综贯一切佛法而向于佛道

综贯一切佛法而向于佛道
　　──从《复归佛陀的教导（一）》谈起　
　　台大哲学所博士生　林建德
　　前言
　　今年（2004年）七月初，友人相赠《复归佛陀的教导（一）》一书（以下简称《复归（一）》）；今年十月《法光》第181期以该书为主题，作大篇幅的报导、评论及访谈。对于“复归佛陀的教导”之相关论述（如“回归佛陀本怀”等），长期以来对台湾教界、学界而言并不陌生，不同的是，《复归（一）》提出新的概念（如“佛教圣典的解释之学”），以各种文献、资料进行论述，并锁定印顺法师的诠释，作为讨论的重点之一。
　　在《法光》第181期的评论中，吕凯文教授对《复归（一）》赞誉有佳，认为“该书所呈现的学术水准与视野，可作为国内在原始佛教圣典研究领域的重要参考佳作”[1]；在头版社论中以〈从抉择里见法喜〉及访问稿副标题“新时代的方向：学习佛陀的教导”，同声应和《复归（一）》之看法。由于笔者近年来关心“后印顺时代”佛教思想的发展，在阅读《复归（一）》之后，诸多看法与作者并不相同，但因为所涉及的层面过于广泛，此处仅就笔者所知道的印顺法师思想，列举几个要点作为简短的回应。
　　相对于作者以“复归佛陀的教导”作为其主张及论述的旨趣，本文以“综贯一切佛法而向于佛道”为题，来表达笔者对于整体佛教思想的看法。本文认为佛教思想不同的发展，是佛法不同面貌的显现，目的在因应不同根机的众生，解决众生不同的烦恼；而佛法的多元化开展，其中各个传统、各式法门，皆或多或少传达了佛陀的教导，也直接或间接契入佛陀的精神；所以，辩证的说，“综贯一切佛法而向于佛道”[2]，才是真正“复归佛陀的教导”。
　　一． 关于问题意识的设定
　　作者将书名订为“复归佛陀的教导”，并以此为整本书的旨趣所在，再三强调“复归佛陀的教导”、“重现释尊的教导”。如《复归（一）》多次表示：
　　整体的指归很简单：以释尊的教导为核心。本书就是以佛教的教法为中心的研究。研究题材以传载佛陀教导的圣典为中心。研究内容就是佛陀教导的菩提道。研究方法就是朝向人间佛陀的教导。最终的研究目的是参与复归之道。[3]
　　作者于此指出了《复归（一）》的研究核心（或研究中心）、研究题材、研究内容、研究方法、研究目的。但仔细想想，仿佛没多说些什么，而是近似于宣示性的空洞口号。试想，历来高僧大德的著书立作（如天台智者大师所开创的体系），不也都自认为以释尊的教导为核心、以佛陀教导的圣典（如《法华经》）来研修佛陀教导的菩提道？因此，当《复归（一）》宣称是“以释尊的教导为核心”之时，其他的学者或佛弟子又何尝不是如此？换言之，作者在主张“复归佛陀的教导”、“重现释尊的教导”的同时，并没有深入解说“复归”、“重现”之必要，反而视“复归佛陀的教导”及“重现释尊的教导”为理所当然，而此已隐藏了值得商榷的预设及假定。
　　进而言之，谈“复归佛陀的教导”，不外是因为有所“背离”（如宋泽莱所言“被背叛的佛陀”），才需要谈“复归”，否则不须多此一举；而究竟是如何的背离，以致需要倡导“复归之道”，是《复归（一）》必须先作交代的。同样的，要“重现佛陀的教导”，也必定是因为有所“隐蔽”，才需要谈“重现”，但究竟佛陀的教导如何受到障蔽，以致需要倡言“重现释尊教导的菩提之道”[4]，亦是作者在进行申论时必须说明的；但可惜的是，《复归（一）》对此问题意识的论述显得贫乏。[5]
　　“复归佛陀的教导”和“重现释尊的教导”是一种主张，而如此的主张是否为佛教学者或佛弟子们普遍认同，恐怕不无疑义；即使同意所谓的“复归佛陀的教导”，不同佛弟子也会各有不同的理解；或者各自宣称己宗的正统性，认为自宗才是真正“复归佛陀的教导”。若作者将“复归佛陀的教导”和“重现释尊的教导”视为不证自明的，预设此必然为真，预设所有佛弟子所理解的“佛陀的教导”皆内容相同，预设“背离”与“隐蔽”的事实，则多少已犯了乞求论点（begging the question）的谬误。[6]
　　事实上，“复归”与“重现”是否正确可行，是具有争议的。佛陀有其说法布道的时代背景，与现在的时节因缘大不相同；过去有的现在已不复存，而现在存在的过去却没有，如今所能作的，只在于佛陀精神之掌握（如“缘起”等义理之掌握）。而在缘起法的观照下，诸行无常、生灭变异的道理，已然说明释尊的教导将随时代不断地转变，这样的转化和改变是必然、也是必须的；因此，畅言所谓的“复归”与“重现”，其适切性仍有待确立。
　　二．为什么不说“复归佛陀的教导”
　　如前所言，如果“复归佛陀的教导”和“重现释尊的教导”是一种主张，则这样的主张必须经过论证过程，方能取信于他人；否则，不免使主张沦为“口号”（近似于“套套言”(tautology)的口号）；而这样的口号，仿佛只是表达个人的信仰立场，而无关于佛教发展路线的反省，或者客观真实的探索。
　　“复归佛陀的教导”和“重现释尊的教导”未必是所有学者或佛弟子均能接受的看法，乃是一件严肃的事实；而《复归（一）》没有先面对此一质疑，迳行认定其必然为真，乃是一种严重的失误。以印顺法师之见解为例，其未必会同意作者“复归佛陀的教导”和“重现释尊教导”主张的正确性。印顺在<契理契机之人间佛教>说明其“探求佛法的信念与态度”时，曾明确表示其弘扬的宗趣，在于：
　　立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！[7]
　　也清楚表达：
　　我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。[8]
　　从中可知，印顺弘扬的归趣乃立基于根本佛教的解脱道，并宏传中期佛教的菩萨道（审慎抉择后期佛教），藉此来复兴佛教并“畅佛之本怀”。换言之，印顺不是著重在“复归”与“重现”初期佛教的教法，反而还要阐扬大乘菩萨道思想，并认为如此才足以彰显佛陀教导的内涵及真髓。此外，“不是复古”也“不是创新”是印顺的重要见解；其中“不是复古”已某种程度否定作者“复归佛陀的教导”的正确性。作者标举“复归佛陀的教导”，却没有正面回应印顺“不是复古”的异见，这是相当可惜的。另外，《复归（一）》屡屡以华语系佛教的“新典范”，指称印顺的佛教思想，多少是违背了印顺“不是创新”之本意。
　　对于“不是复古”，印顺著墨甚多，如在<以佛法研究佛法>一文中，也明确表示：
　　愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。[9]
　　所以，相对于作者的“复归佛陀的教导”，印顺法师却说“不复古”，认为“复古”或“愈古愈真”的主张者，忽略了佛教的真义在后期中的显扬。而对此关键性的差异点，涉及到佛教思想的取舍与发展路线的抉择，《复归（一）》却没有与之正面交锋，反而在经典诠释的枝节部份作出质疑，如此舍近求远，因小而失大，不免也显示出《复归（一）》的批判走错了方向。
　　印顺法师未必接受“复归佛陀的教导”，从吕凯文引用《复归（一）》的看法，可以得到证明：
　　相较之下，印顺法师的研究，优点在于更完整地结合圣典与整体法义，但是待反省处在于没有具体的研究方法，且“重现佛陀教导”的研究意识不够明确。[10]
　　以及：
　　就此而言，尽管新典范认为原始佛教圣典代表“释尊在世时期的佛法实态”，但是新典范在“复归佛陀教导”的问题意识与实践课题并不明显。[11]
　　事实上，印顺的佛学论述，“重现佛陀教导”的研究意识上不够明确，或者“复归佛陀教导”的问题意识与实践课题并不明显，其原因根本在于印顺并不认同“重现佛陀教导”或“复归佛陀教导”是正确的。也因此，《复归（一）》若要质疑印顺的佛学思想，大可不用花费大量篇幅去检视印顺对某些经句的阐述（如《须深经》的“先知法住，后知涅槃”），应直接对“不是复古”进行反省，即可以有效挑战（乃至驳斥）印顺的佛学见解。况且，“不是复古”是印顺所自述的“探求佛法的信念与态度”之一，所以《复归（一）》若要“松动”或“解构”印顺的人间佛教，亦应著眼在这些大方向上，而不是停留在枝节末梢上打转。
　　三．在错误的脉络下检视印顺的佛学研究
　　由于《复归（一）》对“复归佛陀的教导”的界定不够深入、精确，忽略回应与此反面的见解，因此立论的根基就显得单薄，全文的发展也出现不少问题。例如《复归（一）》认为在追求菩提之道以及复归佛陀的教导中，有三大潮流的诠释，其中之一即是印顺法师所提出的“人间佛教”之思想体系[12]；此外，《复归（一）》也指出，在“重现释尊教导”的四种研究方式中，华语系印顺法师的研究成果是其中之一。[13]
　　但这里的问题是：印顺法师所开展出的佛学论述，其目的是否如《复归（一）》所言，乃是为求“复古”？即《复归（一）》把印顺列为是“复归佛陀的教导”的思潮与研究方式，岂不正好违背印顺“不是复古”的立场？换言之，在笔者看来，《复归（一）》把印顺法师所建构的“人间佛教”，视为其“复归佛陀的教导”及“重现释尊教导”的范例之一，未必是印顺法师所能同意的。由于《复归（一）》轻忽印顺“不是复古”的信念与态度，使得接下来的文章发展，不免把印顺的佛学诠释，放在错误的脉络下作检视。
　　除了误植印顺法师思想于错误的脉络，《复归（一）》把近来西方对初期佛教的研究，视为“重现释尊教导”的不同研究方式，此也有待商榷；毕竟从事原始佛学之研究，未必等于是要“重现”释尊教导，只能说是依循原始佛教圣典，试图去“诠释”或“解读”释尊教导。而且，《复归（一）》引这些学者的研究成果，作为“重现释尊教导”的范例，已然预设这些学者，皆认同作者“重现”与“复归”的主张正确且可行，而这样的预设显然也存在问题，至少印顺就不这样认为。
　　而且，是否只有从事早期佛学的研究，才算是真正复归、重现释尊的教导？非以原始佛教作为研究主题（如印、汉、藏的大乘佛学研究），其研究是否就没有（或不是）“复归佛陀的教导”或“重现释尊教导”？或者，作者所谓“佛教圣典的解释之学”，此圣典限定的范围有多大？后期汉、藏所传的三藏是否能视为佛陀教导的圣典？可否作为“精审”研究的对象以“重现释尊的教导”？这些问题都被作者闪避掉了。
　　事实上，从《复归（一）》呈显的风格、走向、所著重的法义与议题，以及对“复归佛陀的教导”之倡导，再加上作者是在南传佛教传统下出家等等背景，全书隐约沿袭著南传上座部佛教的观点，直接或间接的认为声闻佛法才是真正佛陀的教导，甚至予人以汉、藏所传并非佛教的观感。而既然作者以“复归佛陀的教导”为中心，已然涉及“什么是佛陀的教导”以及“什么不是佛陀的教导”之辨别，涉及到佛教思想取舍、抉择的严肃课题；因此，作者责无旁贷地应作出明确的说明和澄清，否则，如果有人把作者“复归佛陀的教导”，视为是“大乘非佛说”的另一种论调，在笔者看来是不足为奇的。
　　四．教法的根源不等于教法的全部
　　除了修剪菩提树（Pruning the Bodhi Tree），还需要灌溉菩提树；修剪菩提树，是为了知道佛法的“根”与“本”为何，而灌溉菩提树，则是为了让正觉的法音蔓延长远，使更多苦难的苍生因此而受到庇荫；而印顺法师的思想，非但修剪了菩提树，同时也灌溉了菩提树。
　　古来中国佛教史上重视阿含圣典的法师大德不多，印顺法师大概是其中少有的特例。印顺在其思想的根本归趣上是“立本于根本佛教之纯朴”[14]，认为在早期佛教中保有最基本的教理与法义。近年来阿含学在台湾受到重视，印顺法师的影响即是其中一个重要的因素。[15]不过，尽管阿含圣典是“教法的根源”或“释尊的原始教说”，但不代表其是“释尊教法的全部”。大乘佛教之应?#092;而生，诸多经典与论师源源而出，所试图阐述之意即在于此。因此，印顺在“立本于根本佛教之纯朴”后，更进一步地“宏传中期佛教之行解”，此不仅是为了维系初期佛教与大乘佛法的连贯性，也是为了阐扬佛出世人间的本怀；但这样的看法并非印顺独创，而是承接近两千年前龙树思想的启发。
　　在《复归（一）》书中，作者多次指出印顺法师在研究原始圣典的过程中，是要在原始圣典中为自己“新典范”的理想，寻找“渊源”、接通“法脉”。[16]虽然这样的说法不算错误，但恐会引起一些误解。第一．“寻找‘渊源’”、“接通‘法脉’”，对于大小乘佛法的渊源与发展，作出融会、通贯的理解，此和古来诸多论师（如龙树）的立场一致。第二．“寻找‘渊源’”、“接通‘法脉’”，能避免不同乘别的佛法对立，既否定“大乘非佛说”，也不贬抑初期佛法为“小乘”。
　　如果《复归（一）》作者及吕凯文对“寻找‘渊源’”、“接通‘法脉’”提出质疑，则不仅是在质疑印顺外，也等于批判了龙树思想，并认为大小乘佛法是该对立起来的。吕凯文在评论该书时表示：
　　在此情况下，新典范所进行的工作乃是一种［将初期大乘与人间佛陀］“接榫”的工作，以譬喻作解，犹如将不同型号的桌面与桌脚“接榫”在一起，前者看似密合地接榫在后者的基础上，但是实际上彼此的密合度尚待检讨。[17]
　　以“桌子接榫”来比喻原始佛教与初期大乘的融通，不知此亏贬了声闻佛教？还是污损了大乘佛法？其是否意味龙树的“大小共贯”，也是所谓的“接榫”工作？而且，又如何断定初期大乘与人间佛陀两者，必定是“不同型号”？“不同型号”的比喻，在大前提上否定了“一音说法”、“一味同源”；倘若如此，则古来大小乘、不同部派间的争论和诋毁，将没有止息的时候。相反的，印顺如同古印度的大乘论师，为大小乘的融通作出了贡献。[18]而如果必须在大小乘佛法间作出取舍，则《复归（一）》所言“复归佛陀的教导”，显然是弃大而向于小，相较于龙树、无著、世亲等论师的“回小向大”，正是反其道而行；对此，我们不仅要问：难道这些论师对于“佛陀的教导”之理解，在智慧与判断出了问题？还是《复归（一）》的作者认为其把握“佛陀的教导”，在智慧与判断上胜过这些论师？
　　印顺早民国三十八年的《佛法概论》“自序”中，即极力主张大、小乘的融合，认为佛法无所谓大、小乘之别，大乘与小乘只是行愿的不同，两者皆立基于“缘起中道”，并以此作为佛法的唯一正见；而阐释“缘起”深义的《阿含经》，乃为佛弟子共依的圣典，值得受到特别的重视。不过，虽然阿含的经义是一切佛法的根基，但教法的根源不等于教法的全部，所以任何否认大乘的小乘者（只独宗阿含为圣典者），或离开小乘的大乘者（贬阿含为小乘根机的教法者），皆是一种偏执。对于如何理解初期圣典，笔者从印顺《佛法概论》序中整理如下的看法：
　　１．佛法是“一味”的，只不过不同根机的人有不同的理解。
　　２．初期佛法的时代适应性，不能充分表达释尊的真谛；所以大乘佛法应?#092;而生，带来新的方便适应，能“更以异方便，助显第一义”（但却不能忽略大乘的真精神，是能“正直舍方便，但说无上道”的）。
　　３．佛法流行于世间，不能没有方便适应，也不能刻舟求剑而停滞于古代。
　　４．释尊时代的说法是应机设教的，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性（菩萨法，主要适应于乐行）。
　　５．《阿含经》不能看作大乘所贬抑的小乘法，也不能看作是声闻人所说的唯一圣典，而是要能刺透两边，使佛法逐渐取得新的方便适应而发扬起来。[19]
　　由此可知，即使印顺推崇《阿含经》（或《尼柯耶》）为佛教根本圣典，但不代表他将之视为佛陀教法的全部；相对的，大乘佛法的出现，除了适应时代的发展，也在广度上满足了不同众生的需求。而代表原始佛教思想的《阿含经》与大乘佛教之间关联的起源与开展，印顺在著作中著墨甚多，也特别借重龙树中观学“大小共贯”、“四悉檀”的见解，著眼于佛法的全体性和完整面，而提出发人省思的论点；以下即就此观点作初步的论述。
　　五．综贯一切佛法而向于佛道
　　印顺法师未必认为“复归佛陀的教导”是正确的，而是以“不落二边”的“中道”立场抉择所有的佛教思想，在精严的分析条理中通贯一切佛法。如仅就《说一切有部为主的论书与论师之研究》的序言来说，印顺在谈其“根本的信念与看法”时，八点见解中便有四点与此相关。如于第二点中，印顺认为：
　　佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。[20]
　　由“佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉”可知：第一、佛的说法乃“应机而说”；第二、佛的立制是“随宜而制”（即随顺因缘机宜而制）的。所以执守原始佛教的教法最为纯正，或者原始佛教的戒律最符佛制，而忽略了时节因缘的差异，在印顺看来是有所偏失的。进而言之，坚持初期佛教才是最纯正的佛法，乃至拒斥大乘佛法于佛教之外，都是印顺所不以为然的。对此相关看法，印顺在“根本的信念与看法”的第三点中亦说：
　　佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉，随顺正觉，趋入正觉的可能性──这所以名为“方便”。所以，佛的说法立制，如以为“地无分中外，时无分古今”而可行，是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。[21]
　　从上可知，“因时、因地、因人”的适应性为印顺所强调，认为由此适应中趋入于正觉，才符合佛教精神；而在适应的过程中不能没有“方便”。如果一味重视佛法的原始面貌，认为佛法的理论和实践都必须一成不变，此不是食古不化，就是拘泥锢蔽；相对的，方便太过，以为佛法乃自以为是的随心取舍，则落入了另一边。相近的观点，印顺在第四点中又进一步说：
　　佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变，有所发展。……因时地的适应，因根性的契合，而有重点的，或部分的特别发达，也是必然的现象。……从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。[22]
　　缘起的世间一切都是因缘和合，随著世谛之流布，以及时、地、人的不同，种种因缘条件也会跟著改变，因此“变”是必然的，佛教思想的发展本身也不能例外。所以任何佛法的修学者，均必须深观缘起之道理，以灵活的方式面对佛教的改造和演变；否则，僵化的思维与牢固的意识型态，执取特定时期、特定传统的佛法才是佛教，不免造成偏见与障蔽。最后，印顺在“根本的信念与看法”的第五点中，对于整体佛教发展过程，综合性地言道：
　　印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说“愈古愈真”，更不同情于“愈后愈圆满，究竟”的见解。[23]
　　不说“愈古愈真”，也不同情于“愈后期愈圆满”是印顺思想重要的观点。在佛教缘起、无常、中道等大原则的掌握下，佛法思想的多元演变，所形成不同的佛教信仰，其皆为佛教（如分布于汉、藏、南洋、日本、欧美等地区的佛教）；此时，不是强调“复归佛陀的教导”，而是立基在佛法的根本义理上，进一步肯认佛陀教导不同型态的展现。这样的看法，相较于近现代中国“支那内学院”和日本的“批判佛教”之否定如来藏思想，以及部份南传上座部行者之排拒大乘佛法，均不相同。[24]
　　此外，对于通贯一切的佛教思想，印顺再三指出“四悉檀”的重要性。印顺依据龙树“四悉檀”之教判准则，认为世间流传的一切圣典，不过是四种悉檀间不同面向的强调，各自在不同的适应中，相契于佛陀自证的真理。因此，依照“四悉檀”原则，不仅不会彻底排除某些佛法；相反的，还能进一步肯定不同型态的佛法，各有其存在的价值。所以，尽管印顺重视原始佛法的纯正性，但并未以为纯正佛法以外的佛法不是佛法，重要的是要能通权达变，在方便（权）、究竟（实）间善作辨析。
　　总之，印顺主张“综贯一切佛法而向于佛道”，其不一定接受“复归佛陀的教导”是可以成立的主张，甚至会认为复古式的“复归佛陀教导”，正违背佛陀立“缘起”之深意；相对的，唯有确切掌握缘起，在中道不二的立场下抉择法义，才是遵行佛陀的教导。
　　六．什么才是“复归佛陀的教导”
　　依上述所言，相对于作者之“复归佛陀的教导”，印顺主张“综贯一切佛法而向于佛道”；相对于《复归（一）》“舍大向小”的倾向，印顺认为“大小共贯”，两者在佛法的抉择上明显不同。不过，虽然印顺不主张“复归佛陀的教导”，并不代表背叛佛陀的教导；相反的，如此才是真正“复归佛陀的教导”，其中辩证的深意是必须被把握的。
　　换言之，即使印顺同意“复归佛陀的教导”之正确性，其意义也不是《复归（一）》所认为的那样。“复归佛陀的教导”此命题本身有不同的理解侧面。就印顺而言，真正佛陀教导的复归，乃在于“综贯一切佛法而向于佛道”；而“复古”意义下的“复归佛陀的教导”，却是印顺所反对的。因此，若要有效辩驳印顺法师思想，应直接著眼于此，方能形成强而有力的批判。
　　如前所说，“综贯一切佛法而向于佛道”是立基于缘起中道来谈。在掌握佛法特质的前提下（如应机说法、随宜立制等），观照佛教在世间的转化，进而适切的统合通贯一切法义，如此才是契合于佛陀的教导，才是真正“复归佛陀的教导”。所以，如果不经审慎辨异，切要地把握印顺思想的核心，则不论宣称印顺法师要“复归佛陀的教导”，或者认为印顺法师必然反对“复归佛陀的教导”，皆不能正确掌握其思想归趣。
　　七．法住、涅槃二智和慧解脱阿罗汉
　　《复归（一）》花费大半篇幅，谈论《须深经》的法住、涅槃二智与慧解脱阿罗汉，并极力证明印顺在此一论点上站不住脚。但笔者读毕此段经文（尤其是汉译经文），认为文本自身就已存在多种可能的理解进路。印顺法师晚期以“法住智”和“涅槃智”，分别作为慧解脱者和俱解脱者的证智，乃是其中一种可能的理解；因为就印顺所引的北传阿含来看，这样解读（即以二智区别二类罗汉）的正确性是不能被排除的，以下略作初步的论述。[25]
　　在汉译《杂阿含经》之第三四七经[26]（简称《须深经》）中，记载佛陀教导外道须深（Susimo）什么是“慧解脱”（Pa??芋vimutta）。所谓的“慧解脱”或“纯观乘者”（Suddhavipassan芋y芋nika），乃不以禅那（jh芋na）为重，而主要以修观（vipassan芋／毗婆舍那）到达证悟。根据《须深经》的记载，诸阿罗汉比丘告诉须深：“我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”但令须深惊讶的是，这些漏尽比丘却并未具有四禅八定。[27]对于“慧解脱阿罗汉”如何可能，佛陀多次回答：“彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸法，离于我见，不起诸漏。心善解脱。”整个问题的关键即在于“先知法住，后知涅槃”（巴利语Pubbe dhammatthitibanaj paccha nibbane bananti）的意义，及其与“慧解脱阿罗汉”关系的界定。若仅就经上之提示，暂不参照任何论书与注解本，则对于“慧解脱”与“先知法住，后知涅槃”的关联，可以得到几个可能的理解？笔者分以下三个面向来谈：
　　（一）．彻知法住智即证得涅槃解脱
　　首先，单就字面意义来理解，因为“先知法住，后知涅槃”是在说明“慧解脱”，所以“先知法住，后知涅槃”可能是指：先彻知“法住”而后才得证“涅槃”，即慧解脱是依法住智而得涅槃的；换言之，要证得涅槃，首先必须证知法住，依法住智而达到究竟的涅槃解脱（如同经上所说：“生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”），所以须深说：“唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智。”可知，达到“慧解脱”的关键在于“知法住”（即“法住智”）。此外，“先知法住”的“先”，也可能有“优先性”（priority）的意思，意指“法住智”的追求，在解脱的过程中最为重要；相较之下，对于慧解脱阿罗汉的解脱而言，深定的获得与否并不是重要的。
　　至于什么是“法住智”？按照汉译《须深经》所言，即是知十二因缘法流转与还灭的道理──不只是知道缘起的流转，还必须知道缘起的还灭；[28]而在巴利《须深经》中，除广说五蕴的无常、苦、无我及对五蕴如实的知、厌、离欲、灭，也开示十二缘起的生灭，可知法住智的内容不外于如实知十二缘起法及五蕴的实相；而且，理解这些道理未必需要获证甚深的禅定。换言之，一旦有此十二因缘法及五蕴实相的知见（即“作如是知、如是见者”），尽管没有色界、无色界之禅定，依然可以达到涅槃解脱（即“后知涅槃”）。所以，“先知法住，后知涅槃”乃是指洞见世间因缘生灭的道理，才能到达出世间的解脱涅槃（如大乘所谓“不生不灭”）；其中“后知涅槃”的“涅槃”，不过是“解脱”的异名，说明生死已尽，不受后有，得到了究竟的解脱。
　　若“先知法住，后知涅槃”，只是指出依法住智即可得证涅槃，则“后知涅槃”的“知涅槃”，便没有特殊的意义，其和汉译《杂阿含经》中提到“生死不可乐，知涅槃为乐”，及“知涅槃之趣”、“知涅槃之道”中之“知涅槃”并没什么不同（大致仍是“解脱”一词的异名）。必须一提的是，在汉译的四部《阿含经》中只有“知涅槃”，而没有“涅槃智”一词，所以此处的“涅槃智”究竟为何，于汉译《阿含经》是不明确的，直至后代之论书才有进一步的发挥。
　　“先知法住，后知涅槃”意味：“先证知法住，后即能取证涅槃”；而取证法住智却不具深定者，此即是纯观行者，亦即慧解脱者。如果参照《相应尼柯耶》的记载，则以“彻知法住智即证得涅槃”解说“先知法住，后知涅槃”的意义，是其中最为可能的正确解读。如考之于PTS出版的《相应尼柯耶》英译本（Rhys Davids所译），可于注解中找到与此相近的理解。Rhys Davids在注解“先知法住，后知涅槃”时，提到“慧见”（vipassana ／insight）是首要的；而就是因为有“慧见”，所以才有所谓解脱道的认识；换言之，解脱的“道”和“果”并不需要进入深定，关键在于慧见的成就。[29]另外，菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）为英译巴利藏所作的注解，亦提到了相近的解释。菩提比丘在注211写道：慧见的知识（insight knowledge）即是“法住智”（knowledge of the stability of the Dhamma），而这样的知识是必须先取得的；也唯有在取得法住智后，“道智”（path knowledge）、“涅槃智”才会升起（arising）。另外，在注212也提到，“先知法住，后知涅槃”在于说明智慧的升起不须透过深定，而解脱的道和果并不依于禅定，其既不是禅定所带来的利益，也不是禅定的成果，而主要以“慧见”来达成。[30]据此，我们可以知道，“先知法住，后知涅槃”即是“先证知法住，后取证涅槃解脱”；而且，此命题的解读，也涉及“禅定”面向的思考，即证知法住以取证涅槃的过程中，是不需要成就深定的。
　　总之，如果平面地理解“先知法住，后知涅槃”的意义，则法住智是慧解脱者所依的证智（因为知见法住智而证得涅槃解脱）；此法住智的证得并不依于深定，纯粹以慧观为主，以慧观彻见缘起的道理。不过，如此素朴的解释进路，虽然在直觉上易于理解和接受，但或许不是唯一的解读，亦留下一些待解的问题，如：“法住智”是否兼指知因缘法流转与还灭的顺、逆面向？还是仅知因缘的流转门？（与此相对的，涅槃智是知因缘的还灭门）“法住智”可否作为成就解脱所依的出世间智？此理解和后代论书的阐释有无异同？（或者相符的比例有多高）？这些问题仍需要进一步之探索。
　　（二）法住与涅槃各指十二因缘的流转与还灭
　　所谓“先知法住，后知涅槃”，其中“法住”与“涅槃”各指十二因缘“流转”与“还灭”两个面向；即“知法住”指知缘起流转的道理，而“知涅槃”指知缘起还灭的道理；意即先知道世间的生死流转，再进一步追求出世间的寂灭解脱，前者如四圣谛中的苦、集二谛，说明世间的生死现象，后者如四圣谛中的灭、道二谛，标示出世间的涅槃解脱。而“慧解脱者”只要了知缘起的流转得“法住智”，并证知缘起的还灭而得“涅槃智”[31]，即使不依色界或无色界定，也能达到解脱的境地。
　　虽然后代的论书或注释家，曾记载这样的看法[32]，但这样的诠释，并非全然没有问题。如须深向佛陀求法而说：“唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智”，似有解释上的困难，即为什么须深不问“涅槃智”，使其也得以知见“涅槃智”？换言之，如果以“法住”与“涅槃”来指称因缘法之“流转”与“还灭”，则须深所言，当为“令我得知法住智，得见涅槃智”，在语法和语意上才较为妥当。
　　此外，如果“先知法住，后知涅槃”中之法住与涅槃分指十二因缘的流转和还灭，则此语句似乎不能凸显“慧解脱”修证的特点，因为“俱解脱”之解脱，何尝不是以因缘法的彻证而达到的？两者的差异不过是在得定与否。换言之，如果“先知法住，后知涅槃”是说明十二因缘的流转和还灭，则这样的教导，非慧解脱者所专属，同时也是俱解脱者所依循的；而释尊以“先知法住，后知涅槃”，来解答须深所问之“慧解脱”如何可能，似乎已不能显现出慧解脱“不得禅定”（或依少分禅定）之特色。因此，“先知法住，后知涅槃”，可能是用来区别慧解脱者与俱解脱者的不同之处，亦即用来说明两种阿罗汉修证的差异，如是也就可以引出第三种解释。
　　（三）法住智与涅槃智分属两种阿罗汉
　　第三种解释意近于第一种，认为慧解脱者仅依法住智（而不须深定）来证得无漏解脱，但又进一步指出有两类阿罗汉（依不同深?#092;禅定而分）之存在，因此可以说是第一种解释的进一步发挥。
　　须深问佛陀“慧解脱”如何可能，释尊的回答都是“先知法住，后知涅槃”；既然“慧解脱”是“先知法住”，因此须深向佛陀求法时即说：“唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智。”于是，佛陀以十二因缘的生灭，令须深得知与得见“法住”，以使其“远尘离垢，得法眼净”；可知，这里的“法住智”，所指即为知十二因缘的流转与还灭，而慧解脱者“专精思惟”的内容即此十二因缘。
　　就这样的脉络看来，“慧解脱”即是依“法住智”而得的，而此“法住智”的内容，乃包含对十二支缘起的流转与还灭的知见。如果“法住智”（或“知法住”）是“慧解脱”阿罗汉所依的证智，则与此相对的“涅槃智”（或“知涅槃”），即有可能是“俱解脱”阿罗汉所依的证智；因此佛陀可能以“先知法住，后知涅槃”来说明两种阿罗汉的修证。换言之，慧解脱者不具有深定，但却彻知缘起的流转与还灭，证“法住智”而得解脱；但相对的，俱解脱者不只得“法住智”，且进一步深入禅定[33]，证得与灭尽定相应的“涅槃智”，成为成就定、慧二学的俱解脱。[34]因此，世尊的“先知法住，后知涅槃”乃以“法住智”与“涅槃智”（及其所依禅定的深?#092;），来区别慧解脱与俱解脱两种阿罗汉（或者两种阿罗汉的先后次第）。
　　而这样的理解，是否符合《须深经》所说？在后代论书中，是否也提供相近的解释？何处可以证明“先知法住，后知涅槃”是论述两种阿罗汉？回到汉译《须深经》原文，关于什么是“知法住”、“知涅槃”，以及如何“知法住”、“知涅槃”，须深并没有两者皆问，只恳求世尊为其说法，令其“得知法住智，得见法住智”，因此慧解脱依“法住智”而得解脱，此说法是可以理解的。至于什么是“涅槃智”？如何证得“涅槃智”？《须深经》并没有明说，而须深求问佛陀时，也没有对“涅槃智”作出提问。因为整个《须深经》的重点只在于强调“慧解脱”，以及慧解脱所依的“法住智”，而不是在于“俱解脱”（及其所依的“涅槃智”），所以“涅槃智”为何，在此经（乃至于整个《阿含经》中）找不到明确的答案；也因为如此，对于“涅槃智”以及“知涅槃”就有诸多解释的空间。
　　不过，既然“法住智”是“慧解脱”证得解脱的所依，法住智与涅槃智相对，慧解脱又与俱解脱相对，因此顺理可推“涅槃智”是“俱解脱”所证的智慧；在此脉络下，慧解脱者依法住智得解脱（但不得涅槃智[35]），而俱解脱者非但有法住智，亦有涅槃智。因此，法住智与涅槃智两者，乃依两种不同禅定所生起的证智，分别指涉两种不同禅定的阿罗汉。不过，这是就经文脉络所作的推论，至于其正确性如何，仍有商榷的空间，但无论如何，这样的可能性仍是不能排除的，而印顺法师后期即表达这样的理解。[36]
　　* * *
　　以上根据汉译《须深经》之记载，初探“先知法住，后知涅槃”的意义，认为“法住智”与“涅槃智”，不是只有单一的理解和诠释，从不同的面向可以解读出不同的意涵。而综合上面三种解读，其中的差异，涉及几个关键问题：
　　第一．依法住智可否证得无漏？[37]
　　第二．究竟什么是涅槃智？[38]
　　第三．法住智和涅槃智之间，是否涉及禅定深?#092;的考量？[39]
　　关于这些问题，后代论书的记载也是众说纷纭、莫衷一是。究竟能否有斩钉截铁的论断（assertion），笔者持保留态度。此外，“先知法住，后知涅槃”中的“先”、“后”（前、后）意义究竟为何，或者其是怎么样的先后关系，也影响整个语句的解读。[40]
　　总之，对于汉译《须深经》所说的的法住、涅槃二智与慧解脱阿罗汉的关系，笔者认为有不同的理解空间，未必有唯一的正解。虽然有“至少”三种以上的解读方式，但此三者间却有其共通性，如共同指出慧解脱者一定是彻证十二因缘的流转与还灭而得到解脱的；只不过，此十二因缘的起灭与二智之关系如何、法住智可否证得解脱，以及涅槃智是否和深定相关等等，或可再议。而《复归（一）》认为法住、涅槃二智与慧解脱者间有明确的正解，并以此解，否定其它解读方式的可能性，笔者并不以为然。以下即提出几点不同的想法。
　　八．《复归（一）》解读“先知法住，后知涅槃”之可商榷处
　　综合上面的解析，笔者认为法住、涅槃二智与慧解脱之关系，有不同的解读向度；而在印顺的著作中，也表达出许多不同的理解[41]，晚近尤侧重以二智来区分二类阿罗汉。对于两种阿罗汉的说法，印顺并未断然宣称其一定正确，其曾以推断的口吻，指出此一可能的理解。[42]至于《复归（一）》对《须深经》之解读，笔者有不同的想法，但由于涉及的问题太广，看法的出入也太多，所以以下化繁为简，把不同的意见作摘要式的列举，而这些不同的意见，也代表笔者对《复归（一）》看法之否定与驳议。
　　首先，《复归（一）》认为，“先知法住，后得涅槃”仅存在一种正解，认为“法住智是知缘起的因果，而涅槃智是知寂灭涅槃。”[43]（此近于笔者所提到的第二种解释）相对的，笔者认为“先知法住，后得涅槃”不只有一种解读，而有开放诸多理解的可能。也因此，《复归（一）》反对“唯一正解”外的其它解释（如认为印顺的“二类阿罗汉”是错的）；相对的，笔者则认为有多种可能的理解（所以也接受印顺后期的“二类阿罗汉”说）。
　　其次，由于《复归（一）》认为解读仅有一种，所以凡是经论中记载于其解读相违的，作者皆认为，其若非经典“不当的译文”[44]，就是论典“错误的解释”[45]或“误解而谬诠经意”[46]。相对的，笔者认为解读不只一种，所以反而把《复归（一）》认为是“不当的译文”或“谬诠经意”的部份，视为重要教证，甚至依此证成“二类阿罗汉”的说法。
　　第三．对于汉译《须深经》中，记载须深说“唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智。”《复归（一）》认为其中第二个法住智“有可能是误译”[47]或“传抄的错误”[48]以及“不当的译文”[49]等，但笔者不以为然[50]；相反的，笔者认为这段经文，足以说明慧解脱是依法住智得解脱的。而且，作者所谓“可能是误译或传抄的错误”，指出的只是一种“可能性”，如果此假设性的质疑不成立（即既非误译也不是传抄的错误），则作者所作的论述即有重大破绽。
　　第四．《复归（一）》作者引论书为例，说明“法住智”及“涅槃智”皆是“成对出现”，用来证成“令我得知法住智，得见法住智”，其中第二个法住智是涅槃智的误译。[51]但作者忽略在《七十七智经》中的“法住智”，此法住智并没有和涅槃智成对出现。而且，论书记载佛陀之回答时，“法住智”及“涅槃智”的成对出现，皆是伴随“先”、“后”二字而有，而此先、后的意义，可以是就达到解脱的“优先性”（priority）而言（即“法住智”在解脱上具有优先性），所以须深会说“令我得知法住智，得见法住智”。换言之，第二个法住智未必是《复归（一）》认为的“误译”或“传抄的错误”。
　　第五．相对于《复归（一）》认为法住智是世俗智而无法得到漏尽，笔者认为依法住智可证得无漏；此外，作者认为二智无关乎禅定的区分，但笔者认为二智的区别，可以和禅定的深?#092;相关。
　　第六．《大毗婆沙论》（或《阿毗昙毗婆沙论》）中记载“近分地智是法住智，根本地智是涅槃智”，即以定力深?#092;来区分二智；但《复归（一）》在“唯一正解”的立场下，认为“在《大毗婆沙论》中记载了一种错误的解释，误以定力的深?#092;界分二智的先后。”[52]；但相对于作者视此为“错误的解释”[53]或“该文献转移误诠经义，不值佛弟子依循。”[54]笔者认为其论据并不充份[55]；相反地，笔者认为法住、涅槃二智依得定与否来作区分，是可以接受的；甚至，此说法可能是论主最后的定论（因为整个《婆沙论》110卷在指出“近分地智是法住智，根本地智是涅槃智”后作结）。
　　第七．《复归（一）》引《瑜伽师地论》、《大智度论》等论书，证成法住智和涅槃智的唯一意涵（尤其是法住智），但笔者认为作者其实已先入为主，所以不免产生“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”的情形。事实上，就笔者看来，各论书的记载是异说并起的，其中的解释或相同、或相异，涉及的概念与内容既是千头万绪，也是错综复杂的，而《复归（一）》的解释把问题给?#092;化了。[56]
　　以上初步列举七点歧见，其中的关键在于“先知法住，后得涅槃”是不是只有一种解释？对此看法，《复归（一）》显然是肯定的，因此其必须指陈经典误译或者论书的记载谬诠经意，以排除不同说法的可能；[57]相对的，笔者认为此语句未必有唯一正解，而有开放诸多理解的可能；尤其在面对古代典籍的解读时，此一情形时常发生。而印顺作为佛教思想的诠释与阐扬者，在符合佛法根本义的前提下，对于语意多元的经文，延伸出适切的理解，应是可以接受的；也因此，印顺面对后学的迟疑时，会以“就当成是我说的好了”[58]作为回答。甚至，印顺的解读是一种“创见”[59]，见前人所未见之处；而如此的新观点、新见解在印顺的著作中不胜枚举，此或许也是印顺的《中国禅宗史》受到日本学界注意，并获取日本博士学位的原因。
　　另外，智慧是佛教解脱的关键，亦是佛法不共世间之处，而印顺强调“法住智”以及重视慧解脱阿罗汉在佛教中的特点，在于指出只要有智慧的开发，即使没有很深的禅定，同样可以达到解脱的目标（在印度外道中修深禅定者所在多有）；相对的，只重深定的修学而没有慧力，仍旧无法解脱。此外，不修深定的强调，一方面是为了菩萨利他志业的开展；即在大乘菩萨道立场下，以弥勒菩萨“不修深禅定，不断细烦恼”，作为效法的典范。当然，《复归（一）》显然不接受印顺立基在菩萨道所开展的诠释，而这样的不接受，就像不接受大乘佛法一样，已有先入为主的立场或成见。
　　总之，印顺前、后期对《须深经》不同的诠释，文本自身的隐晦(opacity)是其中一个因素；因为就经文本身即有至少三种可能的理解进路，难以得到绝对的标准答案。而且，这些经文解释的重要性[60]，未必如《复归（一）》所言，是“其根本思想的核心基础”[61]，对错与否并不影响其整体的佛学论述，而作者藉此要根本性的挑战印顺思想，在笔者看来是不成立的。
　　九．大处著眼小处多元
　　《复归（一）》提出“佛教圣典的解释之学”，指出“迈向佛教圣典的解释之学”值得注意的几项原则[62]；但笔者认为，就佛典的诠释和理解而言，“缘起”、“三法印”、“四依法”、“四悉檀”等更具有重大的参考价值；或者说，任何佛教经论的判摄、解读与抉择，无非立基于这些原则上。当然，其中所牵涉的面向极其深广，并非三言两语可轻易道尽的；这里只想指出，面对经文所隐藏的诸多意涵，只要其诠释不违背“三法印”、“四依法”、“四悉檀”等佛教基本思想，“多音鸣奏的多元诠释”[63]应是可以容许的；换言之，虽然佛以“一音”说法，但因众生根机的不同，不免会各得其解，于是产生“多音”的解读；尤其，站在学术思想自由、开放的立场下，任何具有创意的理解与诠释，均应受到鼓励。
　　经论理解的差异是必然存在的，所有思想史发展的过程，亦不外是在显示这些理解的差异；征诸于中国古代经典的解读亦复如是。譬如古来对老子《道德经》第一章“道可道非常道名可言非常名”或者“无名天地之始有名万物之母”的解读与断句，可能就有十数种以上的理解，每一种理解皆可在《老子》全文脉络中找到成立的理由，也能各自发展出一套系统性的说法；因此，未必能断然宣称那一种解读才是正确的。此外，近来中国哲学界“人性‘本’善”以及“人性‘向’善”的争论，双方均从儒家典籍找出支持的理由，孰是孰非也不是一时能轻易判定的。
　　从佛教思想史看来，佛教内部也由于理解面向的不同，而产生种种学派的分立。如唯识学的重要经典《解深密经》，虽然认同《般若经》“一切法无自性空”的说法，但对“空”义的解读却不同，认为《般若经》所说之“空”是“不了义说”（说得意义不够明显），而第三时的“以显了相转法轮”才是“了义说”。另外，后代唯识学内部间的分立，如安慧、真谛一系的唯识古学与护法、玄奘一系的唯识今学，亦导因于对《唯识三十颂》“识转变”（vijbana-parinama）有著不同的理解；乃至现代中国支那内学院以及现今日本佛学界（如长尾雅人和上田义文），对新、旧唯识学的论诤，也是起因于对经论不同的诠释和解读，而各持一套说法。
　　同样的，《须深经》“先知法住，后知涅槃”意义的理解，笔者不认为会有唯一的答案；由后代论书不同的注释和解读，已说明此一事实。因此，开放解释（open to interpret）乃是不可避免的；其中每一种解释皆是一种尝试，赋予佛典研究者各种可能的解读空间，此时，每个人都拥有经典的解释权，只要“持之有故，言之成理”，各个学者皆可依其不同的思考进路来判读文本的意涵。当然，此一前提必须建立在“缘起法”的共同认知上；只要在大方向、大原则上走对了路，其它小地方理解的出入，应无伤大雅。
　　如同作者所例举的《须深经》，虽然法住、涅槃二智和慧解脱阿罗汉的关系，未必有正确答案；但是，《须深经》的重点，在于说明“缘起”（十二因缘）的彻知，对阿罗汉解脱的重要性；至于二智是否可以区分成两类阿罗汉，相对的成了次要的议题。[64]换言之，尽管《须深经》细部上会有不同理解，但核心旨趣仍在“缘起”的阐述。而如果《复归（一）》是要试用“佛教圣典的解释之学”检视既有的佛学论述[65]，应当提纲挈领，著眼于大的原则与方向上；尤其去检视印顺对“缘起”义理的阐释，是否违背“佛陀的教导”，才是《复归（一）》值得著力之处。
　　十．有两个印顺法师？
　　《复归（一）》认为印顺法师《须深经》“新诠”的提出，是“从旧体系过渡到新体系”[66]，而此新、旧体系说，也为印顺法师开展出两个体系的佛学思想。但此一说法是否正确理解印顺的思想原义？事实上，印顺晚近写<契理契机的人间佛教>，认为其基本思想从《印度之佛教》以来就已经确立[67]，所以《复归（一）》以新、旧两种体系来评断印顺佛教思想是有问题的。其原因在于《复归（一）》对印顺“法住智”的两种诠释，作了过度的理解。《复归（一）》说：
　　为什么《空之探究》会改变旧诠，提出新诠？新诠有整套的新思想要支持新典范。[68]
　　“新诠有整套的新思想要支持新典范”──这句话颇令人费解。印顺在《须深经》小部份解释的出入，即足以看出其中蕴含整套的新思想？如何可能？此究竟是如何的新思想？又如何支持著印顺人间佛教的“新典范”？印顺法师如同西方哲学家维根斯坦( Ludwig Wittgenstein,1889~1951），前期、后期间存有两套不同的哲学思想？印顺法师“人间佛教”果真有著新、旧两种体系？作者比印顺法师更了解印顺法师？
　　如前所言，《复归（一）》的质疑，主要环绕在小地方上打转，根本不足以对全盘性的思想构成威胁；但可惜的是，《复归（一）》却以为打到了要害，试图由此扳倒印顺整体的佛学见解。但在印顺的论述中，多次交代其根本思想及信念所在，却从未提及这些小点；而《复归（一）》率尔判定为印顺“根本思想的核心基础”[69]，乃是错把鸡毛当令箭，显示作者对于印顺思想的把握或有问题。相对的，印顺真正“根本思想的核心基础”，乃在于缘起、空、中道、无我、慈悲等佛教义理，也正是立基在这样的前提下，才开展出其佛学思想（此如“人间佛教”四个理论轴心[70]）。
　　十一．“莫须有”的矛盾
　　《复归（一）》多处提举出印顺同一项“矛盾”。即在《空之探究》中，印顺说：“在解脱道中，四禅是佛说定法的根本，这应该是无可怀疑的”，但到了在<契理契机的人间佛教>中，印顺说：“佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以‘法住智’而究竟解脱”，《复归（一）》反覆指出此两种说法相互违背。[71]
　　但追溯到印顺原文中，印顺说“在解脱道中，四禅是佛说定法的根本”[72]，是在谈论“解脱道”的脉络下提到的（该节标题为“泛说解脱道”）。在谈论解脱道时，分述定、慧两种修行，其中在“定学”上介绍佛教的“四禅”；即“初禅”语言灭而轻安，“二禅”寻伺灭而轻安，“三禅”喜灭而轻安，“四禅”入出息灭而轻安；印顺认为佛教“最原始最根本的定法”即是依止此“四禅”。[73]所以，印顺之强调四禅，只在于“定学”、“定法”的脉络下谈，并不代表要获得“解脱”就必须得此四禅；所以在<契理契机的人间佛教>说：“佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以‘法住智’而究竟解脱”[74]；换言之，佛弟子证入解脱，四禅的定力并非必要条件，汉译《须深经》即记载著不得初禅而证得慧解脱的例子。
　　此外，作者会问，印顺宣称“佛弟子多数是不得根本定的”，其中“多数”的论据究竟为何呢？──考察印顺整体的文脉，其在于强调“慧学”在修行解脱的关键；即谈到“八正道”时，印顺特别提示“正见为首”，认为“依正确的知见而修行，才能达成众苦的解脱”，关于此段内容笔者节录如下：
　　依正见而起正语、正业、正命，然后“自净其心”，定慧相应而引发无漏慧，所以在五根（信、精进、念、定、慧）中，佛说慧──般若如房屋的栋梁一样，是在先的，也是最后的。佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。依慧而要修定，定是方便，所以也不是神教那样的重禅定，而眩惑于定境引起的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以“法住智”而究竟解脱，这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的，不占卜，不持咒，不护摩（火供），佛法是这样的纯正！正见──如实知见的，是缘起──“法”的又一义。[75]
　　依此可知，印顺之所以说“佛弟子多数是不得根本定的”，此用意在于指出般若与正见在佛教修学中的核心地位。换句话说，佛教的解脱是以智慧为根本（佛陀即所谓的“一切智者”），而不是禅定，一切的解脱者皆依慧得解脱；而且，在二类阿罗汉圣者中，虽然慧解脱未必是俱解脱，但俱解脱一定是慧解脱，可知慧解脱必定是其中的多数，所以“佛弟子多数是不得根本定的”，在此意义下是成立的。
　　佛世时的解脱圣者，“多数”皆为慧解脱，这也是依经证来谈的。根据汉译《杂阿含经》第1212经及《中阿含经》第121经记载，佛在王舍城与五百比丘在一起，五百比丘中除一比丘外（指阿难尊者），其他四百九十九比丘都是解脱者，皆是“尽得无著，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，重担已舍，有结已尽，而得善义正智正解脱。”而在此五百比丘中，多数皆是慧解脱者，如经上说：“此五百比丘，九十比丘得三明达，九十比丘得俱解脱，余比丘得慧解脱。”也就是说，在五百比丘中，扣除三明（达）（宿命、天眼、漏尽明）和俱解脱，其余的多数皆是慧解脱阿罗汉，所以印顺会说：“佛弟子多数是不得根本定的，没有神通”；至于“但以‘法住智’而究竟解脱”的说法，如同先前解读《须深经》所说的，仍有其成立的依据。
　　总之，作者把“佛弟子多数是不得根本定的”与“四禅是佛说定法的根本”，视为相互违背是错误的；前者原是在强调慧解脱的脉络下提出的，所以不重禅定，而后者仅就定学而言，说明四禅在定法上的重要性，所以两者并不矛盾。《复归（一）》对此多次进行质疑，但如果能够“依义不依语”，如此“断章取义”及“执文害义”或可避免。
　　十二．追随佛陀？或是追随导师？
　　在吕凯文的评论和访论稿中，作了下列的提问：“究竟要追随佛陀？或是要追随导师？”无疑的，在佛弟子“二选一”中，“追随佛陀”才是必然的抉择；包括印顺本人也再三强调自己“信佛”，但不一定“信祖师”，也不被任何宗派意识或民族情感所牵制；而作为“导师”思想影响下的佛弟子，学习他的精神，当然不需要把他当成“祖师”来信。因此严格说来，片面宣称为“印顺导师门下”，或徒然认为只是追随导师，其本身不只背离佛陀的教法，也违逆“导师”的开示；换言之，根据印顺的提示，作为“佛弟子”的身份远比成为任何人的“门下”更具有价值。
　　但“追随佛陀”与“追随导师”间，此两者必定互不相容吗？必须在“二选一”的情形下进行抉择吗？或未必然。相信对不少“佛弟子”而言，如何作一位“佛弟子”，尤其作一位恰如其分的“佛弟子”，可以从印顺导师的著作中找到启示与答案；即在其指引下知道如何奉行佛陀的教法，知道佛教信仰的特质，以及知道身为“佛弟子”的尊严与可贵等；相信此也是追随印顺思想者大多数的心声。
　　总之，在“追随佛陀”与“追随导师”两者间，根据佛教“依法不依人”、“以法为师”的精神，当然是“追随佛陀”；但现在问题变成“究竟该如何追随佛陀？”──就笔者看来，从“导师”的指引中，可以走入追随佛陀的方向；换言之，要如何追随佛陀，可以在追随“导师”的思想中完成。
　　结语
　　“佛以一音演说法，众生随类各得解”，佛法因应不同的根机的众生，而开展出不同的义理与法门，而到底什么才是佛陀的教导，引起后世佛弟子永无止尽的探讨。所以，尽管佛弟子们皆以佛陀为信仰对象，都自称接受佛陀的教导，但佛弟子间仍旧有著无法消弭的差异。而印顺在缘起深义的观照下，思惟、抉择所有佛教思想，进而肯定一切法皆为佛法，自有其独到之处。
　　“综贯一切佛法而向于佛道”，不只契合于佛陀教导（即“法”）的原则，也相应于佛陀慈悲为本的心怀。如果仅以历史考证等现代学术工具，排斥某些流传的佛教思想不是佛教，忘失佛法所具有的宗教性特质[76]，非但在论理上难以立足，也离佛陀的教导愈来愈远。当然，综贯一切佛法而向于佛道，不必然被所有人所接受，此亦是可以理解的，毕竟因缘和合的世间本是如此，每个人皆有其个别条件而不能有所勉强。
　　对于《复归（一）》所阐释的印顺思想，笔者认为值得商榷的地方颇多，也认为作者并没有确切掌握到印顺思想的精义。正因如此，作者提出对印顺佛学诠释的质疑，主要是著墨于小地方见解的不同，以放大镜的方式大作文章，而不能根本性的就其核心思想作评破，殊为可惜。相信这样的作品为学界所带来的影响相当有限，如昙花或泡沫般的出现又消失。
　　关于本文对《复归佛陀的教导(一)》提出几点回应，笔者归纳如下：
　　一． 作者虽以“复归佛陀的教导”作为问题的核心，但缺乏对此问题意识的说明与界定，所以不但落于纯粹的口号，也隐藏错误的假定及预设。因此，尽管文献丰富、论述广泛，但在最基本的问题意识的设定上，却是走错了方向。
　　二． 乃针对第二点作进一步申论，认为“复归佛陀的教导”并不是被普遍接受的命题，例如印顺就对“复古”、“愈古愈真”提出批评。而作者应先正视这些根本性的差异，而毋须集中讨论次要观点。
　　三． 作者视印顺的“人间佛教”为“复归佛陀的教导”的潮流之一，是把印顺思想放在错误的脉络下作检视。此外，如果只有研究初期佛教，才算是“重现释尊教导”，亦不能取信于所有的佛教学者；甚至，作者只不过是以学术工具，重新包装南传上座部“大乘非佛说”的论调。
　　四． 释尊教法的根源，值得佛弟子投入最大的关注，但释尊教法的根源不等同释尊教法的全部。如何界定早期圣典与中后期佛典间的关系，成了一个重要的课题；而笔者认为印顺的观点，提供值得思考的方向。
　　五． 相对于作者主张“复归佛陀的教导”，笔者认为印顺所提“综贯一切佛法而向于佛道”较为切合释尊本怀。
　　六． 如果“复归佛陀的教导”是正确的，则“综贯一切佛法而向于佛道”才是真正“复归佛陀的教导”。
　　七． 关于二智与慧解脱之关系，笔者以汉译《须深经》为依据，提出三种可能的诠释进路，认为其中未必有标准的正解。
　　八． 笔者批判《复归（一）》对《须深经》的诠释，认为作者持唯一正解的方式，批判经论中不同的记载，将导致出更多的问题。
　　九． 笔者认为《须深经》之“先知法住，后知涅槃”可以开放“多音”的诠释；而印顺提出两种解读的进路，即可以从此脉络来理解，甚至其中有其洞见所在。
　　十． 作者认为印顺有新、旧两种体系，笔者不以为然，认为作者指出印顺解释上的差异，在印顺思想中只是微小部份，不足以构成两个思想体系；而且印顺晚近表达其思想归趣时，前后皆是一致的。
　　十一．作者指出印顺论述上有所矛盾，笔者为此作出澄清；认为此是作者不正确的理解而引致的错误批判。
　　十二．对于“追随佛陀？或是追随导师？”的提问，笔者认为此问题的答案未必是“二选一”，而是可以并行不悖，乃至相辅相成的。
　　除了上述几点外，关于《复归（一）》写作与表达方式上，文脉重复的情形相当频繁，在句逗的标号及文句的表达，许多地方并不是流畅清晰的，从中可以看出思绪上的混乱。此外，虽然《复归（一）》所用的资料文献甚多，但也因为资料过于杂多，少了熟稔地驾驭资料的能力，却成了读者沈甸的负担。
　　目前《复归（一）》所出版的仅是第一册，之后还有第二册出版，其中第二册的一章题为“析论印顺法师嵩寿期的新体系”。──以“新”、“旧”两种体系说来解读印顺法师的思想，笔者在本文已作出回应，认为这样的理解是错误的；即笔者认为印顺法师进入嵩寿期后，也没有所谓“新体系”可言，最多只是对于经论的诠释有小地方的修正。由于《复归（一）》在问题设定的大方向上已出现差错，接下来的论述（《复归二》），可供参考的价值就有所限制，而这些问题就留待往后再作探讨。
　　附记：
　　本文撰写于去年（2004年）十月份，时因拜读吕凯文先生《法光181期》的文稿，决定写下不同的看法。其后，分别读到昭慧法师《方法学上的另一错误示范——论观净比丘与吕凯文教授之“佛教圣典诠释学”》、吕凯文《人间佛陀之教的方向──澄清<方法学上的另一错误示范>》(皆刊于《法光183期》)以及昭慧法师《推崇，就要负起辩护的责任》。