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试论鸠摩罗什法师的义学造诣

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:释门肃
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试论鸠摩罗什法师的义学造诣
  释门肃
  鸠摩罗什(343-413),华言"童寿",意谓童年具有长者之德。祖籍天竺,家世相国:罗什法师七岁随母出家,初师事于盘头达多学杂藏中长二《阿含》以及一切有部。又博览四《韦陀典》,学习文学创作,阴阳星算,无不通晓。后遇沙车王子须利耶苏摩,方改小向大,专务方等。受诵中、百二论以及十二门论。弘始三年(410)罗什法师才被迎人关,时年已五十八岁。弘始四年(402),罗什法师应姚兴之请,住逍遥园西明阁,开始译经。关于罗什法师译经之数,所传不一,《佑录》卷二记载为三十五部,二百九十四卷。名僧传抄作三十八部,二百九十四卷。而梁、慧皎《高僧传》则载曰:"凡所出经论三百余卷。"临终遗言"凡所出经论三百余卷,唯十诵一部未及删烦。存其本旨必无差失,愿凡所宣译传流后世咸共弘通。今于众前发诚实誓,若所传无谬者,当使焚身之后舌不焦烂"。(《高僧传》卷二,P322.7大正五十卷。)圆寂后果然薪灭形碎唯舌不灰。
  鸠摩罗什法师的义学造诣高深莫测。此将从有关资料的记载来略述什公的义学的贡献和成就。
  什公最重视般若三论的义学。这可以从他早期习般若三论,以及翻译此般若系经论和弘扬般若中道实相思想亦可窥见。什公的阐弘于经典方面有《法华经》为代,于律方面则以《十诵》,于论则是《中论》《百论》《十二门论》《大智度论》。什公之弟子没有不研读大乘论的。昙影注《中论》,道融为《大品般若》《维摩诘所说经》作疏。道生注《小品般若》及《维摩》,僧导作《三论义疏》。而什公则重《大智度论》,有僧睿序记载"有鸠摩罗耆婆法师者......常仗斯论为渊镜,凭高致以明宗。"僧肇序中言什公注重《百论》"有天竺沙门鸠摩罗什......常味斯论,以为心要。"
  什公在长安致力于翻译的同时,并弘般若无得中道,这对龙树中观系的三论学,更为发扬光大。三论的教义,概括言之可以分"破邪显正""真俗二谛"和"八不中道"这三方面。而这三点又贯通于"无得中道"。破邪是破有所得邪,显正是显无所得空,破显到终极。破则内外大小凡有所得皆破,显正显得离四句、绝百非,言亡虑绝的无所得中道。真俗二谛,是以诸法实相为体,真俗二谛为用。对着空者说俗谛明有,即"不动真际建立诸法";对执著有者说真谛明空,即"不坏假名而说实相"。终极是悟于有与空之上,体绝名言,正显无得中道。八不中道,是《中论》归敬颂文"不生亦不灭,;不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。"此八不就是中道思想,也即是整个《中论》的核心内容。主要还是对治空有的偏计,此"八不"对治八种偏见:"生灭、常断、一异、来出。"
  什公的义学思想另一面深斥小乘一切有之说。什公早年研习有部经论,后弃小向大,对于小乘之弊端必卓有所见。《高僧传》谓什公曾言《成实论》有七处破毗昙,也正因为此论破有部而为人大乘的过渡作品,什公将译出。《大乘大义章》中驳有部义有几处可见:
  "但阿毗昙法,摩诃衍法。所明各异。如迦旃延阿毗昙说。幻化梦响,镜像水月。是可见法。亦可识知三界所系阴界人所摄。大乘法中幻化水月。但诳心眼。无有定法。"
  这就明显指出大小乘之异,小乘认为幻化梦响是有能见与所见的,所以大乘则破,幻化水月只不过是众生心中妄念颠倒而生,实无定法可见。
  迦旃延弟子认为有为法有生、住、异、灭这四种相,根据《迦旃延阿毗昙》中以为这四种相是实在的色法,他们认为说这有实在的四法是佛陀说的。什公在《大乘大义章》中说"言有为法四相者,是迦旃延弟子意,非佛所言。"色法的构成是因缘和合而成,它的形成有生住异灭的变迁,但并不是就等于色法有生住异灭四相的存在。如果色法有生住异灭四相的实在有,这四相就应该有常一不变之自性,那么有自性之法又怎能作为另一色法呢?!因此断言说有为法四相者乃迦旃延弟子之意。什公又破斥有部执佛的相好身为有之说。故言"法身可以假名说。不可以取相求。"这就显著说明法身的相好乃是佛之应化,并非有实实在在的三十二相可求。所以《金刚经》说:"若以色见我,以音声求我。是人行邪道,不能见如来。"而迦旃延弟子执有三十二相可得,所以什公斥曰:"迦旃延弟子,自以意说耳,非佛所说。"
  而什公与慧远大师问答中对如来的法身这样说:"真法身者,遍满十方虚空法界。光明悉照无量国土。说法音声,常周十方无数之国。具足十住菩萨之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛,遍于十方,随众生类若干差晶,而为现形。"由此可总结出三点来解释什公的法身义:一是法身实相无来无去。二是法身同化,五四大五根,如水中月,镜中像。三是法性身,是真法身,能久住于世,犹如日现。
  什公又批破娑婆多师之说,"佛法中都无微尘之名,但言色若粗若细,皆悉无常,乃至不说有极微细者......为破外道及佛弟子邪论,故说微尘,无决定相,但有假名。"又说:"是故当知言色等为实有,孔等为因缘有,小乘论意,非甚深论法。"
  什公未至之前,汉地佛教都用老庄思想来理解佛教之"空""无"之意。谓佛教之"无我"言为"非身",及至什公而无我之说乃得到大放光明。"无我"是佛教的根本教义之一。佛陀初转法轮,说四圣谛法。四谛所依的原则是"缘起论"即"诸法因缘生"是佛教的中心思想。这个思想是阐明所有事物或现象的发生,发展都是离不开关系和条件。在整个宇宙中找不到一个独立自主常恒不变的东西,因此而言"无我"。佛教自从传人汉地起,至什公人关前,汉传佛教对"无我"问题的内涵没有人能彻底的清楚它的底蕴。杰出的道安大师也未能彻底明白,留下来只是有所疑虑和概叹。故在《佑录》中云:"辍章遐慨,思决言于弥勒。"
  自从什公人关以后,三论学大为昌明,汉传的佛教才渐渐明白了"无阴非有"和"识神性空"的道理。从而解决了"神无常宅,迁化摩停"的"神存形灭"的错误观念。"无我"不确切的翻译,致使人误以为有一"住寿"的问题。如东晋庐山慧远大师就曾向什公请问过"住寿"问题,
  "远问曰,经云知神足,多修习行,可得住寿一劫有余,又须菩提请世为住寿恒沙劫。既有此法,即宣行之;有人请问,诸佛菩萨,竟有住寿者,不若有者,如是法身?为是变化身乎?若是法身,法身则有无穷之算,非凡寿所及,不须住寿。若是变化身,化身则灭时而应时,长则不宜短,短则不宜长。以此将何为哉?"
  慧远大师的问题是根据经云修习四神足可得住寿一劫有余而提出。再者如果有住寿,那么佛菩萨的住寿到底是法身呢?还是变化身?如果诸佛菩萨的住寿是法身,法身是无穷无尽,不是我们凡夫寿所能及。如果住寿是变化身,化身应该是前灭而后起,这样就产生出一个矛盾"长则不宜短时,短则不宜长"。
  什公首先就否定了这种住寿一劫的说法,"若言住寿一劫有余者,无有此说,传之者生。"什公认为这种修四神足能住寿一劫的说法是没有道理的,然而正有此种说法的存在,只是翻译经的人所错误的翻译而产生了这种错误的观点。什公说:"摩诃衍经曰,若欲寿恒河沙劫者,此是假言,竟不说人名。"否定了前者,也不存在诸佛菩萨的住寿是法身还是化身的问题。所以什公又说:"如是之身,无有根本,则无久寿之为义,法身二种,一者三十七品等诸圣故,二者三藏经等。此皆非身非命,亦不得有久寿之为义。当是先世行业,所得之身,为大因缘故,欲久住者,便得随意。"这就更进一步的说明了诸佛菩萨根本不存在住寿这种事情:诸佛菩萨应化于世,只因是一大事因缘而出吐。这一大事因缘即是度有缘之众生。

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