为世界而舞的大地—铃木大拙禅学批判

为世界而舞的大地—铃木大拙禅学批判
　　李林
　　使东方佛教禅学真正走向西方世界的首位功臣，当推日本的铃木大拙。若想对当代禅学进行有效的批判，铃木禅学是最好的文本。
　　《大地与宗教》一文是铃木大拙晚年一篇很著名的讲演稿，站在禅学立场上，怀着悲天悯人的时代危机感，铃木在文中深痛地谴责了现代工业文明对人的“异化”。他以鞋子的生产流程为例，指出鞋跟、鞋尖及组装、包装等等分工的专门化，使得“机械性便如同疯魔缠身一般在人的体内扩张开来了”，这样，“从事某一部件生产的人……受制于所操纵的机械，无创造性可言，也无轻松、柔和可言，久而久之……生产鞋跟的人往往就变成了‘鞋跟’……”。
　　如果就铃木大掘的思想而言，即便是鞋子这一小小物品上也凝聚生成着一种叫做“禅”的精神。以行脚僧穿的芒鞋为例——
　　这自然的精灵自如无倚地伴随着他的主人，求道者在这两片轻软的小舟上顺移于生命之流，烈日的富士山顶白云姗姗而过投清凉于其上，间或青蛙惊跳溅晶莹塘水落于鞋面，有韵律的黄土的尘起是淡极无梦的信步追寻。雨过染湿的青苔有它舒展的轻痕，杜鹃在晓星孤冷中展翅、震下若干花瓣依偎鞋帮，井边的牵牛花殷勤缠于屐底挽留修行者满身的旅尘，在这独游者枕臂翘足时有一只蝴蝶悠然眠于鞋尖，眩逗出天地间的沉醉或微醺亦或昨日风月的恋戏。此造物无碍地化入万象的氤氲，与大地有情不滞地浑然一体，个体由此简陋而原始的用具与自然亲伲地化在一起……
　　那么，穿在欧洲大地上一位平凡农妇脚下的鞋子又将如何呢?——
　　“从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，凝聚着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的颤栗。这器具属于大地，大地在农妇的世界里得到了保存……”(海德格尔：《诗.语言.思》)
　　这里要特别注意的是：海德格尔的“大地”和“世界”有何独指涵意?这里的“大地”和铃木所说的“大地”在表征意义上有何不同?这里的“世界”和东方的“自然”又有何区别?对上述问题的思考旨在探讨：当代佛教如何从衰微中复兴以便使“大地”成为人间真正的“净土”?
　　对海德格尔的农鞋的阐释必须由下列问题展开：
　　何谓“大地”?
　　它是否就是江河东注、坟丘西延?花开千陌春、柳拂万壑新?一溪寒雪未曾消、万古碧潭清似镜?……以及人的生渊薮与死的墓茔?否。在海德格尔看来，大地是“遮蔽者”，是“无意义之域”，它意味着生命由此孕萌而又归隐于此。作为必死之人的最终处所，大地在本性上是封闭的，生命于一场毫无意义的游戏后被堕引至此，人之“隐入大地”乃是命运必然——“大地大地着”，即大地不停地将“存在”卷入“虚无”。
　　大地之为大地便注定了人要生于斯、长于斯、死于斯。然而人之为人就是要超越大地的“遮蔽”，所以人才抬眼望“天”而祈求“敞开”的存在。
　　何谓“天空”?
　　它是否就是玉宇无尘、银河泻影?无云生岭上、有月落波心?长风碎曳九霄暗、飞雨斜浸三岳明?……以及人的生的膜拜与死的归隐?否。海德格尔说：天空是神的“国度”，正如大地是人的“家园”。居上之诸神赋予大地上的人以神性，作为“天命”使然，人仰望天“国”倾听神圣者的启示，此启示使大地敞开澄明，人于敞开澄明中站出自身，此站出自身是人的本真生存——此本真生存即是人抬望眼、诗意地栖居在大地之“家”上的全过程。
　　这个过程在本质上是天空和大地之间的抗争。即是说，人性和神性、大地和天空，便经常处在敞开与遮蔽的相辅相成之中——它们互为支撑而表达着“张力”，人便是这相辅相成中的“张力”的承受者，此“张力”使人得以从“大地”之“家”跃入“世界”之“国”。
　　何谓“世界”?
　　世界是天、地、神、人组成的四重体，是上述四者的“轮回”或“环舞”，在此轮回环舞中人存在、筑家、必死。但必死却从世界中得到了大度的馈赠——即受大地的诱惑而遭遮蔽的存在的澄明。
　　……
　　这是任何一位具有宗教情怀的人的共有领悟，它更为二千五百年前泥莲禅河畔、菩提树下的那个人拥有——铃木大拙是否真实地表达了它?
　　处在“世界”之环流中的大地可以称为“原大地”，它在本质上与“世界”不可分割地一体化——所以，与其说黄土构成了大地，不如说“天空”使“大地”存在，而“原大地”则保留、拥护着“天空”这一本源尺度，领会此表达的菩萨禀承佛命，负托众生聚入这“天地之舞”
　　所以从某些原始佛经和几乎所有的大乘经典里，我们可以发现许许多多文字都在一如既往地描述着对灾难“大地”的救渡与庇护，这种情形集中体现在“众生扰扰，其苦无量，吾当为地”的这一著名的菩萨愿文中——在佛教，三千大千世界、过去无量诸劫，无一微尘而诸佛菩萨舍身命处，菩萨当坚韧如大地而“令一切众生皆得受用”(所以在地藏信仰中，其最重要的一部分内容即是大地崇拜)。
　　世界化的“天空”是大地的“源始尺度”，正在于天地之“张力”，它从各个方维牵绕着存在者并要求存在者的行为护持。释尊便实践着这一尺度，追随的僧人以此尺度度量一切——此乃佛教之为佛教的神圣景观。
　　但应该看到，大地仍顽固地在自己的一维“大地着”，它在本性上拒绝“世界化”，这种拒绝表现为对天空的遗忘与反抗——这是一场永恒的冲突和斗争。释尊便在这冲突和斗争中出场，更为执着坚韧地守护和召唤着“原大地”。这种守护和召唤的动力同样是来自于天空和大地之间的“张力”，这种张力支撑着释尊四十九年说法之行持。
　　然而，芒鞋丈量下的禅宗的“大地”又是什么呢?铃木大拙曾深入浅出的说过“中国人的心更具大地意识，又很讨厌从地面性被拉得太高”这么一句话，此语可谓一语中的，精辟地道出了国学大意。把这句话与上面提到的《大地与宗教》一文相结合，稍加打量便会得出结论：说到底，铃木大拙所云之“大地”乃浑然一片的“自然”。
　　“自然 ”是什么?
　　它是雾锁长空、风声大野?或春来草自青、秋去落叶黄?或雪消晓嶂闻寒瀑、叶落秋林见远山?……亦或人境俱夺的天地遨游或物我两忘的大千化入?是，全是，而且更为主要的还是—你的“本性”。在此“自然”中：“尽大地是个选佛场，尽大地是个自己”(高峰原妙语)，铃木大拙说得好：吾在自然之中，自然亦在吾之中——不只是彼此参与，更是两者间的根本合一。这便是禅家之“心地”——即原生命的本然形态。
　　更进一步地，在自然之“道”中，连内外“宇宙”亦不离吾“妙明真心”：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆自现，头头总不伤”——“大地”、“自然”、“宇宙”如其所是、等无差别，吾心普摄万法、迥濯六尘，“物物而不物于物”，于是洞察澄观中得其真意、放其自在，“五浊恶世”皆为真如性体之外的波荡，“灵境”，或心从此灵境摄取无穷真谛，此灵境经自性的摄而充满诗情画意，于是在这“松针纷纷落，絮得一院秋”的平淡无奇的画面(灵境)里，禅者独守真性，了达真空，心无挂碍，方广圆通，于平谈无奇中见大诗意、得大自在，孤历历、活泼泼地“自性自足”。
　　由“大地”向“自然”的转变不是文字描述中一个字眼上的微小变动，其哲学本质是：消解天空与大地之间的“张力”、拒绝天空这一大地的“尺渡”、从而大地在自己的维度里“天机自张”。
　　然而心灵的指向一经消除，个体便无所制缚亦无所承载，“大地”便成为“人”的同一维——“大地是人”，铃木在《大地与宗教》一文中如此说。这样，由“万法尽是自性”便自然过渡到“心物一体”进而推进到“心行一如”，禅于具备了左右行为的权柄和价值判决的功能：“个中若了全无事，体用何妨分不分”，至于因终极关怀而设定的“净土”，也不过“仅仅是大地的延续。”
　　这样对禅者来讲，“大地化的世界”就是人的“家园”所在，人由此得以崇尚自我的美德，并最终达于伦理自觉及意志自由，这种伦理自觉及意志自由借用禅语来讲便是“自性自足”及“自性自度”。可见这样一个“自然”只是人的一个单向的投射与移情，它滋生于某种精神境界的提升，并以为通过这种提升便可以促使“世界”的增长，所以，它丝毫不去顾及那脆危大地时时刻刻承受着痛苦撕裂，
　　大地不是人外化的自在吗?一维的大地不是可以无蔽地任人栖居吗?但这大地上无始以来从未停止过的践踏、桀刑、痴狂、血腥却迫使每一个不甘于“无相、无念、无住”的人去问问苍天：为何柔弱的良善、亲情、挚爱、圣洁在大地上一直受到驱逐、抛弃、揶揄、嘲弄?
　　铃木大拙在上面的文章中却自白：“我拿不出最好的办法，我为此而感到苦恼”……
　　有这样一种神圣景观：承认“世界”就必须承认天地间“张力”的无条件存在，此“张力”是“世界世界着”的本质动力，它既保障着有限与无限的统协，又促使着个体与神圣者的亲合——它是世界的发生者。
　　那么对处此景观下的众生而言，与大地的诱惑相对抗的不是人的意志本能或伦理自觉，最终只能是信仰，即秉承那天空的朗照。而灵魂的本质就在于：在流浪中寻找大地，以便灵魂能够在大地上落脚和安居，最后拯救作为大地的大地。
　　所以，当个体摒弃了某种神圣之维时，此超验之维便将个体抛入一个无法摆脱的两难境地——后者反倒成为被摒弃者。
　　——故解决大地和人相摒弃这一问题的答案注定了是无法从禅的“自然”中找寻到的。
　　不过问题的揪心之处在于：那双芒鞋的主人，是否认识到应该去寻找?可否试图准备去寻找?
　　注：本文选自作者《张力的消解——禅学的佛学批判》一书的一节，有删改。该书二十三万字，现诚寻出版，有意者请与本报编辑联系，或电：(010)62387284