮大了天台宗在京城的声势。其知名弟子有如岩，灵悟，净真，真空，法济，千福寺慧空，法岸，浩然等，其表妹万善寺上座契玄为其于万善寺建多宝塔，比丘尼正觉于资圣寺建法华塔，又有弟子比丘尼奔吒利等，缁素数万人为其送葬，天子哀悯，中使往吊，将军监护，备极哀荣。
　　飞锡《碑》末附刻《建塔国师奉勅追谥号记》：
　　“以贞元十三年四月十三日左街功德使开府颁国公窦文场奏：千福寺先师楚金，是臣和尚，于天宝初为国建多宝塔，置法华道场，经今六十余祀，僧等六时礼念，经声不断，以历四朝，未蒙旌德，伏乞圣慈，特加谥号，以广前修。奉勅宜赐谥曰大圆禅师，中书门下准勅施行者。今合院梵侣，敬承恩旨，顶奉修持，用资皇寿。将恐代代隔时迁，真踪靡固，輙刊碑末，以纪芳猷，远追鹫岭之风，聿光不朽之迹。
　　贞元二十一年岁次乙酉七月戊辰朔廿五日壬辰建。”
　　楚金卒时贼乱未平，故不克加谥。时隔四十年后，当年俗弟子宦官窦文场上表请加谥号，勅谥“大圆禅师”。这表明贞元年间楚金的影响还相当大，千福寺诵念莲经的传统一直保持了下来。圆仁《入唐求法寻礼记》卷一载开成三年（838）八月圆仁在扬州时“卅日，长安千福寺僧行端来，笔言述慰，兼问得长安都唐消息”，十月十四日斋后，“长安千福寺天台宗惠云”并禅宗僧人弘灵等十三人来相看并笔谈，看来开成年间千福寺仍有天台宗僧人，他们肯定是楚金的后辈，不过当时似乎寺中还有很多禅宗僧人，不专属于天台宗。如此楚金开创的千福寺天台宗法系一直延续到会昌灭法前，流传约百年，也是相当不易了。
　　与楚金同时，天台宗还有一位杰出人物飞锡。飞锡为楚金作《碑》，道是与其“分座御榻，同习天台”，看来二人不仅是至友，还是同学。岑勋《碑》亦言“同行禅师抱玉、飞锡，袭衡台之秘躅，传止观之精义，或名高帝选，或行密众师，共宏开示之宗，尽契圆常之理”可见他们都是天台宗止观法门的传人，于《法华》奥旨、天台圆教契悟非常。飞锡，《宋高僧传》卷三、《释门正统》卷七、《佛祖统纪》卷二十二有传。僧传谓其天宝初游京师，住终南紫阁峰草堂寺，后住大圣千福寺。飞锡“神气高邈，识量过人”，也是一位气度不凡的高僧。他“初学律仪，后于天台法门，一心三观，与沙门楚金栖心研习”，看来他接受天台教法比楚金迟一些，然禅律并重也是弘景一系的门风。他于天宝初才到京师，也比楚金晚得多。
　　据《释门正统》卷七：
　　“飞锡，神气高邈，识量过人。初学律，后与楚金研究教观，入京止终南紫阁峰草堂寺，勅住千福法华，几三十载。不空翻译新经，遴选英髦，频当笔受润文之任，永泰初，诏同良贲等参译《仁王护国》《密严经》于天（大）明宫内道场，与不空及学士柳伉重加详定，充证义正员，辞笔无愧，晚撰《念佛三昧宝王论》，列二十门，难疑答问，于欣厌取舍，深有发明。”
　　飞锡不知何许人，其生缘族姓一无所知，亦不知生卒之年。不过他曾经参与不空的译事，又于永泰元年（765）奉诏参与翻译《仁王护国般若经》和《密严经》，担任证义，这表明永泰年间仍然在世。僧传言其曾作忠国师碑，这说明大历十一年（776）忠国师入灭时他还在世，以后经历不明，然大历十一年时上距楚金入灭已有十八年了，他与楚金为同门友，年龄亦应相去不远，此时的他可能也到了七八十岁，算是晚年了。又据《念佛三昧宝王论序》，飞锡自言受命住持千福三十余载，撰楚金《碑》时他还自称“紫阁山草堂寺沙门”，故其住持千福应当是在楚金卒后，是故他很有可能活到贞元四年（788）以后，堪为德龄俱高的名僧。
　　飞锡的文才很高，与当时的晋陵德宣、吴兴皎然齐名。他外研儒墨，内习止观，又长于文学，也是一个博学多能的名僧，故“时多请其论撰”，著作亦不在少数，可惜留存后世者不多。赞宁讥其“缘饰过其实”，有“不羁之失”，未可与皎然相比。
　　据《佛祖统纪》，飞锡曾撰《念佛三昧宝王论》三卷，《智证大师请来目录》中亦有《誓往生净土》文一本（飞锡撰），这表明飞锡对于净土法门十分关注。弘景一系后来自承远始转入净土宗之一支，看来并非偶然。
　　飞锡曾参与不空译场，与沙门良贲等十六大德同译诸经，并任证义，表明他的义学水平也是非常高的，也体现了他在当时的地位。
　　据前述，楚金的同行法侣中除飞锡外，还有抱玉。抱玉，《宋高僧传》卷十九，《释门正统》卷八有传。据僧传，抱玉属于神异一类的僧人，有预测能力，岑勋《碑》谓其“行密众师”，即言以密行出众。他“行业高奇，人事罕接，每言来事，如目击焉”，每独居一室，有僧密见其口中出庆云，京邑归信者数以千计。抱玉生卒不详，天宝十一载（752）时尚与楚金、飞锡同时行道。僧传言其九十许而终，又道宰相第五锜与之相善，于其终时以香乳灌其口，见祥光自口而出。后锜于乾元二年（759）十月贬忠州，故抱玉卒于天宝十一载至乾元二年间，其寿九十，则其应生于高宗龙朔至咸亨年间。
　　楚金、抱玉、飞锡等同心协力，共弘台宗。他们三人一以持诵感通，一以神异名世，一以文采见长，互相配合，相得益彰，使天台宗门达到极盛。依照碑文，楚金同行沙门初有七人，后来又聚集了四十九人共同诵经行道，看来当时京师天台宗门确实非常兴盛。
　　据《佛祖统纪》卷二十二：
　　“禅师法善，习台教学，唐天宝间游京师，常诵《法华》，所居之处瓶水自满，临终见金莲从空下迎，天乐竞鸣，隐隐向西去。”
　　这位法善禅师虽然承嗣不明，但也是诵《法华》确有实效并精通天台教法的高僧。他所居之处瓶水不添自满，临终见金色莲华从空中下迎，还有天乐阵阵。他于天宝间在京弘法，也可能是楚金等的同行沙门。不过这位法善禅师与慧超门人终南善师的事迹颇为类似，据《弘赞法华传》卷八慧超传附传，“有门人善思者，亦诵《法华》，万有余遍，临终之日，幡华音乐，纷聒空际，在寺僧众，咸悉见闻，又自见华台迎之。思乃端然拱立，合掌而化。远近观之，如诸城焉。不许葬埋，施诸飞走。”又据《法华传记》三，“释善禅师者，慧超门人，诵《法华经》万遍，余瓶水常满，睹金台，闻天乐，合牚立而终焉。”二人都是属于天台宗，且都是瓶水自满，睹金台，闻天乐，法名亦有似，看来很可能是《佛祖统纪》弄错了。如果善思与法善指的是同一个人，那么其寿命就得特别长，慧超以武德五年（622）入灭，即使其时善思年纪很轻，只有十几岁，那么从其年至天宝初年（742）也有一百二十余年，善思至少要活到一百三四十岁才行，虽然不能完全排除这种可能，但《弘赞法华传》截止于神龙二年（706），善思在此之前已经去世了。如果说不是一个人，那么其事迹实在太相似了，当然历史上惊人的相似的事也不少，不能完全排除法善为后辈天台宗人的可能。
　　抱玉虽与楚金同辈，却长楚金近三十年，为当时天台宗门长老。《释门正统》不明就里，却将其与后辈大光误作一人，反谓僧传误以一人为二人。其实大光生年比抱玉晚了近七十年，根本没有可能是同一个人。
　　大光，有李绅《墨诏持经大德神异碑铭》（《全唐文》卷六百九十四），《宋高僧传》卷二十四，《释门正统》卷八有传。据李绅《碑》，大光俗姓唐，母梅氏梦感灵祥，故在娠而厌荤腥，幼年即思究佛乘，念诵《法华》。登戒之岁，西游长安，肃宗梦有僧持念《法华》，吴音清亮，一见大光，音容宛然，于是赐名“大光”。肃宗元年（761）皇帝诞辰之日，于定国寺特赐墨诏，许天下名寺随意住持。令内臣送入千福寺法华道场，经四七日，经声常达帝听。后入蓝田精舍，又感异梦，乃忆先达抱玉大师曾言应高声诵经，达于天宫，必有神人相辅。又诏入资圣寺住持，大光在京，忽生思母之心，表请归乡，诏不许。大光此时定力不足，便生妄念，策驴入水，意欲自杀，驴竟不前，并有群鸟于顶盘旋，于是忽然醒悟，顶戴《法华》，于千福道场昼夜行道，有旨许还，于是回到乌程，修多宝塔，持诵《法华》。永泰元年（765），浙西观察使韦元辅表为六郡别驾道场持念僧首。永贞元年（805）十二月入灭于法华寺经院。大光戒行精严，修道勤苦，一纳四十年，一饭七十载，而禅悦相资，身体柔软。
　　僧传的记载与碑文略同，而《释门正统》卷八则记载了一个离奇的新编故事：
　　“抱玉前身尼道蹟，号总持，得法达磨，磨西返，令言所得，蹟曰：我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。磨曰：汝得吾肉。遁居湖之下岭峰顶，诵《法华》十万部。二十年不下山，示寂，塔于庐，大同元年出青莲华，启塔，肉身不坏，华出舌根，获莲经一部，勅置法华寺，今改观音，以法华名山，尼塔犹存。淳熙中，僧净然立祖堂碑，云：唐肃宗时抱玉姓唐，母梅孕协灵祥，即恶荤秽，既诞，龀岁思佛乘，于彼出家，愿诵莲经，三月通贯，日持七部，年二十，诣京受戒，时帝梦僧，诵法华，口出异光，吴音清亮，翌日，勅诵法华僧二百余人入禁中，视之非所梦者。抱玉方入关，关令问来意，答云：善诵莲经，特来受戒。令奏，帝召见曰：朕所梦者，音容宛若。赐坐诵经，至随喜功德品，口角放五色光，帝梦中所睹，光即此也。经毕，赐七宝汤，别为筑坛受戒，赐名大光，封天下上座。居京三年，专一持诵，勅千福寺行道，经四七日，梵音遍满，常通圣听，别居蓝田精舍，诏住资圣。以慈亲在吴，上表乞归报恩，勅不允，再加首首饰，顶戴经诵念，有诏许还之，勅湖州以官缗增广寺宇，乃依法华松径筑菴以居，日持华偈报恩。永贞改元季冬，别刺史颜防善，还寺坐逝，异香三日不消，葬菴侧，众谓总持后身。至人垂化，孰得而议哉。……”
　　这里一是误以抱玉大光为一人，二是认为大光是达摩弟子尼部持的后身。将抱玉与大光合成一人显然是不符合史实的。抱玉的名字首见于天宝十一载（752）的岑勋《碑》，其时大光只有十几岁，而且远在安吉，根本不可能成为楚金、飞锡的同行法侣。李绅《碑》也说得很清楚，抱玉是曾经指点过大光诵经的“先达”前辈，二人辈份不同，地方有异，根本没有可能为一人。
　　大光是否为尼总持后身则不易以常理解释。据此，达摩弟子尼总持法名道蹟，后住湖州下岭峰顶，二十年足不下山，持念《法华》至十万部，后入灭，梁大同元年（535）真身塔中出青莲华，开启之后，见肉身不坏，莲华发自舌根，并获《妙法莲华经》一部，于是勅建法华寺。这一记载是否合乎史实难于定论，而此传说宋淳熙年间（1174至1189）即有，总之是禅宗盛行以后的故事。将大光作为尼总持后身，大概是因为二人先后住持法华寺，又皆诵莲经。
　　大光卒于永贞元年（805），生年未明述，而李绅谓其一饭七十载，是暗示其寿七十，如此则他应生于开元二十四年（736），只不过说他从生下来便日唯一餐，有点夸张。大光入京的时间，是在二十岁之后，即天宝十四载（755）后，肃宗在位之时。李绅《碑》称“及登戒之岁，僧仪首冠，西游长安”，净然《祖堂碑》及《释门正统》对此的理解过于执著，便作“年二十，诣京受戒”，其实大光二十岁时肃宗尚未即位，而且其时安史乱起、两京版荡，大光绝不可能此时入京。
　　李绅《碑》谓“肃宗元年降诞之辰，会斋于定国寺，因赐上人墨诏，许以天下名寺持意往者住持”，元年即上元二年（761），是年九月二十一日去年号，但称元年，这是大光入京的下限。又大光曾师从抱玉习诵经，而抱玉于乾元二年（759）前卒，故其入京应在此前。据新旧《唐书》，肃宗至德二年（757）九月复西京，十月末，驾入长安，消息传到江南，又须时日，因此是年大光不可能入京。如此大光入京，最有可能是在乾元元年（758）。既然大光最早是在乾元元年入京，据僧传，抱玉“可年九十许而终，终时方大暑而尸无萎败，宰臣第五琦与玉相善，及终，临丧颇哀”，而据史传，第五琦以乾元二年（759）二月拜相，十一月贬忠州，因此抱玉应卒于是年夏，与楚金相近。三人为同行好友，飞锡撰楚金《碑》而未及抱玉，是故可能抱玉卒于楚金之后。楚金以七月七日卒，抱玉当是卒于八月，其寿九十许，当生于咸亨元年（670）左右。
　　大光早期经历与楚金颇为类似，同以诵持《法华》而闻名，同以感通帝梦而受崇。不过楚金受崇是在建塔将半、诵经有年之时，而大光却以一个尚未受具足戒的二十余岁的出家人的身分而顿入上品，颇耐寻思。这并非大光当时真的有多少异能，而是他恰巧迎合了肃宗的政治需要。肃宗受命于危难之际，克复两京，中兴大唐，功莫大焉，然而由于其即位并非是玄宗禅位在先，虽属非常时期的非常之举，其合法性还是有一定问题的，即使上皇无憾，臣民亦非无言，故肃宗心中未必能安。从宗教中获得合法性，无疑是当时最好的选择。玄宗梦遇楚金，表明得诸佛神人之助，故肃宗也要梦感异僧，以示通灵。这位异僧不能再是属于先朝的楚金僧团，只能是外来的新生力量，故肃宗宣称梦感异僧之后，先是召见二百余名持经僧，都说不是，这二百多名持经僧，基本上都是楚金僧团的人，可见当时虽经变乱，楚金的力量还是非常之大的。肃宗的态度非常明显，代表先朝的楚金僧团已经不再受宠，楚金能够感通上皇，却不再能感动新君。大光恰巧在此时入京，可谓因缘殊胜，正逢其时。
　　大光“以持经为国，诣阙请见”，表现了很大的勇气。一个尚未受具的年轻僧人，缘何有这么大的抱负，京城名德辈出，肃宗又如何会青睐于他，其间必有缘故。依僧传，抱玉曾“见释子大光而诲之曰：汝诵经宜高揭法音，彻诸天倾听，必得神人辅翼。后皆符其记莂”，如此大光能够入见皇帝、达诸天听是由于受到了抱玉大师的指点和引荐，否则他诵经声音再高，深居九重的皇帝也是听不到的。
　　如此楚金的预言自己六十二入灭且死后未得谥号都是有缘由的，既然为新君所不喜，他久住世于法无益，还不如赶紧入涅槃。他未得谥号也不只是由于战乱。大光得崇有多种因素，他的俗姓也起了作用，肃宗赐名大光是为了“以瑞唐姓”，意在“大光唐室”。为使大光尽快成为望僧，肃宗竟于元年（761）在大安国寺（其时改为定国寺，以去“安”氏）“墨诏许以天下名寺持意往者住持”，也就是“封天下上座”，天下名寺，大光可以任意前往担任住持。这种做法可谓空前绝后，是政治干预宗教的一个极好的例子，让一个二十多岁的年轻僧人成为全国佛教领袖，真是匪夷所思，前所未闻。
　　为了急于改朝换代，肃宗当即派中官赵思温送大光到千福寺住持法华道场，看来“天下上座”是虚，急于让大光抢占楚金僧团的道场是实。当时千福寺的住持是飞锡，大光既来，飞锡只得让位。据说大光在千福诵经四七二十八日，吴音清亮，常达帝听，于是特派高力士前往宣谕。大光诵经是否被远在宫中的肃宗听到是个问题，不过肃宗自己讲听到了，并让高力士前往宣谕，明显是为大光打气壮胆。不久大光又移居蓝田精舍，此精舍也可能是指蓝田谷悟真寺，同样属于楚金僧团，大光离开千福前往蓝田，不知是为了将楚金所属尽行收服，还是迫于千福众僧的压力。大光在蓝田精舍亦曾历险，偶坠穷谷龙泉，以持念力，自然上升，如有神捧。
　　此后又诏住资圣寺，据飞锡《碑》，楚金弟子正觉曾在资圣寺建多宝塔，如此资圣寺也属于楚金系。大概在资圣寺也不顺利，经历诸多挫折，大光知难而退，便在慈亲在吴为由请求归乡。大光此举既出于无奈，也是明智的选择，因为单靠皇帝的威势、“天下上座”的虚衔，是不足以真正服众的。然而此举又打乱了肃宗的布署，因而不可能被批准。不知是真是假，大光竟然在这个时侯忽发狂疾，策驴入水，意欲自尽，以死表达归乡的决心。所幸所骑驴不肯入水，又有群鸟拂顶警之，使他终于打消了自杀的念头，又回到千福寺昼夜行道，以待诏命。果然不久有旨许返。这或者是由于肃宗临终之前发了慈悲，或者是在肃宗宴驾、代宗继立之后。又一个新君产生了，新君又有新策略，大光已经失去原来的价值，放归乡里是最好的办法。
　　大光生于浙西湖州安吉，在此又长到二十多岁，其时天台宗左溪一支势力已经遍布东南，这里当然也不例外，因此他肯定会受到影响。大光的入京既是成功的，又是失败的，他的遭遇代表了东南天台宗本支与两京系的交融碰撞。然而尽管他到晚年修学很有成就，却并非东南天台宗最杰出者，没有得到天台宗本支的承认，他的失败不代表东南天台宗系的失败，他的荣誉更不会引起左溪湛然一系的兴奋。他的遭际可谓充满戏剧性，也体现了宗教受到政治过多的扭曲对自身发展是非常不利的。
　　大光在京时间不过数年，虽然在学修上并无太大的成就，却也为天台宗赢得了“天下上座”的名头，使天台宗继楚金后达到极盛，不过由此也开始了不可逆转的走下坡路的漫长过程。尽管其后有飞锡的苦心经营，又有代宗时期法照的再为国师，但法照的国师身分是通过念佛获得的，法照被视为净土宗的代表，飞锡也倾向于念佛法门。后来两京的天台宗尽管也不乏大师，却再也无人能够拥有楚金、大光的地位了。
　　大历年间，天台宗在京仍有不少高僧。据《佛祖统纪》卷二十四：
　　“道暹，天台人，大历中，入京传教，盛有著述。能于虚空游行往来，时谓有神足之证。”
　　天台道暹，《释门正统》卷三“或有功法门或章藻相涉而未详承禀者”亦存名字。他为天台人，应当属于天台宗左溪一系。他的入京传应当说是获得了成功，一方面广事著述，一方面又有很高的实修功夫，能于虚空往来，得神足通。然而可惜的是，他的著作没有一部流传到后世，其弟子宗承也不明了。
　　据韦皋《宝园寺传授毗尼新疏记》（《全唐文》卷四百五十三），韦皋于贞元十八年（802）“以俸钱缮写《新疏》四十本，兼写《法华疏》三十本，命宝园律大德光翌总而行之。……彼翌上人者，往亲学于荐福，性聪行贞，仪度可则，又于庄严寺贞操大德院听授《法华》，同契三昧”。宝翌一方面得法于如净，为律大德，一方面又从庄严贞操听授《法华》，证得法华三昧，因而韦皋写荐福如净所作东塔《新疏》，又兼写《法华疏》，表示他对宝既传东塔律宗、又授天台教法的尊重。宝翌所从学的庄严寺贞操大德，应是大历年间与如净同时的天台宗长老。
　　楚金、飞锡、大光等之后，两京地区有碑传可考的天台宗传人为宪超。据元应《兴国寺故大德上座号宪超塔铭并序》（《全唐文》卷九百十九）：
　　“上座俗姓太原王氏，累世京兆泾阳人也。童子事师，年过受戒，报终七十有六而僧夏五十焉。业精《妙法》，于大历八年试业得度，隶名住兴国寺也。上座行操寒松，戒德霜白，道洽群物，而悲敬齐行。持念无亏，经声不辍，优昙花之句偈，晓夕相仍；分陁利之开敷，香风不绝，向万余遍。禀学定于总持东院，继七业之踪。爇心灯于巨夜之中，明终不绝。而忽于今年，觉是身虚憊，气力渐微，绝粒罢飧，唯茶与乳，右胁而卧，四旬如生。命门人上座子良，都维那智诚等曰：“吾今色身应将谢矣，努力勤策，法乳相亲，金泉磑及梨园铺，吾之衣钵，将入常住，以为永业。”言已帖然累足而去也。门人子良号呼恸天，空□血洒，涧流汩咽，庭树摧枝，川原无色，悲风惨然。巍峨雁塔，崛起于西原，飕飕松吹，金龟之田。即于其年三月七日，于兴国下庄，净室飞香，神颜不易，状若平生，黯而终矣。门人子良採以荆珉，征搜哲匠，镂于金石，刻之以铭，欲使后贤而知矣。词曰：
　　戒行严洁，松篁比贞；秉志坚直，如崑如荆。衣珠内莹，独耀心灵；精持妙法，德冠群英。四旬绝粒，而亡内逼；诸漏豁除，圣贤不测。”
　　宪超生卒年不明，只知他卒于某年三月七日。大历八年（773）为其得度之时，可能在他二十七岁受具前后，如此推测，他应是天宝至宝历之时人。
　　宪超业精《妙法莲华经》，大历八年（773）考试合格，得度为僧，隶京师兴国寺。他修行的主要方式亦是持念《法华》，且长期坚持，“持念无亏，经声不绝”，乃至万余遍，这是非常不易的。
　　宪超传承不明，他曾习定于总持东院的大师，“继七业之踪”。虽然当时诵《法华经》者不一定专属天台宗，但宪超“继七业之踪”，是有系统传承的，而当时三论宗传承不明，诵《法华》而有系统传承者应当属于天台宗。从时间上看，他是完全可能从飞锡受学的，只是不知飞锡是否住持过总持寺。从其“继七业之踪”来看，他应属于玉泉系的天台宗，自慧思算起，至贞和尚为六祖，宗本、楚金、飞锡、抱玉等为七祖，宪超从学的，即是属于第七世的一位祖师。
　　宪超诵《法华经》达万遍，其精勤专心可知。弟子子良继为兴国寺上座，亦为当时名僧，可惜无碑传存世。子良、智诚等之后的传承不明。
　　三、晚唐五代时期两京系天台宗的维持
　　晚唐以后两京系天台宗由盛到衰，但法系依然存在，还有不少法师极力支撑，使天台宗在艰难的条件下得以继续存在。
　　守澄有《陕府夏县景福寺故思道和尚重修塔铭并序》（《金石萃编》卷一百二十一，《全唐文》卷九百二十一），从中可以看到西京一带天台宗流传的迹象。
　　据上碑，思道（？－922）俗姓师，总角出家，三十成道，“深达了义，久议菩提”，通达经教，禅慧具足，同时还“现大神通”，颇有异迹，乃至“山中採木，风雨送来；寺内看经，龙神护助”，看来是修禅习定，确有实效，故而“名闻寰宇，誉满帝乡”，成了京城名僧。其卒年碑有缺文，作“□德二年”，守澄为“陕州夏县景福寺沙门，晋（当为汉）乾祐中充左街讲论大德”，因此思道之卒当在乾祐之前的后梁龙德。守澄对其师的描述文采有余，其实不足，根本无法看出思道修习的法门，只是言比丘志德“出家当寺，学业诸方，持念《法华经》，听习《中观论》”，见祖塔残破，发心重修。从其行文来看，守澄也是思道的弟子，而且对自己的文学相当自负。从志德持念《法华经》、听习《中观论》来看，应当属于天台宗门。思道的生年不详，其卒年与宪超相距百年，能否上接子良、智诚等人还不好说，但也有可能属于其宗系。
　　天台宗不仅在西京传承不绝，在东都洛阳一带亦然。当时名僧多随驾往来两京，贞和尚初于东都“受衡阳止观门，住洛阳白马寺”，后住汝州开元寺，在风穴山弘法，故其弟子后世亦有在嵩洛一带弘法传教者。虚受有《大唐嵩山少林寺故寺主法华钧大德塔铭》（《全唐文》卷九百二十一）：
　　“夫真如不变，假澄湛以彰名；俗谛有迁，因去来而立号。考真俗而虽异，询性相而何殊。是知生灭之途，古今恒式。若夫性本神咨，道唯天与者，即嵩山少林寺故钧大德之谓也。大德法讳行钧，俗姓阎氏，郑州阳武人也。始自髫龀，便鄙喧哗。年十有四，捐俗慕法，依止嵩山会善寺西塔院法华禅师为和尚，执持瓶冩，旦暮焚修，诵《法华经》，励坚固志，三度寒暑，一部终毕。其师深器之，遂与落发。迨年满，受具于本寺琉璃坛。自后游讲肆，习毗尼，屡易炎凉矣。然志在讽诵莲经六千部，遂卜居石城山，檀越信士，钦承道德，崇重行藏，于广明庚子岁请住少林寺，乃曰：“末法住持，无先像设。”由是召募有缘，葺修大殿，首尾三载，缔构悉成，而遇释门澄汰，遂从毁废。后植再开佛法，重励身心，复立殿堂，兼塑佛事。矧以一自住寺，罔辍讽经，供养众僧，星霜四纪，兴慈拯物，临坛度人，戒德馨香，道风遐 ，士庶写葵藿之敬，僧尼倾归仰之心。能事既周，化缘又毕，于同光三年七月廿日示灭，春秋七十八，僧腊五十九。本寺门人等依西国法荼毗之，薪尽火灭，收其灰骨，起塔于寺之东北隅，礼也。落发弟子弘省，不远百里，命余叙其懿行，辞避不已，乃作铭曰：
　　真如不变兮世谛推迁，迷滞流转兮达悟幽元，释宗硕德兮幼慕金仙，住持嵩岳兮载诞圃田。两修佛殿兮不移乎地，长讽莲经兮一如其志；供僧临坛兮声誉远被。化终示灭兮今昔同致。崇宝塔兮寺之隅，播芳尘兮期罔坠。”
　　据温玉成《少林访古》（144页），行钧塔现存少林寺西北隅，塔记亦存，作《唐嵩山少林寺故寺主法华钧大德塔铭并序》，后唐同光四年（926）三月十六日立。据上碑，行钧（848－925）俗姓阎，郑州阳武人，幼年便厌喧乐静，十四离俗，师从嵩山会善寺西塔院法华（温玉成言“素”）禅师，勤苦服役，日夜修习，持诵《法华》，三载了知大义，得到其师的器重，便为其落发。二十岁时于会善寺琉璃戒坛受具足戒。其后游讲肆，闻教义，习毗尼，明律学，如此多年，但其本愿，在于诵念《法华》六千部，于是住石城山。广明元年（880），受请住持少林寺。他以为末法时代，应当先弘像教，故重修大殿，三年毕功。其时复遇释门澄汰，寺又毁废。后来佛法再开，又重修殿堂。
　　行钧住持少林四十多年，一方面供养众僧，临坛度人，一方面又“罔辍诵经”，诵念《法华》六千部的弘愿想来得以完成。行钧虽然三学兼通，禅律并重，但最重要的修行方式依然是诵《法华经》，这种行事方式可能是由于受到其师会善寺西塔院法素禅师的影响。法素禅师不知何人，只知他是住在会善寺西塔院的大德，行钧依之诵《法华》，看来他也是业精《法华经》的，也应属于天台宗。
　　温玉成认为，“可贞禅师的一支法脉传到了会善寺。会善寺西塔院的法素禅师，也是天台宗和尚。他的弟子行钧，又把天台宗传入了少林寺！”（147页）和尚法素禅师在咸通二年（861，其年行钧十四岁）前便已经为会善寺大德，其时上距可贞入灭一百三十余年，如果真的属于可贞一支，也是数传之后了。
　　法素、行钧属于天台宗当无疑问，虽然碑文没有明确的说明，但行钧持诵《法华》，又号称“法华钧”，这和楚金被称为“法华楚金”一样，都是属于天台宗的证据。
　　温玉成指出：“行钧有弟子一百多人，都属于“宏”字辈。后接任寺主之职的是宏泰禅师。“宏”字辈以下，是“钦”字辈，是行钧的法孙一代。在少林寺出现了按辈份排列僧徒的制度，反映了寺院财产承袭制度的重大变化。”（147页）他还指出，宏泰以后接任寺主者为钦缘，其下传承不明。（150页）
　　看来行钧不仅担任少林寺主，还为少林寺建立了新的系统的传承制度，这对于少林寺的持续发展和天台宗法统的延续都具有重要意义，因而亦为后世所延用。
　　四、两京系天台宗的特点与得失
　　自贞和尚下至楚金、抱玉、飞锡，中有大光，再到宪超、思道、行钧等。天台宗在两京一带的传承一直延续到五代，虽然他们之间不一定有直接的传承关系，但都属于天台宗系是没有疑问的。两京天台宗系特点十分突出，一是禅律并重，虽然他们都号称禅师，但自弘景以下，又多为律师，临坛度众，业精毗尼，如法素禅师、行钧等都是律师。二是他们的地位都比较高，多为京城名僧，弘景自不必言，贞和尚、楚金、抱玉、飞锡、大光、宪超、思道、行钧等都是大寺上座，飞锡还是译经大德，其中楚金由于特殊的机缘，为两代帝师，地位最高。三是几乎都是以持诵《法华经》为最主要的修行方式，楚金、行钧都诵经六千部，宪超甚至达到万部，都以建塔庙、修殿宇为事，除飞锡外，都不重著述，飞锡亦以文才见长，对于天台教义贡献无多。作为一种古老的修行方式，诵持经典是相当普遍的，而诵持《法华经》者唐代以前在不少宗派中都很常见，特别是天台宗和三论宗。随着唐初以后三论宗的衰落和宗派意识特别是“宗经”意识的强化，中唐以后诵莲经者大多属于天台宗，因为诵持《法华》并非简单地依文诵念，而是包含着对天台教义的理解和对法华三昧的实修，因而将诵《法华经》者或以“法华”为号者列入天台宗门是有所根据的。四是更加注重慧思的开宗祖师地位。虽然入唐以后，智顗作为慧思嫡传的地位已经不可动摇，基本上都承认本宗号天台宗，但两京一系仍多以“衡阳止观门”相标榜，在教法上也更加认同慧思，以止观为本，重视实修，不强调理论创造，在修行方法也以持诵为主，这与智者的教法显然差别较大。还重视《法华》与般若的合一，既重《法华经》，又重《中观论》，更加体现了早期天台宗的特点。
　　两京系天台宗的特点决定了其独特的价值和作用。虽然佛教主张出离世间，不染尘俗，甚至不许亲近国王大臣，但在现实之中，特别是在中国这个政治压倒一切的国度，“不依国主，则法事难立”，为了获得生存权和发展权，佛教也不得不靠近政治。因此中国佛教的主要宗派，都注重在京城发展，借助朝廷的力量扩展地盘。天台宗在陈隋两代基本上都受到朝廷支持，这对于其脱颖而出也起到了至关重要的作用。到了唐代，唯识宗、华严宗及禅宗北宗等都受到朝廷的支持，而天台宗本山则不受重视，唯有玉泉一支以弘景为代表，进京弘法，也颇受尊崇。两京系天台宗的存在与发展对于维护天台宗的地位起了重大作用，其中成为国师的有弘景、楚金、法照等，他们的存在使天台宗得以与诸宗抗衡。
　　虽然占据天时地利，两京系天台宗却未在后世获得大的发展，甚至湮没不闻，这也值得深思。凡事皆有利弊，依靠朝廷固然能得到一定的利益，但同样会为此受到约束和控制，特别是政权更叠、变乱频繁之时，受到的危害会更大。这种约束和限制制约了两京系天台宗的发展，事实上其他宗派也是如此。多数高僧都是不愿意长住京城的，弘景晚年也要求还山，这表明他们都深知其中利害。
　　两京系天台宗的衰落还有一个更加重要的原因，即理论创造不足。不知为什么，他们都选择了诵经这种最为简单的修行方式，事实上，他们中的大多数人都是很有学养、素质很高的，又住持大寺，不必为利养担忧，也可以说，是有条件进行理论探索和思想创造的，但他们全都选择了诵持莲经这种最缺乏创造性的方式。一代禅教，圆顿止观，本来天台宗是很富有创造性的，在两京流行的却只是诵经，这与玄朗和湛然在禅教方面的贡献形成鲜明的对照。
　　注重诵经是为了适应中国人“尚简”的民族性，与净土法门的广泛流行同理。诵经法门简易，易学易修，故易于流行，能够得到多种根器和多阶层的人的普遍接受。这可能是两京系天台宗普遍强记诵经的重要原因。另外，这种简易法门容易得到统治阶级的欢迎，因为它不需要过多的思考，不会引起太多的怀疑，能够培养忠诚老实的性格，对统治者无疑是最为有利的，这恐怕也是它在两京一带特别流行的重要原因。
　　中国人一方面好简易，另一方面也好神异。诵经的简易平实固然令人向往，但只是简易也不会引起太多的兴趣。因而以诵经而闻名者几乎全部都是由此产生了足以耸动世人的灵迹和神异，其中最有代表性的便是楚金。而最易打动朝廷的便是直接进入皇帝的精神世界，楚金、大光、法照等都是如此。玄宗梦遇楚金，肃宗梦见大光，法照于五台念佛，声达帝京，代宗每闻，是故三人得为帝师，都是因为以神异感通帝王。两京系的绝大多数宗师，都是颇显异迹，这也是其特色之一。
　　大凡帝王信佛，都有政治目的，诵经简易平实，容易培养出顺民；由此而得法力神通，一方面足以为世俗统治提供神圣的合法性，一方面可以为世俗统治提供神力保护，这都是帝王最为需要的。“主上握至道之灵符，佩如来之法印。非禅师大慧超悟，无以感于宸衷；非主上至圣文明，无以鉴于诚愿”，这是玄宗答楚金的手诏，其中包含着政教关系。从中可以看出，皇帝是政权神权集于一身的，不仅佩天子之印，还要佩如来法印，握至道灵符，兼任佛道两教的领袖。当然禅师也不是无足轻重的，能够感于宸衷，也是大慧超悟的表现，而只有皇帝的至圣文明，才能明鉴禅师的诚愿，总之，帝王永远是高高在上的，即便是在宗教领域，禅师也只能充当配角。从中国帝王的身上，似乎永远看不到对宗教和神权的真正的尊重，这也是纯粹的宗教在中国无法立足的重要原因。因而诵经者的神异，也只是帝王的神圣的配角和表现工具，只有甘于充当这一角色者，才会受到帝王的尊崇，成为国师帝师。
　　六祖惠能曾说过：“见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。”当禅宗以最上乘相标榜之时，两京系天台宗却倒退到了小乘的水平，虽然一时会因其简易吸引人，但从长远来看，其衰落是必然的。
　　诵持经典是一种古老的修行方式，慧详《弘赞法华传》和僧详的《法华传记》都有专章记述诵持《法华经》的人物事迹。其中蓝谷慧超一系都强调诵持《法华》，虽然此系在贞观以后的传承不明，但对两京系的影响还是存在的。更为重要的是，弘景同样以诵经闻名。
　　《法华传记》卷三有“唐当（一作富，误）阳玉泉寺弘景传十三”，其云：
　　“释弘景，是道素门人，诵《法华经》，普贤乘象而来，授句逗，天童潜来侍，具如本传说。”
　　这表明弘景也是重视诵经，并行有实效，感得普贤乘白象而来，亲为其授句逗，并有天童暗中服侍。《佛祖统纪》亦有类似的记载，应当是取自《法华传记》的。弘景重视诵经，但并未执著于此，而是将诵经与习禅、宣教、明律结合起来，后世则似乎过于偏重诵经，以能诵六千部、上万部为目标，这样就没有足够的时间顾及其他了。
　　禅宗六祖惠能也不反对转诵经典，只是主张转经而不被经转，反对循声空诵，不明经义，成为经典的奴仆。惠能认为，口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。惠能的弟子法达七岁出家，常诵《法华经》，至三千部，可能也是属于天台宗系，然其但诵经文，不明义理，是故为六祖所诃，经六祖教化启发之后，变被动为主动，由口诵到心行，亦不废诵经。六祖强调形式与内容的结合，且更重视内在的一面。两京系天台宗却过于强调诵经遍数这种形式，这显然是不适当的。
　　两京系天台宗虽然未能延续后世，但其历史价值和影响还是不容忽视的。天台宗能够延续到后世以及天台宗本支的繁荣，都与两京系天台宗的存在及其提供的支持有关。研究两京系天台宗的传承和史迹，对于完整准确地把握天台宗的发展全貌具有重要的作用，应当受到重视。
　　(作者简介：徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学与社会学学院副教授，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所兼职研究员，100875。)