信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学

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　　信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学

　　杨惠南╱台湾大学哲学系教授

　　一、前言

　　许多人都知道，宗教信仰与主体性的众生心灵有关，郄往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立，其实只是无明众生的主观分化，隶属于带有烦恼的“遍计所执性”。主体性心灵所居住的土地，佛典中称为ksetra，音译为“刹”、“差多罗”， 意译为“土田”； 或土”。1客体性的刹土，与主体性的众生心灵，其实是“互相增上，彼此损益”的；也就是说，其实不是对立，也不可分割的。印顺导师即说：“众生与众生，在_土的依托受用中，互相增上，互相损益。”2因此， 没有独立于众生， 也没有独立于与_土或土地相关的议题相当多， 例如的净仰，乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题3，都和众生所居住的刹土有关。对于前者，论者甚多；而对于后者，台湾还在起步当中。最近，林朝成教授在其大作〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉4当中，对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教生态学，多所针砭。因此，本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上，以回应林教授的指教。

　　然而，问题的关键还必须从_土的形成说起：对于主体众生与客体_土的关系，

　　土，即世界或地方，有共同依托义。如说：个人业感的报身是不共；而山河大地等却是共的，即共同能见，共同依托，共同受用。所以、依此世界的众生，能互相增上，彼此损益。佛法是自力的，如《亲友书》说：“生天及解脱，自力不由他。”又如俗说：“各人吃饭各人饱，各人生死各人了”，此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说；若就众生的扶尘根，及一切有情业增上力所成的器世间说，就不能如此了。5

　　在这里，我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身（根身），虽然是“不共”的（ 因此各个不同） ， 但众生报身或（有）根身当中的“扶尘根”6，郄是“共”的。而所谓“共”，包括“共同能见”、“共同所托”和“共同受用”。

　　二、大乘经论中的三种刹土理论

　　报身（根身）及其所依刹土，都是众生善、恶业所感；这是大小经论的共同

　　说法。较早成立的佛典——《起世经》卷1，即说：“一切世间，各随业力，现

　　起成立。”7而在大乘经论中，依照印顺导师的“三系”判教8，则可开展为三种

　　有关刹土的不同理论：

　　（一）虚妄唯识系的刹土理论

　　属于虚妄唯识系（瑜伽行派）的经论，对于众生和刹土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2， 说到外在的_土─ ─ “器”（ 恶业力（种子）的阿赖耶识所变现的：“阿赖耶识因缘力故，自体生时??外变为器。”9窥基《成唯识论述记》卷3-本，更解释说：“由自种子，为因缘故，本识变为器世间相。”10可见看似客体性的外在的器世间——刹土，乃由众生善、恶业力所感，和主体性的众生心灵，确实存在着极为密切、不可分割的关系。

　　《成唯识论》卷2 还以“彼余尸骸犹见相续”，亦即众生死后，尸骨仍然存在的事实，来证明众生的肉体──有根身，也是众生的共业所造。也就是说，众生的肉体——有根身，固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的“不共相种”所变现的；但另一方面，有根身也是“有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼”，以致于在死后“彼余尸骸犹见相续”。11

　　而窥基《成唯识论述记》卷3-本，在注释这段《成唯识论》的论文时，还把生起器世间和有根身的种子，分为两大类：共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子；这些种子是“多人所感”，以致于“有相似共受用义”，亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起“自身能用，他不能用”之事物的种子，例如生起奴婢的种子。

　　紧接着，窥基《成唯识论述记》卷3-本，又依《瑜伽师地论》卷66 的说法，把共相、不共相两类种子，更细分为四类：（1）共中共，如生起山河大地的种子；（2）共中不共，如生起自己之田宅的种子；（3）不共中不共，如生起眼等六种胜义根的种子；（4）不共中共，如生起五种扶尘根，亦即有根身的种子。12从以上的说明可以看出，瑜伽行派以为山河大地等刹土（器世间），甚至众生的肉体——有根身，都是贮藏在阿赖耶识当中的种子——共中共种和不共中共种，所生起的。13这意味着看似外在的刹土，不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。

　　（二）真常唯心系的刹土理论

　　而真常唯心系的经论，也有类似的说法；唯一不同的是，虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、“心性本净”（citta-prakrti-prabhasvarata）的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4 即说：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣。”14在这里，说到如来藏是“善”和“不善”的一切诸法的原因，能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等“一切诸趣”。而十卷本《入楞伽经》卷3，则说：“观察三界，但是一心作。”15七卷本《大乘入楞伽经》卷2 也说：“身及资生器世间等，一切皆是藏识影像。”16在这里，“藏识”指的既是阿赖耶识，也是如来藏。17四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生，都由如来藏所兴造；而十卷和七卷本《楞伽经》，则更进一步说到：包括有情和无情的欲、色、无色等“三界”诸法，乃至众生的“身”体和“资”养众生“生”命的“器世间”，也都不过是“一（如来藏）心（所）作”，它（它）们全都是“藏识（如来藏）影像”。

　　因此，不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论，都把外在的刹土，视为众生心（阿赖耶识或如来藏心）的显现。刹土是众生身心的一部分，不是独立存在于身心之外的实质存在；这是这两类经论共同的主张。

　　（三）性空唯名系（《般若经》系）的刹土理论

　　属于初期大乘的《般若经》，也和其它各系佛典一样重视刹土；但往往表现在一般大乘经论所一致主张的“庄严国土”或“净佛国土”之上。《摩诃般若波罗蜜经（卷26）?净土品》，即说：

　　菩萨摩诃萨??自布施，亦教他人布施。须食与食，须衣与衣，乃至种种

　　资生所须，尽给与之。亦教人种种布施。持是福德，与一切众生共之，回

　　向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。18

　　在这里，说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若（智慧）等六波罗蜜，来净佛国土。而被清净的国土，不仅是抽象的心灵或德性之美，而且是具象的实质之美；这除了国中充满“七宝”19之外，还包括：“常闻天乐”、“常有天香”、“众生皆得百味食”、“一切众生受天香细滑”、“一切众生皆得随意五欲”、“如天五欲，应心而至”等六种殊胜的物质享受。20然而，对于宇宙或刹土的生成，《般若经》郄着墨不多；即使是较晚成立的《大般若经》卷56921，虽然说到“真如生诸法”，但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式，否定真如本身的不生：“真如虽生诸法，而真如不生。”22《般若经》关心的不是刹土如何或为何生成的问中，以般若空慧解除对_土上各种事物的实有执。

　　于布施”23、“欲行般若波罗蜜，色中不应住，受想行识中不应住”24这种遣除实有执的经句，往往取代宇宙或刹土的生成说，而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着，郄不论万法之根本来源的特色，牟宗三先生说得相当贴切：“《般若经》??未曾予一切法一根源的说明。”“般若之圆只是不舍不着之妙用的圆，尚不是存有论的圆??。”25尽管《般若经》对于主体性的众生和客系，语焉不详；但我们郄可以从“未曾有一法，不从因缘生”26的“缘起”（ pratitya-samutpada） 概念， 来说明众生和_土的密《大品般若经》说得很多，例如：“诸法因缘和合，假施设名。”27而在“缘起”的理论架构下，一切诸法皆“空”（wunya）或皆“无自性”（asvabhava，nihsvabhava），成了必然的结论。如说：“一切诸法中，定性不可得，但从和合因缘起法，故有名字诸法。”28又如：“诸法和合，因缘生。法中无自性。若无自性，是名无法。以是故，须菩提！当知一切法无性。何以故？一切法性空故。”29

　　“空”的字面意思是没有、不存在30，指的即是“自性”（svabhava，svalaksana）

　　的缺如。而“自性”，则是事物的本质或本性；它和《般若经》所说的“法性”（dharmata）或“如”（如如，tathata），原本具有相同的意思。因此，在《般若经》里，“空”或“无自性”，往往被视为“法性”或“如（如）”。31事物的本质或事物的真实样子是什么？纪元前成立的“原始般若”，例如《道行般若经（卷1）?道行品》32，把“幻”（魔术，maya）视为“法性”或“如（如）”，亦即以魔术师所变化出来的“幻”事，来譬喻为事物本质（法性、如）的不真实。而纪元后成立的“下品般若”，例如《放光般若经》、（鸠摩罗什译）《小品般若经》，则开始以直接描述的语词——“空”、“空性”（cunyata）33或“无自性”，来取代譬喻性的“幻”，以阐明事物之本质的缺如。34

　　在一切法的本质——“法性”、“如”皆（是）“空（性）”这一《般若经》的命题之下，“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如（如）”的经句，自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如，《小品般若经》卷5 即说：“五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。”35同经卷6 又说：“如来如即是一切法如，一切法如即是如来如。”36而《大品（摩诃）般若经》卷24 也说：“法性外，法不可得”、“一切法即是法性”。37

　　诸法同一法性、同一如（如），亦即同一空性的说法，很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100 即说：“但见诸法空，空即是平等。”38而《大品般若经》卷27，昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说：“诸法等故，当知般若波罗蜜亦等。”39《大智度论》卷100，则这样批注这句经文：

　　或有人言：“般若波罗蜜力故，观诸法皆平等，非诸法性性自平等。”是

　　故昙无竭言：“诸法平等，故般若波罗蜜平等。”所以者何？因果相似

　　故。初观诸法平等是因，决定心得般若波罗蜜是为果。40

　　龙树的意思是：诸法平等是“法性”，也就是说，是诸法的本性——“如”原本就是平等。因此，一个在“因”地里修习般若的菩萨，一开头就必须观照诸法平等；等到观成后，所成就的般若波罗蜜“果”，自自然然地也跟着平等。换句话说，诸法平等是诸法原有的本质——法性、如，并不是透过般若空观，把原本不空或不平等的诸法，观想成为空或平等。

　　三、刹土理论在中国的新发展

　　诸法同体的思想，在各类《般若经》中并不明显，但随着《般若经》在中国的广泛流传，郄结合瑜伽行派和如来藏系的经论（特别是后者），而有些意外的新发展：《大品般若经》卷15 有“一切法趣空，是趣不过”、“一切法趣如，是趣不过”、“一切法趣法性??是趣不过”，乃至“一切法趣色，是趣不过”、“一切法趣受、想、行、识，是趣不过。??十二入、十八界亦如是”、“一切法趣须陀洹乃至佛，是趣不过”等经句。41《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思42，但中国的高僧，由于受到如来藏系经论的影响，并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如，隋朝天台宗高僧——智顗（538-597）《法华玄义》卷2 下，在分辨“别入通”和“圆入通”43二谛的差异时，即曾模仿上引《大品般若经》的语法说：“智证不空真，即成别入通二谛。智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。”而在说明“圆入别”二谛时，也模仿说：“别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。故言：‘一切法趣不空。’圆人闻不空理，即知具一切法，无有缺减。故言：‘一切趣不空也。’”44也就是说，智顗所赞叹的圆教空谛（真谛），不像是通教的空谛那样，仅仅是“但空”，仅仅是否定式的“非俗”、“遣着”45，而是有积极的内容──中道。同时，也不像别教的空谛那样，虽然“能见不空”，因此其所体悟的中道具有积极的意义；但别教“不空”的中道，“但理而已”，只有理论上的意义，而无实质的内容。相反地，圆教所体悟的空（真）谛，乃“真即是俗，俗即是真，如如意珠”。因此，“圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减。故言：‘一切法趣不空也。’”在智顗的哲学中，由不空理“具一切佛法”的思想，更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中，“若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足”乃至“一色一香无非中道”46等，是最令人激赏的句子。而这一思想，显然是一种物我同根、万法同体的说法。47

　　事实上， 《般若经》中“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如（如）”——“一切法皆空”的思想，在天台智顗之前，已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论?不真空论》一开头即说：

　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之极宗者也。??如此，则万物虽殊，而不能自异。不能自异故，知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则，物我同根，是非一气。潜微幽隐，殆非群情之所尽。48

　　在此，我们看到僧肇从“至虚无生”的般若，推论到“万物虽殊，而不能自异”；然后再推论到“物我同根，是非一气”49的结论。

　　“物我同根”的相似思想，也出现在《肇论?涅盘无名论》50：“天地与我同根，万物与我一体。”而其理由也是《般若经》“有无齐观”的万物平等思想：“然则，玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼已莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。”51

　　在这段引文中，我们看到僧肇的另一个重要思想——“即真”或“触事而真”。《肇论?不真空论》曾说：

　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：“甚奇！世尊！不动真际为诸法立虚。”非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真，圣远乎哉！体之即神。52

　　在这里，我们再次看到僧肇从《般若经》的“万物自虚”，推论到“不假虚而虚物”；再从“不假虚而虚物”推论到“立虚即真”，亦即“触事而真”。其中，“不假虚而虚物”应该是关键性的转折。“不假虚”，不假借般若空观的否定一切；“虚物”，把（原本不空的）万物观看成空。也就是说，如果万物原本不空，仅仅是透过般若空观而将之观看为空，那么，那是错误的观法。错误的观法并不是“立处即真”或“触事而真”。“立处即真”或“触事而真”的观法，应该是所观之处本身即是“真”。而“真”字，指的是真谛所诠显的本性寂空。

　　僧肇的“物我同根，万物一体”乃至“立处即真”、“触事而真”的思想，也许原本只是般若空的另一说法，但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。53因此，到了深受道家影响，也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里，又有另一番新意。54石头希迁（700-709）即是其中一个例子。宋?普济《五灯会元（卷5）?南岳石头希迁禅师传》，即说：

　　（石头希迁禅）师因看《肇论》，至“会万物为己者，其唯圣人乎！”师乃拊几曰：“圣人无己，靡所不己。法身无象，谁云自他？圆鉴灵照，于其间；万象体玄而自现。境智非一，孰云去来？至哉斯语也！”遂掩卷，不觉寝梦自身与六祖同乘一龟，游泳深池之内。觉而详之：“灵龟者，智也。池者，性海也。吾与祖师同乘灵智，游性海矣！”遂着〈参同契〉曰：“??触目不会道，运足焉知路！??”55

　　引文一开头提到的《肇论》，指《涅盘无名论》。该论说：“夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！”56无疑地，这仍是依般若空——“空洞无象”，进而论述“物我同根，万物一体”，亦即“万物无非我造”、“会万物以成己”的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后，写下有名的〈参同契〉57；其中，“触目不会道，运足焉知路”两句，则和“触事而真”的本文主题相关。

　　“触目不会道”，眼睛所接触的万类，与“道”不相契合的意思。其中，眼睛只是六根的代表；眼根所见固然必须与“道”契合，耳、鼻、舌、身、意等其它五根，在所闻、所嗅、所触、所想的当下，又何尝不是要与“道”相契合。而“运足焉知路”，在修行的路上，就不知怎么走了。也就是说，如果“触目不会道”，那就不知如何修行了。

　　“触目不会道”是反语，希迁的真正意思当然是“触目会道”。这和僧肇的“触事而真”，实有同工异曲之妙。希迁的“触目会道”虽然是受到《涅盘无名论》中“物我同根”思想的影响，但希迁很难不受与之息息相关的“触事而真”的影响。

　　在希迁“触目不会道”的思想启发下，后代禅师开展出，将六根所接触的万类，视为解脱入处的禅法。有些禅师把“道”视为天上的飞云、58地下的土瓶（瓶）；有些则因为亲睹水中倒影而解脱。59为了把这种思想表达出来，诗歌往往是禅师们采取的方式。唐?寒山的诗，以及明?楚石梵琦（1296-1370）的和，即其中最好的例子。寒山有下面这样的一首诗：

　　寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无；

　　可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯。

　　楚石则有这样的和：

　　此身闲逐片云孤，明月清风何处无？

　　尽大地人教作佛，一茎草上一金躯！60

　　寒山诗以寒山顶上的明月，来譬喻众生清净的心性，并感叹清净心性沈在色、受、想、行、识的五阴肉体当中，不得自在解脱。然而，楚石诗郄从另一个观点，来观照心性和肉体之间的关系；而他的结论是：五阴肉体岂能困住清净的心性？看呀！清净的心性——“佛”，遍大地一切万物，以致于每一茎草上就有一尊佛的金身呀！万物都是清净心性、佛的金身，无疑这和僧肇所说“物我同根”、“触事而真”，乃至希迁所说“触目会道”，其实没有两样。

　　总之，各类《般若经》的“法性”、“如（如）”、“空”等思想，在传入中国之后，与如来藏系经论乃至老庄思想合流，不但演变成天台智顗的“十界互具”、“百界千如”乃至“一色一香无非中道”这一意义的万物一体论，也开展出僧肇“物我同根，万物一体”乃至“触事而真”的思想。特别是僧肇的思想，更被后代禅师吸收，进而演化出“触目会道”乃至万物皆清净心性、美妙佛身的思想。而这些思想，和本文所要讨论的土地有密切的关连。

　　如果以《般若经》中万法同一“如”，以及（吸收如来藏系经论和老庄思想之后）由之发展出来的“十界互具”、“百界千如”，乃至“物我同根”、“触事而真”等思想为前提，那么，一个重要的结论是：伤害外物即是伤害自己；爱护外物即是爱护自己。这即是晚近欧美环境保护运动界所开展出来的“深层生态学”（deep econology）。61

　　四、刹土三理论与深层生态学的省思

　　深层生态学是否和环境伦理相冲突？林朝成教授〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉，即根据Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的观点62，进一步针对笔者恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教深层生态学63，提出他的这项质疑。

　　（一）刹土与“自然”的异同

　　林教授的第一点质疑是根据Ian Hariss 的观点：在佛典当中，并没有相当的语词，对应西方世界所说的“自然”（nature）。佛典中相似的语词，例如轮回（ sajsara ） 、自性（ prakrti, svabhava ） 、缘起（ pratitya-samutpada ）、法界（dharmadhatu）、法性（dharmata, dharmajati）等64，都和西方世界的“自然”一词，有不尽相同的意义。就以“轮回”一词为例，佛典中，这一语词不但包含了西方世界所说以人和畜生道为主的“自然”，也包括天神、阿修罗、饿鬼和地狱等西方世界所说的“超自然”（supernature）。因此，西方生态学所关心的“自然”，是否能与佛教深层生态学所关心的“自然”相对应，就成了必须严肃思考、重新评估的问题。

　　诚然，佛典中与“自然”一词相近的语词，都和西方生态学所关心的“自然”大异其趣。单单是小千世界六道中的“人道”，《起世经》即说有四大洲：须弥山东的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的阎浮提洲、山北则有郁单越洲。四大洲上各住有人；而阎浮提洲所居住的人，其脸形“北（上）阔南（下）狭”，才是我们所熟知的人类。65针对阎浮提洲，印顺导师曾有别具意趣的说明：

　　南阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是阎浮提扩大到中国来。到近代，这个世界的范围扩大了，地球与阎浮提的关系究竟如何？以科学说佛法者说：须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。真现实者说：须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲??。这样，阎浮提扩大为地球的别名了。66

　　导师不但把阎浮提洲解释为我们所居住的地球，而且在四大洲当中，明白地赞叹阎浮提洲：

　　我们这个世界，一般称之为南阎浮提，是五浊恶世，苦难太多了。北拘卢洲（即北郁单越洲的异译）的平等与自由，类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩，没有家庭组织，饮食男女，过着“无我我所，无守护者”的生活。没有肤色——种族的差别。没有夭寿，等到寿终而死（生天），也没有忧悲啼哭；近于“千岁厌世，去而上仙”的传说。这该是极福乐的，然在佛法中，看作八难之一，并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，佛法不能在这样的区域内流行。反不如我们这个地区，苦难多而能学佛法。67

　　因此，人间佛教的追随者必须体认：“诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。”68当印顺导师引据这句经文时，也许只是强调成佛必须要在人间，而不要在天上。但其中所含深意则是：众生无边，须以人——六道中的人道为优先；宇宙无边，须以人所居住的地球——阎浮提为优先。甚至还可以从人间和地球，进而推论到：只有以至亲至近的“本土”为优先，才是人间佛教的真髓。“本土”，相对于远在他方的“_土”。远在他方的“_土以是美国、澳洲或中国大陆。因此，“本土”的切要意思是：“本人”当下双脚所站立的这片土地，那是我生长的地方。只有优先地真心关怀“本土”，人间佛教的追随者， 才能真心关怀西方极乐世69

　　因此，尽管佛典中“六道轮回”、“法界”这些语词，不能对应西方生态学者所关心的“自然”，但人间佛教的追随者，郄将关怀一切国土、一切众生的心，优先放在六道轮回中的人类，甚至优先放在居住于“本土”上的住民。人间佛教的追随者，更不会幻想自己，能与具有神秘意义和形上内涵的“法界”70冥合。如此，人间佛教追随者的“自然”观，与西方生态学家所了解的“自然”并无二致。

　　（二）禅宗的“自然”观

　　与“自然”相关的议题是：随着佛教的东传，中国和日本等东亚佛教所了解的“自然”，是否和印度佛教相同？林教授（以及Ian Harris）的答案是否定的。他以日本诗人——临济宗居士松尾芭蕉（1644-1694）为例：芭蕉喜爱由外国引进的芭蕉树，它“具有植物存在的真实表征和中空无实的隐喻象征”。林教授说：“东亚的佛教传统美感地凝视身边的自然环境”，而在印度的佛教当中，以美感来观察自然的传统并不存在。在印度，“自然是被抛弃的，而不是美感凝视的存有”。林教授还引据M.D. Eckel 的观点71说：“芭蕉的俳句承自寒山，带着自然的优雅与风味，使人的意识与自然合为一体。”但是，“日本人钟爱的自然，是驯化的自然，是经过人为塑造过后的自然”。这和印度佛教的传统不同：“‘自然’在印度传统中，是个必须超越的世界72，而在东亚，‘自然’则象征了超越本身。”林教授下结论说：“日本人所爱好的自然，是文化变形和提炼过的自然，并非原野的自然。”因此和西方生态学所说的自然显然不同。

　　诚然，在“物我同根”乃至“触事而真”、“触目会道”的东方思想下73，眼等六根所感知的万物，往往是超越现象的“真”、“道”，因此，也往往是超越的美感经验。这不但表现在日本诗人芭蕉的诗作上，也表现在对芭蕉有重大影响的中国诗人寒山的诗作上。然而，芭蕉所钟爱的“自然”也许是“驯化的”、“塑造过的”，但是不是所有日本禅师的艺术作品，全都是如此？而寒山诗所表现的道家式的，因此也是阿罗汉式的隐逸思想，是不是能代表所有中国禅师的禅法？这些问题，则有待进一步检验：

　　“驯化的”、“塑造过的”的事物，基本上是非平民化的，甚至是反平民化的。但是，受到日本禅宗深重影响，而被尊为日本“茶圣”的千利休（1522-1591），在他的“侘数寄”74茶道当中，郄有极为平民化的，因此非“驯化的”、非“塑造过的”的精神存在。为了表达千利休“侘数奇”荼道，千利休曾以下面这首诗歌，说明他建造茶屋──“数寄屋”的理念：

　　一眼望去

　　没有花朵

　　没有着色的叶子。

　　海滩上 坐落着

　　一椽孤寂的茅屋

　　在秋夜蒙眬的

　　微光下75

　　在这首描写茶屋的短歌中，我们看不出“驯化的”、“塑造过的”匠工凿痕。有关这点，还可以从千利休对茶具的看法，进一步得到证明：千利休《茶汤百首》当中，曾有这样的一首：“持有一釜就能做成茶汤，爱好万般道具为拙劣也。”76另一首则是：“不论有或无，好茶具多么不重要！真正的（茶）道不需要它。”77而在《杂谈集》卷下，也曾记载：千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人，当面训斥说：“茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者， 不管是一只破折_（ 原注： 研磨用否被使用于茶汤上，应该称赞为数寄才对。”78千利休的孙子，也是传人——千宗旦（1578-1658），在其《茶禅同一味》中，也说： “以名器著称供世赏玩之茶器， 宝器，秘藏于库当宝，又有何益可言。”79从这段引文看来，千宗旦被尊为“乞丐宗旦”80，应该是名至实归的。

　　除了茶具的平民化之外，“侘数寄”茶道的另一特色是：整个煎点过程的平凡无奇。千利休曾作有这样的一首短歌：“茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用的事物也。”81有一次，有人问千利休有关茶道的秘密，他回答说：“你燃起炭火，将水烧开到适当的程度，而后使茶产生适当的滋味。你（在茶屋里）安排花木， 就如（它们）正在生长着一般。在夏天，你暗示凉爽，冬天则托出温暖，此外别无其它秘密。”82千利休还针对这个问题, 吟咏了下面的诗句：

　　茶汤只此而已：

　　首先把水烧开，

　　接着将茶注入，

　　而后适度饮之，

　　须知全在这里。83

　　也许，还是有人认为千利休、千宗旦祖孙所创立的“侘数寄”茶道，仍然不够“自然”；因为不管是茶屋或茶具，都毕竟是人为或人工的成品。但是，影响茶道的中国禅呢？中国的禅师们，对于“自然”的看法，是否都像寒山那样的隐逸化、山林化，因此也是某种意义的文人化、精致化，以致有不食人间烟火的“超越”84，甚至和芭蕉俳句一样地“驯化”、“塑造”化？答案是否定的。与石头希迁不同宗派的洪州宗创立者——马祖道一（709-788），曾开展出“平常心是道”的禅法。85在这种禅法下，后代禅师发展出，包括尿屎等污秽的所有事物，都是悟道入处的禅法。下面就是一个例子：

　　僧参问：“承闻诸佛出事，为一大事因缘，请问和尚：如何是大事因缘？”师曰：“着衣、吃饭、屙屎、放尿。”僧不肯，礼拜而出。师唤回，示以偈曰：“诸佛出于世，唯为大因缘；屙屎并放尿，饥餐困打眠。目前紧急事，人只欲上天；谈玄共说妙，遭罪复输钱！”僧惭惶作礼而去。86

　　这是马祖一系下的明代临济宗僧——笑岩德宝（1512-1581），与其弟子之间的一段对话。在这里，我们看到：《法华经》所谓“佛以一大事因缘出现于世”87的“大事因缘”，在“平常心是道”的禅法启发下，被解释为“着衣、吃饭、屙屎、放尿”。而在下面这则茨通际禅师（东明禅师）的自述诗中，我们也看到禅师眼中的自然──“穷山”，不必一定是经过“驯化”或刻意“塑造”的自然：

　　东明不会禅，穷山住有年；

　　朝来炊白粥，柴生满_烟。88

　　禅宗（中国的和日本的），是《般若经》（《文殊般若》、《大品般若经》、《金刚经》）、如来藏经论（四卷《楞伽经》、《涅盘经》、《圆觉经》、《楞严经》），以及老庄思想的综合体。因此，禅宗并不纯然是中观系的宗派，而是带有浓厚的真常唯心系的思想。尽管如此，从以上的实例可以肯定，虽然芭蕉和寒山的诗歌当中，所表现的自然是驯化的、塑造的或隐逸、出世的，但并不是所有受到禅佛教影响的日本禅师和中国禅师，都和他们一样，具有驯化的、塑造的隐逸、出世的自然观。至少，在“平常心是道”的禅法洗礼下，宋、明以降的后代中国禅师的自然观，常把平凡的事物（着衣、契饭），甚至污秽的事物（屙屎、放尿），视为悟道因缘。这和属于早期禅僧的寒山89，有着显著的不同。

　　（三）缘起理论是否为另一种“中心主义”？

　　林教授的第二点质疑是引据M.D. Echel 的观点。Echel 以为：建立在“缘起”90论上的“无中心”（acentric ）主义，恐怕会导致与其它动、植物乃至山岳、河川等生态系统之“固有价值”（intrinsic value）的相互矛盾。在缘起的理论架构下，人类生命体由于众缘而起，因而成为“无我”。这意味着不再以“我”为中心，来看待生态系统中的其它万物。“我”之外的其它动植物、山岳或河川的“固有价值”，因而受到充分的肯定和尊重。然而，肯定其它万物的“固有价值”，虽然避免了以人的自我为中心的缺失，郄又落入另一种意义的肯定实有和恒常，这和“缘起”论中没有实有与恒常的基本思想，有显著的矛盾。

　　然而，缘起论是否必须在否定自我之后，又去肯定自我之外的其它万物的“固有价值”，以致又落入另一种“中心主义”呢？这是可以商榷的。缘起的理论不单单针对人类的自我，也针对自我之外的所有万事万物。在缘起的理论之下，人类的自我是缘起，因此是空的；同样地，一切万物的自我——“法我”，也是缘起、空。《中论（卷4）?观四谛品》说：“未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”91因此，如果由于缘起，人类能因“（人）无我”而避免落入“人类中心主义”；同样地，也由于缘起，生态系统中的任何一物，也能因为“（法）无我”，而避免落入“生物中心主义”。

　　去除“（法）无我”之后的万物，也去除了实有性和恒常性；在这种情形下，万物不再有“固定”或“固有”的“自性”（本性，svabhava）。一个没有自性的东西，例如一只飞鹰或一棵野草，是否意味着没有“固有价值”，以致又回到以人为本的“人类中心主义”的老窠臼？也许，这是林教授或Eckel 所疑惑的问题。然而，答案郄是否定的。在缘起性空的观照下，万物的内在自性被否定了，但万物郄仍保有它（它）们的外在的相状和功能。对于这点，龙树《回诤论》说得相当清楚。

　　《回诤论》一般相信是针对印度固有的实在论（realism）学派——正理学派（Nyaya）而作的论书。论中曾假设一个正理学派可能提出来的问题：“空”是空的吗？正理派设下两难（dilemma），来批判龙树所主张的缘起性空：（1）如果“空”的本身是空的，那么，“空”就没有否定（空掉）万物的作用；因为一个空的东西，是没有作用的。（2）如果“空”的本身不是空的，那就表示不是一切皆空，如此一来，就和龙树一切皆空的说法互相矛盾。

　　龙树在《回诤论》中明白地说到一切皆空，而且连“空”也是空；如此则回答了正理论所设下的第（2）难。而对于第（1）难，龙树则作了两方面的回答：

　　（1.1）“空”的本身虽然也是空的，但仍然具有功能、作用。

　　（1.2）“空”并不否定（遮）任何事物，它只是“让我们知道”（jbapayati）：

　　事物的本质原本就是空的。

　　对于（1.2），由于和本文主题无关，因此不再赘言。92而对于（1.1），龙树以化人（nirmitaka）和幻人（mayapurusa）为例，说明化人和幻人虽然都是空的，但郄仍然具有阻止其它化人或幻人“去来种种所作”的功能作用。93

　　《回诤论》虽然没有说到“空”之外的其它万物，也同样缘起性空而仍具功能作用，但显然可以推论到这一结论。也就是说，在缘起性空的理论下，万物的“自性”虽然被“空”所否定，但万物的功能作用郄仍然被保留了下来。因此，疑惑生态系统中万物“固有”的本质被否定之后，是否其“固有的价值”也被否定，是多余的。肯定万物“固有的价值”，也不会和缘起理论下的一切皆空、一切无实有、也无恒常的理念相冲突。

　　（四）“发展的面向”与深层生态学是否矛盾？

　　林教授的第三个质疑是： 深层生态学往往排斥任何形式的“等级”（hierarchy），以致于忽视了“等级”在佛教传统教义中的正当性和重要性。林教授所依据的是Alan Sponberg 的观点。94Sponberg 以为，佛教的传统教义，共有两大面向：一是“发展的面向”（developmental dimension），以纵轴表示；另一是“关系的面向”（relational dimension），以横轴表示。其中，发展的面向包括：戒、定、慧三学，八正道，三十七道品，见道、修道，初地乃至十地等，属于个己由浅到深的修行法门或阶位。而关系面向则包括：慈悲、缘起、空等，涉及自己和其它众生之间关系的教义。Sponberg 以为，这两个面向不但是并容，而且是不可偏废的。

　　然而，深层生态学95的开拓者，例如Gary Snyder（史耐德），郄把横向的发展层面，视为具有压抑性的“等级”，以致和深层生态学所阐扬的关系面向相冲突，而必须将它排除。96而另一位深层生态学的开创者──Arne Naess（奈斯），则以为，“自我觉悟”（self-realization）必须经过三个阶段：从“本我”（ego）到社会化的“自我”（self），再由“自我”到形上的“大我”（Self）97，亦即“生态的大我”（ecological Self）。Naess 以为，当一个人体悟了“生态大我”之后，就没有“利他”和“利己”的差别；因为生态系统中的所有东西，都是“生态大我”中的一部分，并没有“他者”（others）。因此，对一个深层生态学的实践者来说，Naess 以为，“利他主义”（altruism）是没有必要的。98而Joanna Macy，则依据Naess 的说法，进一步断言：“对于自我的绿化（greening of the self），或生态大我的养成而言，德性并无必要。”换句话说，就“新佛教”（new Buddhism）而言，伦理的训练与开发并没有它应有的地位。99

　　对于Naess 和Macy 的说法，Sponberg 展开严厉的批判。他以为，Naess 和Macy 所说的“生态大我”，是佛教徒所向往的最终目的，在达到这一最终目的前的每一个环节、每一个步骤，德性的养成和开发都是必要的。也就是说，纵向的“发展面向”，对于达成“生态大我”是不可或缺的。

　　而Van Plumwood，更依据Sponberg 的批评，进一步指出100：像Naess 和Macy 等深层生态学家所主张的“扩展的自我”（the expanded self），不但不是利己主义的批判，相反地，是利己主义的扩大和延伸；这是因为生态系统中的任何一物，既然都是大我的一部分，那么，爱护“他者”就是爱护自己，这明显是利己主义的另一种表现形式。

　　而林教授甚至由Sponberg 和Plumwood 的主张，更进一步推论出下面的结论：深层生态学所标榜的“扩展的自我”，“和梵我论的界限是很难厘清的”；“人间佛教主要在于‘菩萨道’的完成??其与深层生态学的同异是需要更深刻的思辨”。

　　笔者完全赞同Sponberg 所提，“发展面向”和“关系面向”必须同时兼顾的论点。也同意林教授善意而有建设性的建议。事实上，笔者所试图建立的“心境平等”的佛教生态学101，即是有见于（台湾）佛教界，只重视属于“关系面向”的“心净则佛土净”102，郄忽略实际去实践生态伦理的“唯心”化的癖病，因而提出心、境并重的呼吁。不过，笔者必须再次强调：重视“发展面向”，并不意味着只要实践戒、定、慧、三十七道品或六波罗蜜等佛教的德目；否则这和“心净则佛土净”的“心灵环保”又有何差别？如何透过世俗的方法，包括社会或政治运动的适度关怀与参与、义务教育制度的彻底改革，乃至维护生态伦理之各种压力团体的成立等等这类制度性的改革，也应该成为Sponberg 所谓“发展面向”的必要成分，并且将之视为“慈悲”的实际修练。

　　制度性的改革，即是笔者在其它地方所一再强调的“普度”，而非“别度”。103别度的实例是造桥铺路、施粥施米，或在偏远地区设立医院等等。而就生态保育来说，或在山野林间捡废纸、垃圾，或到鸟店订购落难的野鸟放生。而这都是头痛医头、脚痛医脚的救度，暂时性地解除众生和生态环境的苦痛和灾难，郄不曾体认到造成断桥、断路、贫穷，乃至野鸟落难的背后元凶，是社会的、教育的、经济的、政治的恶劣法令、制度使然。这样的救度，显然是治标的救度。医好了头，脚郄又痛了起来；救度了张家的危难，李家和赵家的危难，又有谁来救度？而普度，是从教育乃至政治制度的改革入手，以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难；那才是永久性、治本的救度。而这些，郄是Sponberg 所谓“发展面向”或“慈悲等级”，所隐而未说的要素。

　　其次，对于“扩展的自我”和“梵我论”之间的界限问题，笔者也必须提出一些说明：

　　前文已经说过，随着三种不同的佛教宇宙观，也有三种不同形态的深层生态学。就瑜伽行派的深层生态学来说，生态系统中的任何一物，都是第八阿赖耶识的相分，因此，没有一物不是大我——阿赖耶识的一部分，“他者”其实是自己的另一个面向。就这个意义而言，确实会推论到诸如Naess 所说利他即利己，乃至Macy 所说不必长养或开发德性的结论；因为既是利己，哪有什么德性的问题？然而，人间佛教的追随者，不会赞同唯识的瑜伽行派；这是印顺导师在许多著作里所一再明说的。104因此，人间佛教的追随者，不可能会触犯Naess 和Macy 的错误。

　　佛教深层生态学的另一个形态，是真常唯心系的深层生态学。这一形态的深层生态学也是一种唯心论，所不同于瑜伽行派的是，它是唯真（常）心的105，而瑜伽行派则是唯（虚）妄心的。在真常唯心的理论架构之下，可以导出下面两个结论：

　　（1）生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石都是真常心的一部分。

　　（2）一鸟一兽、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心为因而幻生，那么，一鸟一兽、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。

　　就（1）而言，真常心就是Naess 和Macy 所说的“生态大我”；因此可以进一步导出Sponberg 和Plumwood 所批判的，利他即利己，乃至无需长养、开发德性的危险结论。106而就（2）来说，生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，全都含藏着美善的“道”或“佛性”；这确实可以导出林教授所批判的梵我论之结论。107如来藏思想容易进一步发展为梵我论，这不但是林教授等当代学者所强调的，甚至也是如来藏系的经论本身所说到的。《大般涅盘经》卷7 即说：“我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。”108《楞伽阿跋多罗宝经》卷2 也警告说：“我说如来藏，不同外道所说之说。??开引计我外道故，说如来藏。”109

　　台湾佛教深层生态学的先驱──恒清法师，在其《佛性思想》110中，依《涅盘经》、《宝性论》、《佛性论》、《起信论》等经论，一再强调如来藏或佛性思想，不是梵我论。她在〈“批判佛教”驳议〉111一文中，也以这些经论为依据，说明如来藏或佛性思想，不是梵我论。然而，她郄不得不承认：“如来藏（佛性）最重要的一些教说112，的确容易引起这些误解（指梵我论）。”113而印顺导师呢？导师曾依据上引《大般涅盘经》卷7 和《楞伽阿跋多罗宝经》卷2 的经文，断言如来藏思想的本意，确实只是“‘开引计我外道’的方便，如来藏只是真如的异名”，因此并不是梵我论；但导师也不得不宣说：“‘如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣’114，近于外道的神我说。”115又说：“《涅盘经》〈初分〉所说的我，除佛果常乐我净的我以外，着重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说‘如来藏我’。这二部经，与《如来藏经》所说的如来藏、佛性，富有神我的色采。”116导师甚至把如来藏经论里的句子，拿来和婆罗门教《奥义书》中的句子比对，然后断言：“如来藏我，是深受印度神教影响的。”例如：印度的《奥义书》中说：“识所成我，梵也。??识为一切之因，识者梵也。”；“依名色而开展，我入于名色而隐于其中”。117梵我──识入于名色中，不就是“如来藏自性清净，??入于一切众生身中”吗？118如来藏我，是深受印度神教影响的。119从以上的例证，可以说明：如来藏思想尽管原意不是梵我论，但的确容易被联想，甚至进一步发展为梵我论。这着实是佛教深层生态学的建构者，所必须小心面对的严肃课题。

　　如来藏思想即使不致于误入歧途，成为梵我论，但无疑地，它郄是不折不扣的唯（真）心论。真常唯心论将外物摄为己心，尽管可以逃过梵我论的指责，但仍然不免和瑜伽行派的唯妄识心的思想雷同，成为Sponberg 和Plumwood 所批判的，利己主义的扩大和延伸——“大我”。如来藏思想既然那么容易误入梵我论的歧途，又那么容易掉进“大我”论的唯心泥淖当中，那么，人间佛教的追随者，就不应采取如来藏系的观点，来建立佛教的深层生态学。

　　如来藏思想还影响了禅宗，而且往往表现在万物皆美善的思想形态之上；这是前文说过的。事实上，由于受到铃木大拙所弘传的日本禅宗的影响，如来藏思想一直是西方佛教生态学者所吸收的理论。史耐德等西方深层生态学家口中的“绿色佛教”或“新佛教”，透过铃木这座桥梁，回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅师的一些富有如来藏思想的诗歌。这些西方佛教深层生态学家所建立的生态理论，确实有将万物或自然美善化的明显情形。120Kate Soper 也曾说过，西方的（佛教）深层生态学，大都将“自然”一词，理解为对立于都市（urban）或工业景象（industrial landscapes），并与美学判断（aesthetic judgment）紧密地结合。也就是说，“自然”必须远离都市或工业景象，而且必须是美善的。121而这些，大体是如来藏的思想。

　　人间佛教的追随者，既然不会将佛教的深层生态学，建立在如来藏系的经论之上，那么，人间佛教的追随者，也就不必服膺于如来藏思想所衍生出来的万物皆美善说。人间佛教的追随者，不但不会是个梵我论者，也不会像是诗人或美学家那样，一厢情愿地将自己所处的恶劣环境，美善化为本具“道”或“佛性”。人间佛教的追随者，如实观照生态系统中的任何一物，不管是美善的或是丑恶的。对于那些丑恶的事物，他会鼓起菩萨道慈悲救度的精神，开发并长养自己的德性，来救护它（它）们、改善它（它）们。

　　五、结语

　　印顺导师的人间佛教，建立在原始佛法所说“诸佛世尊，皆出人间”的现实关怀，也建立在初期大乘（中观系）“缘起性空”的理论之上。

　　就现实人间的关怀而言，刹土——众生所居住的土地，是不可或缺的观念。人间佛教的追随者，不会把刹土理解为像“法界”这类形上的概念；相反地，刹土是我们所践踏的、活生生的现实土地。人间佛教的追随者，也会不会把对刹土的关怀， 放在西方极乐世界， 甚至非洲、放在我们所居住的地球，甚至台湾“本土”。

　　而就“缘起性空”来说，刹土，以及刹土上的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，都因“缘起”而“性空”，因“性空”而平等、同体。在这种体认下所建立的深层生态学，不但自己是“无我”或“无中心”的，其它生态系统中的任何一物，也是“（法）无我”或“无中心”的。在这样的理论基础下，瑜伽行派以阿赖耶识为主体的“生态大我”，或是真常唯心系以如来藏为主体的梵我论，人间佛教都没有它们的位置，因此也不会成为人间佛教深层生态学所服膺的思想。

　　人间佛教的深层生态学，虽然不把生态系统中的“他者”视为“大我”或“梵我”的一部分；但郄因为“未曾有一法，不从因缘生”的“缘起”思想，仍然把“他者”视为与自己息息相关，因此必须长养戒行、开发慈悲，以尽到拔苦、与乐的义务。

　　人间佛教的追随者，体认到《般若经》所说万物皆同一“法性”、同一“如（如）”的思想，因此，也能认同日常生活中微不足道的事与物，都是悟入真理的契机；但郄不会像服膺真常唯心思想的天台宗师或禅师那样，把丑恶、污秽的事物，视为美善的“（中）道”或“佛性”。因此，建立在人间佛教的深层生态学，不美化“自然”（包括视自然为常住的“道”，而非“无常”122），也不把“自然”限定在非都市、非工业景象的山林，或像是寺院、禅园这类经过“驯化的”、“塑造过的”事物之上。

　　林教授曾以忧心的口吻说：“佛教环境伦理与深层生态学的密切结合，可能是个美丽的错误。”林教授的说法只对了一半：如果佛教伦理和瑜伽行派或如来藏系的深层生态学相结合，那么，那也许真的是个美丽的错误；但如果是和中观系“缘起性空”的理论相结合，那不但不是美丽的错误，而且应该是互有助益的。

　　【后记】

　　1989 年8 月13 日，笔者应台南维鬘佛教文化中心之邀，至该中心做了一场演讲，讲题为〈信仰与土地〉。而当佛教青年会在台北成立后不久，笔者也以同一讲题，受邀至该会，为新进会员做了一场演讲。这两次演讲的内容，旨在说明佛教信仰和我人所居住的土地息息相关、不可分割。笔者以身、口、意三业，与其正报、依报（即土地），具有互为因果的关系说起；然后说到解脱的必要条件，不但要净除内在的烦恼与习气，而且外在世界（器世间），亦即土地的清净，也是不可或缺的必要条件。紧接着论及外在世界具有次第远近性，并进而引出“差别无差别论”和“无差别差别论”这两种有关土地的理论。若依前者，固然可以导出“本土”即“_土”的结论； 但依后者而且“本土”应该重于“_土”。笔者并以歌”——〈龙的传人〉为例，说明不重“本土”的台湾教育，只知向往远在天边的长江、黄河，高唱“虽不曾看见长江美，梦里常神游长江水；虽不曾听见黄河水壮，澎湃汹涌在梦里！”相反地，郄不知珍惜近在咫尺，哺育我们、长养我们的母亲大地！而在结论，则再度强调清净外在世界的重要性，而且清净的次第必须是先“本土”而本文原本有意依照这两次演讲的大纲，加以扩充说明。但在动笔不久，《当代》173 期〈人间佛教的当代对话专辑〉正好出版，刊出林朝成教授的鸿文——〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉，文中对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教生态理论多所针砭。笔者读完林教授的大作之后，已是凌晨两点， 躺在_上后， 郄覆思索着林教授所提出来的问题。第二天，改变初衷，仍以〈信仰与土地〉为题，但内容除第一部分外，后半部则完全针对林教授的指教做响应。至于上述两次演讲的内容，虽依然值得继续写成专文，但也只有等待他日了。

　　写作期间，承蒙恒清法师和林朝成教授提供相关论文和信息，还有助理赵东

　　明先生热心搜寻相关文献，特此致谢！

　　二○○二年四月五日

　　1 玄应音义卷1：“差多罗，此译云土田。经中或云国，或云土者，同其义也。或作刹土者，存二音也。”（《中华大藏经》辑1，册30。）

　　2 印顺《妙云集（下）?净土与禅》，台北：正闻出版社，1987（7版），页33。

　　3 台湾第一位关心佛教生态的人，是台南妙心寺的传道法师。他曾与台湾一个环保团体──绿色和平组织，合拍一卷“反五轻”的录像带。1992 年，林朝成教授主持灵鹫山的国际佛学研究中心所委托的“佛教放生与环境保育”的专题研究。1993 年，由昭慧法师所发起的关怀生命协会成立，并发行《台湾动物之声》季刊。1994 年10 月，笔者于佛光大学筹备处所主办的“佛教现代化学术研究会”上，口头发表〈当代台湾佛教环保理念的省——以“预约人间净土”和“心灵环保”为例〉一文；同年12月，该文并刊于《当代》104期。1995年2 月，现代佛教学会、关怀生命协会、台南妙心寺等单位，以生命、生态和环境关怀等三大主题，假高雄宏法寺举办“佛教与社会关怀学术研讨会”。台南妙心寺住持传道法师，以〈菩萨社会关怀的二大任务——庄严国土、成熟众生〉为题，做了主题演讲。另外，恒清法师、王俊秀、江灿腾、张维安、陈玉峰、林朝成、陈清香，以及笔者，也分别以〈草木有性与深层生态学〉、〈环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色〉、〈佛教慈济与资源回收——生活世界观点的社会学分析〉、〈台中市放生文化的初步研究〉、〈心净则国土净——关于佛教生态观的思考与挑战〉、〈当代佛教建筑所反映的佛教生态〉、〈从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学〉等和环境伦理有关的论文。（收录于：释传道主编《佛教与社会关怀学术研讨会——生命、生态、环境关怀论文

　　集》，台南永康市：中华佛教百科文献基金会，1996。）另外，昭慧法师《佛教伦理学》（台北：法界出版社，1995），也辟有专章（第5章第2 节），讨论“佛法与当代的生态哲学”。而恒清法师《佛性思想》第6章，也以〈《金刚錍》的无情有性说与深层生态学〉为题，说明中国古代三论师和天台师的“无情有（佛）性”说与深层生态学之间的关系。事实上，1989 年左右，笔者曾应台湾环保联盟之邀，在该联盟的年会上发表〈禅宗诗歌中的环保思想〉；随后并刊于1990年4 月20 日的《首都早报?文化版》。该文是一篇典型的佛教深层生态学短文，但是当时笔者连什么是深层生态学都没有听说过！

　　4 刊于：《当代》173期，台北：当代杂志社，2002年1月，页52-61。

　　5 印顺＜净土新论＞，（《妙云集（下）?净土与禅》，页33。）

　　6 “扶尘根”是相对于“胜义根”而说的。指眼、耳、鼻、舌、身等五种肉体性的器官；亦即眼球、外耳等肉团所形成之五种外在器官。这五种肉体器官，并无发识取境之作用，但郄有扶助真正的认识器官——胜义五根，认取外在的色、声、香、味、触等五尘，进而产生认识作用，因此称为扶尘根。因此，胜义根才是真正的认识器官，扶尘根只具有扶助胜义根产生认识的作用。任一个众生的扶尘根，都和山河大地——刹土一样，乃所有众生所“共同能见，共同依托，共同受用”。也就是说，任一众生的五种肉体性器官，都可以被其它众生所看见、所依托、所受用。有关这些问题，将在下文详细讨论。

　　7 引见《大正藏》卷1，页310b。

　　8 印顺导师对大乘佛法的三系判教是：（1）性空唯名论，即《般若经》系或中观系；（2）虚妄唯识论，即唯识宗或瑜伽行派；（3）真常唯心论，即如来藏系。[参见：印顺〈敬答‘议印度佛教史’〉、〈大乘三系的商榷〉、〈读‘大乘三系概观’以后〉；收录于：印顺《妙云集（下编）?无诤之辩》，台北：正闻出版社，1987（7版），页117-123，125-136，137-149。]而三系的详细内容，请见：印顺《印度之佛教》，台北：正闻出版社，1985（2版），12、14、15章。

　　9 引见《大正藏》卷31，页10a。

　　10 引见《大正藏》卷43，页321b。

　　11 详：《大正藏》卷31，页11a。

　　12 详：《大正藏》卷43，页321b。

　　13 更如实地说，外在的器世间，并不是真接由贮藏在阿赖耶识当中的善、恶业种子，所直接变现；而是前引《述记》所说的“自种子”为亲因，经由善、恶业种子为增上缘的激发，然后变现而生。演培法师《成唯识论讲记》（一），新竹：灵峰般若讲堂，1978，页634，即说：“作为增上缘的，不外吾人在过去所造的善恶业力。就是过去为善或恶的作业，使吾人今日得以生于此界，与那同时，把那善恶业种熏附于第八识中，那熏附的种子为增上缘，亲自击发生此共不共的种子，因此感得今世共不共相的果报。”

　　14 引见《大正藏》卷16，页510b。

　　15 引见《大正藏》卷16，页530a。

　　16 引见《大正藏》卷16，页597a。

　　17 印顺导师曾说：“如来藏为依止，阿赖耶识为依止，本为不同的二种思想系。无着、世亲论中，虽以真如解说如来藏，也没有与阿赖识联合起来。将二者联合而说明其关系的，是《楞伽经》，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷4（《大正藏》卷16，页512b）说：‘大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心意意识，及五识身’。八识，是瑜伽学者的创说。识藏，就是藏识——阿赖耶识。约特殊意义，第八阿赖耶识名心，第七识名意，前六识名识。经上说‘八识’，又说‘如来藏名识藏（心）’，这是将如来藏与阿赖耶合为第八识了。”（印顺《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1981，页239-240。）

　　18 引见《大正藏》卷8，页408c。

　　19 七宝，指：金、银、琉璃、颇梨、砗磲、赤珠、码瑙等七种珍宝。

　　20 《摩诃般若波罗蜜经（卷26）?净土品》；引见《大正藏》卷8，页408c－409a。

　　21 依照印顺导师的研究，《般若经》依其先后成立的年代，可以分为“原始般若”（B.C.50 成立），如《道行般若?道行品》；“下品般若”（A.D.50 成立），如《放光般若》、鸠摩罗什译《小品般若经》；“中品般若”（A.D.150 成立），如《摩诃般若经》、《大般若经》2-3分（卷401-537）、《金刚般若经》（相当《大般若经》第9分）、《心经》（相当《摩诃般若经》卷1〈习应品〉中一段）；“上品般若”（A.D.200 成立），如《大般若经》初分（卷1-400）；“其它部类”（后期般若，A.D.200 后成立），如《大般若经》第6-8，10分。[详印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1989（5 版），页599-616。]而本文所引《大般若经》卷569，属第6分，因此是较晚成立的《般若经》。

　　22 引见《大正藏》卷7，页937c。

　　23 《金刚般若波罗蜜经》；引见《大正藏》卷8，页749a。

　　24 《摩诃般若波罗蜜经》卷3；引见《大正藏》卷8，页235a。

　　25 分别见：牟宗三《佛性与般若》卷上，台北：学生书局，1977，页78，79。

　　26 龙树《中论（卷4）?观四谛品》；引见《大正藏》卷30，页33b。

　　27 《摩诃般若波罗蜜经》卷3；引见《大正藏》卷8，页234c。

　　28 《摩诃般若波罗蜜经》卷26；引见《大正藏》卷8，页407c。

　　29 《摩诃般若波罗蜜经》卷22；引见《大正藏》卷8，页378a。

　　30 “空”（cunya）的字面意思是：empty, void, absent, vain, non-existent, unreal, indifferent, nonentity。（Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, London: Oxford Univ. Press, 1960, p.1085a-b.）

　　31 “自性”（svabhava，sva-laksana）是指事物自己的条件或状态（own condition or state of being ）、天生或内在的性质（innate or inherence disposition）、属于自己独有之特性（having its own specific characteristics）。“法性”是指“法”（事物，dharma）的本质、本性（essense, inherent nature ）。而“如”或“如如”，则指事物的真实样子（true state of things, true nature）（Cf. Sir Monier Nonier-Willams: A Sanskrit-English Dictionary, pp.433c,

　　510c, 1276a-c.）因此，自性、法性、如（如）这三个名词的字义，其实大同小异；但在《般若经》里，后二则有神圣化的倾向。

　　32 有关“原始般若”乃至下文提到的“下品般若”和“中品般若”，请参见注释21。

　　33 “空性”只不过是“空”的抽象名词而已。

　　34 以上有关法性如（如）幻空（性）无自性等词在各时期之《般若经》的出现，请参见：印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第10章。

　　35 引见《大正藏》卷8，页558b。

　　36 引见《大正藏》卷8，页562b。

　　37 引见《大正藏》卷8，页399c。

　　38 引见《大正藏》卷25，页751b。

　　39 引见《大正藏》卷8，页423a。

　　40 引见《大正藏》卷25，页751b。

　　41 引见《大正藏》卷8，页332c－333c。

　　42 参见《大智度论》卷71，曾这样批注《大品般若经》的这几句经文：“趣是总上九事之会归??色等法趣空者，如虚空，但有名而无法；色等法亦尔，终归于空。??一切法无有过出空等诸相，如人欲出过虚空不可得。”（引见《大正藏》卷25，页560c。）可见《大品般若经》的“一切法趣空”、“一切法趣如”、“一切法趣法性”，旨在强调诸法皆空而已。

　　43 智顗依佛陀教法之内容（化法），将一切佛法大分为（化法）四教：藏教、通教、别教和圆教。但由于别教和圆教菩萨或佛，可以进入通、别二教当中救度众生，因此通、别二教之间，又有别入通、圆入通和圆入别等三教，即成七教。七教分别有各自不同之二谛，即成七种二谛。（详智顗《法华玄义》卷2-下；《大正藏》卷33，页702c-703c。）

　　44 引见《大正藏》卷33，页702b。

　　45 智顗《妙法莲华经玄义》卷2-下，在说明通教的空谛时说：“如《大品》明‘非漏、非无漏’。初人（指通教人）谓非漏俗，非无漏是遣着。”又说：声闻、缘觉、（小乘）菩萨三人“同见但空”。（详见《大正藏》卷33，页703a，703c。）

　　46 智顗《妙法莲华经玄义》卷1-上，卷2-上；引见《大正藏》卷33，页683a，696a。

　　47 唐?湛然（711-782），依智顗的思想，在其《金刚錍》中，进一步提出“无情有（佛）性”的说法，也被视为佛教深层生态学的理据之一。[参见：释恒清《佛性思想》（台北：东大图书公司，1997），第6章〈《金刚錍》的无情有性说与深层生态学〉。

　　48 引见《大正藏》卷45，页152a。

　　49 “是非一气”一句，元?文才《肇论新疏》卷上，曾引竺道生的话批注说：“是非者，真俗也。亦相即，故一气也。生公云：‘是非相待，故有真俗名生。茍一谛为真，四言成权矣！’”（引见《大正藏》卷45，页208c。）如此，则“是非”一词是指真、俗二谛。

　　50 《涅盘无名论》古来即有人疑为托古之作，非僧肇本人作品。[见：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：鼎文书局，1976（再版），页670。又见：李润生《僧肇》，台北：东大图书公司，1989年6月，页47-62。]

　　51 引见《大正藏》卷45，页159b。

　　52 引见《大正藏》卷45，页153a。

　　53 唐?元康《肇论疏》卷上，在注释本文所引〈不真空论〉“物我同根”等句时，即多次引用《庄子》。（见《大正藏》卷45，页171a-b。）而元?文才《肇论新疏》卷下，在注释上引〈涅盘无名论〉“天地与我同根，万物与我一体”二句时，更明白地说：“天地万物皆境也，我即心也。既云同根一体，则本无二。文似《庄子》。”（引见《大正藏》卷45，页236b。）可见僧肇所受老庄思想影响的程度。另外，印顺导师在其〈禅宗是否真常唯心论〉一文中，也曾指出：“禅者是唯心论，而且是真常唯心论，切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之！”（引见：印顺《无诤之辩》，新竹：福严精舍，1976，页174。）

　　54 印顺《中国禅宗史》［台北：慧曰讲堂，1978（3 版）］，页402，曾说到石头宗和牛头禅的关系：“宗密以牛头与石头为同属‘泯绝无寄宗’，即使是不完全正确，也一定是石头下的门风，有被人误认为近于牛头的可能。??大概的说，石头是慧能门下，与牛头有深切的契合与发展的一流。”而同书，页127-128，也说到牛头禅和老庄思想的关系：“牛头禅的‘无心合道’，‘无心用功’，是从道体来说的。以为道是超越于心物，非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是‘无心合道’，‘无心功用’——发展出一种无方便的方便。其实，这是受了庄子影响的。庄子说：玄素（喻道体），知识与能力所不能得，却为罔象所得。玄学化的牛头禅，以‘丧我忘情为修’。”

　　55 引见《卍续藏》（台北：新文丰出版公司影印）册138，页162a-b。

　　56 引见《大正藏》卷45，页161a。

　　57 〈参同契〉一文的名字，来自魏伯阳同名的一本书。林义正〈石头希迁的禅思想及其教育方法〉（收录于：释圣严等编《佛教的思想与文化：印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，台北：法光出版社，1991，页69-67），曾说：“依朱熹（化名空同道士邹欣）《周易参同契考异》云：‘参，杂也；同，通也；契，合也；谓与周易理通而义合也。??’＜参同契＞上说太易、黄老、炉火，三道由一具出径路。其内容陈述内外丹法，目的在延年益寿，飞升成仙，此当与石头之〈参同契〉，完全不同。”而印顺导师《中国禅宗史》，页406-407，则评论说：“＜参同契＞不说佛，不说法，而说是道。南方佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称参禅为‘参玄’，似乎石头是第一人。??石头与弟子们的问答中，表现道化的特色??。”

　　58 希迁弟子惟俨禅师（751-834）即为一例。宋?道原《景德传灯录（卷14）?澧州药山惟俨禅师传》说：朗州刺史李翱问惟俨：“如何是道？”惟以手指上下，反问：“会么？”李翱答：“不会。”惟俨说：“云在青天，水在瓶。”李翱听了“欣惬作礼”，并吟了下面的四句诗：“练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。”（引见《大正藏》卷51，页312b。）

　　59 属石头宗门下的曹洞宗开宗祖师——洞山良价（807-869）即为一例。《景德传灯录（卷15）?筠州洞山良价禅师传》说：良价因参慧忠国师（？-775）“无情有性”句，而有所悟入；并作有“也大奇！也大奇！无情解说不思议；若将耳听声不现，眼处闻声方何知”等诗句。后又问云严道人：“和尚百年后，忽有人问：‘还貌得师真不？’如何只对？”云严答：“但向伊道：‘即遮个是。’”良价不解。云严又说：“承担遮个事，大须审细。”良价还是不解。“后因过水睹影大悟前旨”，因而作了下面的诗偈：“切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；应须恁么会，方得契如如。”（见《大正藏》卷51，页321b-c。）

　　60 见《寒山诗》，台北：汉声出版社，1971，页196。

　　61 深层生态学是从形上学、认识论、伦理学等建立生态保育的哲学理论基础。主要推动的人物有奈斯（Arne Naess）、德维（Bill Devall）、雷森（George Sessions）和史耐德（Gary Snyder）等人。事实上，在这些人之前，己有李奥波（Aldo Leopold）等先驱人士的推动。（详：释恒清〈草木有性与深层生态学〉，收录于：现代佛教学会、中华佛教百科文献基金会《佛教与社会关怀学术研讨会——生命生态环境关系论文集》，台南：中华佛教百科文献基金会，1996，页17-42。）

　　62 Cf. Ian Harris: “Buddhism and the Discourse of Environmental Concern: Some Methodological Problems Considered”, in Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams （ed.）: Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard Univ. Press for the Harvard Univ. Center for the Study of World Religions, 1997, pp.377-402.

　　63 详：释恒清〈草木有性与深层生态学〉；释昭慧《佛教伦理学》，台北：法界出版社，1995，2 章3-4 节，5 章2 节；杨惠南〈当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例〉，刊于：《当代》104 期，1994 年12 月，页32-55；杨惠南〈从“境解脱”到“心解脱”——建立心境平等的佛教生态学〉，收录于：中华佛教百科文献基金会《佛教与社会关怀学术研讨会——生命生态环境关系论文集》，页195-206。

　　64 这几个佛典中的名词，乃Ian Harris 引自：Donald K. Swearer, “The Hermeneutics of Buddhist

　　Ecology in Contemporary Thailand: Buddhadaa and Dharmapitaka”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, 24.

　　65 依照《起世经》卷1 所说，居住在四大洲的人，其脸形各与该洲的地形相同。东弗婆提洲人，脸形“圆如满月”；西瞿陀尼洲人，脸形“形如半月”；南阎提洲人，脸形“北阔南狭”。但并没有说到北郁单越洲的形状，因此北郁单越洲人的脸颊到底什么形状也就没有描写。（详：《大正藏》卷1，页311b。）但《起世经》异译本──《起世因本经》卷1，却说到北郁单越洲（该经译为“郁多啰究留洲”）的地形是“四方正等”，“而彼人面，还似地形”。因此，北郁单越洲人的脸形应该是正方形。（引见《大正藏》卷1，页366b。）

　　66 印顺《佛法概论》，台北：正闻出版社，1987（7版），页122。

　　67 印顺《佛法概论》，页130-131。

　　68 这是印顺导师《佛法概论》页12 所引《增一阿含经（卷26）?等见品》当中的经句。（引见《大正藏》卷2，页694a。）导师还紧接着说：“这是‘佛出人间’的论题，含有无神论的情调。天上，依印度人与一般神教者的看法，是净洁的，光明的，喜乐的；而人间却充满了罪恶、黑暗与痛苦。但释尊从‘佛出人间’、‘人身难得’的见地否认他。理智的正觉，解脱的自由，在人间不在天上。所以说‘人间于天则是善处’（原注：增含等见品），人间反成为天神仰望的乐土了。”（印顺《佛法概论》，页13。）引文中的“人间于天则是善处”，乃《增一阿含经（卷26）?等见品》的经句。（《大正藏》卷2，页693c。）

　　69 本段借用智顗《妙法莲华经玄义》卷7-上有关“本”与“迹”的概念来说明刹土。该书说：“本者，理本，即是实相一究竟道。迹者，除诸法实相，余种种皆名为迹。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本，禀教修行名为迹。如人依处则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用；用为迹。又实得体用名为本，权施体用名为迹。又今日所显者为本，先来已说者为迹。??六、约今已论本迹者，前来诸教已说事实乃至权实者，皆是迹也。今经(《法华经》)所说久远事理乃至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹。非已说迹，岂显今本？本迹虽殊，不思议一也。(引见《大正藏》卷33，页764b-c。)这样看来，“本”有根本、首要、切近等意思；而“迹”则是枝末、次要、遥远的意思。

　　70 依照Ian Harris 的说法，“法界”一词具有神秘和形上的意味。Harris 曾引瑜伽行派学者——坚意（Sthiramati，约510-570）的话，证明“法界”一词所含藏的神秘意义：在佛陀的眼里，“外在世界被视为没有尘土、石砾、荆莿、深谷等，相反地，只有黄金、珠宝等”。而形上意义，Harris 则说：在密教徒形上的眼里，宇宙万物只不过是大日如来身体——“法身”（dharmakaya）的一部分。（Cf. Buddhism and Ecology, p.385.）值得一提的是：旧作〈禅宗诗歌中的环保思想〉，曾以宋朝诗人——苏东坡〈夜宿东林寺〉中所谓“溪声尽是广长舌，山色岂非清净身”的诗句，阐明山河大地即是佛身，因此爱护山河大地即是爱护佛身。无疑地，这也是Harris 所批判的，把自然等同佛之法身的深层生态学。做为一个人间佛教的追随者，笔者愿意放弃这篇旧作所显示的，将自然等同法身的深层生态学。

　　71 Cf. Malcolm David Eckel, “Is There a Buddhist Philosophy of Nature?”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.327-349.

　　72 因为在印度传统中，“自然”意味着“使人心思杂乱，分心沉迷”。

　　73 前文已经说过，这一思想含有许多如来藏系思想和道家思想的成分。

　　74 “侘数寄”又作“侘数奇”，是指热爱于不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡之事物（例如平凡的茶具）的意思，也是安于孤独、寂寞的脱俗心境。元明芳《禅与茶》（台北：常春树书坊，1992，页44），曾引桑田宗亲《茶道辞典》（东京：东京堂，昭和31），来解释“侘”字（原作“佗”）：“佗这个字??系表现不满或不足的状态之谓。而且对这种不足状态求得满足，认为已足够，没有求他心。这种人称佗茶人，有脱俗化的特处。”而在同书页58，则对“数寄”一词，做了底下的说明：“第一数寄就是爱好??尤其对嗜好风流文雅之道者称为数寄。第二从字义上来说系‘又数寄心’之意，所以对和歌、俳句（原注：日本式短诗以五、七、五字数所成）或是茶道寄心者即称‘数寄’。第三即把数寄的寄当做奇，变成无法除开的奇数，不完整的东西，不均衡的事物，指半缺不全的茶具含有无穷妙味之特性。或是对这缺陷处得到满足感??。还有第四即把数寄屋又称空屋，数寄系空的。”另外，有关千利休以及其它日本茶道师父例如村田珠光（1423-

　　1502）、武野绍鸥（1502-1555）等人所建立的“侘数寄”茶道，请参见：成川武夫《千利

　　休：茶 美学》，玉川大学出版部，1983，页10，48-51，154-158。

　　75 转译自：Kakuzo Okakura,The Book of Tea, New York: Dover Publications, Inc., 1964, p.34.

　　76 转引自：元明芳《禅与茶》，页23。

　　77 转译自：Horst Hammitzsch: Zen in the Art of the Tea Ceremony, p.60.

　　78 转引自：元明芳《禅与茶》，页82。

　　79 转引自：元明芳《禅与茶》，页81。

　　80 “乞丐宗旦”一词，乃相对于“姬宗和”一词。宗和，即金森宗和（1584-1656），其茶风以奢华见称，和千宗旦的简朴正好相反，因此而有“乞丐宗旦，姬宗和”的说法。千宗旦之所以嬴得“乞丐宗旦”的美名，除了因为茶风简朴之外，还因为他的生活近于贫穷乞丐的缘故。（详见多田侑史着、罗成纯译《数寄：日本茶道的世界》，台北：稻禾出版社，1993，页118-122。）

　　81 转引自：元明芳《茶与禅》，页18。这道短歌后来被改为：“茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用时即须求了解其根。”（同前引）可谓画蛇添足，韵味全失——失去原歌平凡自然的“侘数寄”特色。

　　82 转引自：兰丝˙罗斯（徐进夫译）《禅的世界》，页190。

　　83 转引自：前书，页191。

　　84 林教授的大作里， 曾引Eckel 的论文说：史耐德将寒山一首诗中的“野性”，译为”wildness”，并将它模拟为梭罗（Henry David Thoreau，1817-1862）的“荒野”概念。林教授认为，史耐德扭曲了寒山诗的原意。寒山诗里的“野性”，指的是自己性情的偏好；而梭罗作品中的“荒野”，则是“场所”的，亦即是自然界里的荒野。前者是一种象征语词，后者则是真实的荒野；二者不可混同。林教授的意思似乎是：寒山诗里的“野性”，其实是荒野这一“场所”的超越。寒山所钟爱的，并不是“场所”的荒野，而是超越了“场所”荒野——山川林木之后，那种自由自在的——“野性”的心境。

　　85 有关道一“平常心是道”的禅法，请见：印顺《中国禅宗史》，页405-406。

　　86 《续指月录（卷16）?北京柳巷月心笑岩德宝禅师传》；引见《卍续藏》册143，页980a。

　　87 《妙法莲华经（卷1）?方便品》说：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。”（引见《大正藏》卷9，页7a。）

　　88 《续指月录（卷19）?南岳绿萝山茨通际禅师传》；引见《卍续藏》册143，页1026a。另外，值得一提的是，这首诗歌旨在回应翠岩可真（真点胸，？-1064）和云居晓舜二禅师。云居曾说：“诸方有弄蛇头、拨虎尾、跳大海、剑刃里藏身；云居这里，寒天热水洗脚，夜间脱袜打睡，早朝旋打行缠，风吹篱倒，唤人夫，劈篾缚起。”翠岩因而常骂云居说无事禅(无字禅)。云居则以下面的诗歌辩驳：“云居不会禅，洗脚上床眠；冬瓜直儱伺，瓠子曲弯弯。”石霜永禅师听了，也作了下面的诗歌相和：“石霜不会禅，洗脚上床眠；枕子扑落地，打破常住转。”［详：《指月录（卷24）?南康军云居晓禅师传》；引见《卍续藏》册134，页0546b。］而茨通际禅师则向弟子说了以上的故事之后，作了本文所引的那首诗歌。

　　89 寒山的生卒年古来即众说纷纭。《全唐文》所收闾丘允（胤）〈寒山子诗集序〉，把寒山视为贞观间人；南宋沙门志南《天台国清禅寺三隐集记》，把寒山视为贞观初人；宋僧志盘《佛祖统纪》，说寒山是贞观7 年人；宋僧本觉《释氏通鉴》则说：寒山是贞观17 年人；纪昀等编《四库全书总目提要》，也把寒山视为贞观中人；而《宋高僧传》，一方面确定寒山为睿宗朝人，另一方面又认为宪宗朝时他仍在世；李昉等编《太平广记》，曾引《仙传拾遗》的记载，说到寒山是大历中人；元僧念常《佛祖通载》，则以为寒山为贞元末人。此外，《古尊宿语录》记有从谂禅师曾在国清寺遇见寒山；从谂乃唐末僧人，死于天成3年，如此则寒山成了唐末五代人了。（参见：李谊《禅家寒山诗注》，台北：正中书局，1992，页716-717。）

　　90 佛典中，缘起理论有许多不同的形态：原始佛教的“惑业缘起”（业感缘起）、中观系的“性空缘起”、瑜伽行派的“阿赖耶识缘起”，以及真常唯心系的“如来藏缘起”。林教授和Echel所说的“缘起”，应属中观系的“性空缘起”。

　　91 引见《大正藏》卷30，页33b。

　　92 一个简略的讨论，请参见：杨惠南〈龙树的“空”〉，杨惠南〈龙树《回诤论》中的“空”之研究〉；收录于：杨惠南《龙树与中观哲学》，台北：东大图书公司，1988，页67-89，185-233。

　　93 龙树《回诤论》：“如化丈夫于异化人，见有去来种种所作，而便遮之；如幻丈夫于异幻人，见有去来种种所作，而便遮之。能遮幻人彼则是空。若彼能遮化人是空，所遮化人则亦是空；若所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼则是空。若彼能遮幻人是空，所遮幻人则亦是空；若能遮空，遮人亦空。如是，如是，我语言空，如幻、如化。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语言空故，则不能遮一切诸法有自体者，汝彼语言则不相应。”（引见《大正藏》卷32，页18a-b。）

　　94 Cf. Alan Sponberg: “Green Buddhism and the Hierarchy of Compassion”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.351-376.

　　95 在Sponberg 的论文中，“深层生态学”一词，被“绿色佛教”（green buddhism）所取代。

　　96 Cf. Gary Snyder: Practice of the Wild, San Francisco: North Point Press, 1990, p.91.

　　97 在林教授的大作中，self 和Self 都译为“自我”。为了区别起见，本文将后者译为“大我”。另外，在一般的心理学界，ego 通常译为“自我”；林教授所译的“本我”，则是id（具有动物本能的我）。为了尊重林教授的翻译，本文也将ego 译为“本我”。

　　98 Cf. Arne Naess: “The Deep Ecological Movement”, in Deep Ecology for the Twenty-First Century, Shambhala Pub., pp.64-68.

　　99 Cf. Joanna Macy: “The Greening of the self”, in Allen Hunt Badiner （ed.）: Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology, Berkeley: Parallax Press, 1990, p.62.

　　100 Van Plumwood: “Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosopy and the Critique of Rationalism”, in Donald Van Deveer ＆ Christine Pierce （ed.）: Environmental Ethics and Policy Book, Belmont, California, 1944, pp.251-266.

　　101 详：杨惠南〈当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例〉、〈从“境解脱”到“心解脱”──建立心境平等的佛教生态学〉。

　　102 《维摩诘所说经》卷上，说：“若菩萨欲净其土，当净其心；随其心净则佛土净。”又说：“我佛国土常净若此。为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。??若人心净，便见此土功德庄严。”另外，螺髻梵王也对见不到净土的舍利弗说：“仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。”（引见《大正藏》卷14，页538c。）从这几段经，可见判定该经所说的净土，是成佛之后，在清净佛眼下的净土，并不是一般未净其心的凡夫众生所能见到的。这样意义下的净土，指的是在完成“发展面向”的修行之后，所达到的最高境界。无疑地，这是“关系面向”的描述。如果再证诸该经卷中〈不思议品〉所说“须弥纳芥子”（同前书，页546b），乃至〈入不二法门品〉所说“不二法门”（同前书，页550b-551c）等境界，更可以认定该经所说净土，确实是完成“发展面向”的修行之后，所达到的最高境界──那是“关系面向”的描述。

　　103 杨惠南〈台湾佛教现代化的省思〉；收录于：江灿腾、龚鹏程编〈台湾佛教的历史与文化〉，台北：灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心，1994，页279-292。

　　104 导师有性空唯名论、虚妄唯识论和真常唯心论等三系判教。（详注释7）在这三系中，导师比较认同的是性空唯名论。（详见：印顺〈大乘三系的商榷〉；〈读‘大乘三系概观’以后〉；《印度之佛教》，12、14、15章。）

　　105 导师曾说到：虽然如来藏思想不必一定是唯心论，但郄大都是唯心论的；例如，〈大乘三系的商榷〉即说：“真常论，也可能不唯心。但真常大乘一致的倾向，是‘自性清净心’，‘常住真心’，‘如来藏心’‘如来藏藏识’。??所以称之为‘真常唯心论’。”（引见印顺《无诤之辩》，页133。

　　106 笔者多年前的旧作——〈中观与真常〉（收录于：杨惠南《佛教思想新论》，台北：东大图书公司，1982 页169-189），即比较中观系和真常唯心系在救度众生上的不同。笔者曾指出：由于真常唯心系主张“每一众生皆与我一体”乃至“善恶诸法皆是清净本心之不同显现”，因此，由之延伸出来的救度工作若不是为了成佛而不得的行为，就是基于“利他即是自利”的功利观点而采取的行为。这和中观系“自利益又为众生是为杂行”[《大智度论》卷95语（《大正藏》卷25页726c）]的说法，有着显著的不同。

　　107 有关真常唯心系和梵我论之间的关系，在印度和中国，古来即一再有人提出比较。印顺导师也论之甚详。例如：“此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门——印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。”（《印度之佛教》，7。）又如：“‘真常唯心论’之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立梵与无明（幻力）二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅盘??如以此寂灭不生为真常妙乐之存在，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。法显见华氏城之佛教，赖婆罗门学者而住；玄奘西游，从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世，而大乘渐入于婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎！”（同前书，页270。）

　　108 引见《大正藏》卷12，页407b。

　　109 引见《大正藏》卷16，页489b。

　　110 释恒清《佛性思想》，台北：东大图书公司，1997。

　　111 刊于：《哲学论评》24期，台北：台湾大学哲学系，页1-46。

　　112 这些教说包括：（1）“一切众生皆有如来藏”；（2）佛性（如来藏）“本有”、“实有”；（3）法身有常乐我净四德；（4）“我者，即是如来藏义”，“一切众生悉有佛性，即是我义”。

　　113 释恒清《佛性思想》，页204。

　　114 这是前文已经引用过的《楞伽阿跋多罗宝经》的经句。

　　115 印顺《如来藏之研究》，页247。

　　116 同前书，页179。

　　117 原注：“《爱陀赖耶奥义书》（3.3）。《布列哈德奥义书》（1，4，7）。”

　　118 原注：“《楞伽阿跋多罗宝经》卷2（大正16.489上）。”

　　119 印顺《如来藏之研究》，页205。

　　120 详：释恒清〈草木有性与深层生态学〉。

　　121 Cf. Kate Soper: What Is Nature? Culture, Politics, and the Non-Human, Oxford and Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995, 155f.

　　122 林教授在文末曾以质疑的口吻说：“综合三位学者（指恒清法师、昭慧法师和笔者）在方法论与理论的反省，似乎有一致的倾向，他们谈‘无常’与环境伦理或生态哲学的关连，‘无常’视为是消极的、负面的，侵蚀自然的根基与存在的价值。然而，不正因为世界的无常、环境的脆弱，人才有环境伦理的责任，以克制自己的欲望，符合自然的生存原则？”他并引用J.B. Callicott: Earth and Insigh（Berkeley: Univ. of California Press, 1994, p.63）的主张，进一步说：“自然环境除了整全稳定和和谐三个基本面向外，应加上‘无常’，以作为第四面向。”而一个人间佛教的追随者，不会像真常唯心论者那样，把自然视为常住的“道”，相反地，人间佛教的追随者，会以如实的态度，面对自然的“无常”；因为“无常”只不过是丑恶事物的另一种表现。

　　（完）