唐代佛教庶民化问题初探

唐代佛教庶民化问题初探
　　作者：侯旭东
　　一、绪论
　　宗教信仰往往具有明显的层次特征。不同政治、经济条件和文化素质的人们，对宗教有著有各自的理解，直接导致信仰倾向、信仰行为等方面的差异，给宗教的传播和发展打上深深的层次烙印。因此，分层次研究人们的宗教信仰，将有助于宗教史研究的深化。
　　在中国佛教发展史上，庶民是一支重要的信仰力量。作为阶级等级，庶民的内涵和外廷随历史时代的变迁而演变。唐代的“庶人”等级，已不再是南北朝时代那种单纯的门第意义。而是农民、商人、手工业者、贫困未仕的士人等阶层的合称（注释：参见敦煌遗书伯二五一八《二十五等人图》。）。就信仰层次而言，庶民是以非知识的被统治阶级为其特征的层次。因此，在划分唐代佛教信仰层次时，庶民层次则是以农民、中小手工业者、中小商人以及其他社会下层人民为主体的。未仕或隐逸的士人、非知识的统治阶级都不属于这一层次。
　　佛教从印度、西域传入中土后，最初只赢得了中国知识阶层——士大夫阶层的信仰。随著佛教中国化（注释：参见方立天《佛教中国化的历程》，《世界宗教研究》一九八九·三。）程度的提高和士大夫信仰的日益发展，佛教信仰才面向广大的庶民。佛教向庶民渗透、庶民皈依佛门，二者互相影响的过程，就是佛教庶民化。具体说来，这是一个双向选择的过程，一方面佛教迎合庶民特点，在传教方式、信仰内容、佛事活动等方面作了重点选择，使其更多地与庶民生活联系起来，进而影响庶民的精神风貌；另一方面，庶民以自己的方式接受佛教信仰，反过来影响佛教发展，使佛教具有深厚的庶民色彩。
　　唐代是中国佛教发展的鼎盛时期。其间，佛教成为普遍的社会信仰。上自皇帝，下至庶民，无不受其熏陶。佛教的中国化和庶民化基本得以完成，对唐人社会产生了巨大影响。正因为这样，唐代佛教向为学术界注目的重要课题。
　　已有的唐人佛教史研究，侧重于佛教的哲学意义、政治意义、经济意义，诸如唐代的宗教政策、佛道儒三教的关系、寺院经济、各宗派思想的演变及代表人物等问题的研究。对唐代佛教信仰问题的探讨已经起步，但也只著眼于士大夫的信仰。对于佛教发展的深厚基础——庶民信仰问题则缺乏深入的探讨。事实上，无论是佛教中国化，还是佛教与政治、经济的种种关系，基本的动力和最终归宿，都得落到庶民信仰问题上。庶民是社会的主体力量，其信仰直接影响佛教的发展规模及其社会功能的实现程度。庶民的佛教信仰又与士大夫的信仰及当时的各种社会关系密切相联，因此，通过对唐代庶民的佛教信仰问题的剖解，既有助于深入认识唐代佛教走向鼎盛的历史，进而对与此相关的唐代社会政治、经济问题作出更全面的分析，又有助于从中窥视唐人的精神风貌，为评价传统文化解开一个重要的纽结。由此可见，对唐代佛教庶民化的研究具有不可忽视的价值。限于笔者学力，在吸收前人有关成就的基础上，本论文拟就唐代佛教庶民化的内外动力、唐代佛教的庶民色彩、唐代庶民精神风貌中的佛教信仰因素、唐代佛教庶民化的历史特征等问题作一初步的探讨。
　　二、唐代佛教庶民化的内外动力
　　唐代佛教与庶民的结合，并基本走完庶民化历程，取决于唐代佛教与庶民的内在需求，同时，又与唐代各种社会因素的促成作用分不开。
　　（一）佛教选择庶民的必然性和可能性
　　佛教对社会及人生的认识，最基本的出发点是“苦谛”。现实的一发都是苦的，人的生老病死是苦的集中表现，佛教的任务，就是帮助人们认识这一“真理”，寻找“苦”的根源，并设法使人们从“苦海”中解脱出来，这种理论，“应当说是人生哲学，即它主要是一种以幻想的方式构筑的，以人生痛苦的生存价值判断为出发点，以解脱出世为归宿的关于人的学说”（注释：赖大仁《从文化人类学看佛教》，《社会科学评论》一九八七·一一。）。人成为佛教探讨的主体，这是宗教的共性。费尔巴哈于此早有论断：“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头（注释：《基督教的本质》，《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第二二二页。）。”既然如此，芸芸众生自然成为佛教教化的对象，佛教因此打出了“普渡众生”的招牌。庶民作为人这一群体的主体部分，数量上占绝对优势，影响力至关重要，这就决定了佛教选择庶民的必然。
　　佛教有选择庶民的内在要求，同时也具有选择庶民的深厚思想基础。业报轮回和佛性平等是诱惑庶民信仰的两大思想支柱。
　　业报轮回学说，是佛教以其缘起论观察人生得出的结论。佛教认为，宇宙间的一切事物都是一定的原因和条件产生的（即“缘起”），由因缘和合而成，人生也不例外。人生由十二因缘构成，它们分属于三世：无明、行是“过去因”；识、名色、六处、触、受是“现世果”；爱、取、有是“现世因”；生、老死是“未来果”。十二因缘递为因果，循环不已。在这种因果关系中，众生的行为和支配行为的意志构成“业”，“业力”体现著功过，不会消除，而作为转生的依据。根据“业”的善恶程度，众生在地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天六道中得到不断轮回。前三道是恶道，是“业”恶者的轮回之处；后三道是善道，是“业”善者的轮回之处。轮回报应的体现，就众生个体来说，前世、现世、来世的转生循环不已，上一世的“因”结成下一世的“果”既然现世的祸福是由前世的善恶业报决定的，就应当承认这种现状的不可逆转性。为了来世的幸福，必须忍受痛苦，并努力积善去恶，创造来世的“福因”。而达到这一目的的最有效的途径，就是信仰佛教，遵守佛教所提出的“戒禁”，施舍供佛。僧侣们为了使人们对此深信不疑，一方面大力宣扬报应的灵验，把生活中的种种祸福现象，统统纳于报应的轨道；另一方面，宣称“佛法无边”、“佛力无穷”，描述一个个法力无边、神通广大、拯救灾难的“菩萨”佛，并宣扬布施供佛的好处，提出“若施畜生，得百倍报；施舍破戒者，得千倍报；施持戒者，得万倍报；乃至施佛，得无量报”（注释：志磐《佛祖统纪》卷三十三。）。唐代的佛教徒在传教过程中，尤其强调包括施舍供佛在内的信仰行为的重要性，“信佛可免灾，恶佛者则遇祸”的事例充斥于《太平广记》的〈报应篇〉中，许多商人、顽少年、村叟、恶民在作“恶”后，是心佛法就免去了“罪孽”，此所谓“回头是岸”。对业报轮回的信仰，造成了“人冀当年之福，家惧来生之祸”（注释：彦琮《唐护法沙门法琳别传》卷中。）的局面。
　　业报轮回思想与中国固有的天命神学思想有许多共同的因素，都适应了人们在逆境中自慰和渴望幸福的心理需求。这一心理需求，在庶民身上表现得最为强烈，且由来已久。政治、经济地位的低下，决定了庶民的生活环境少有好转的时机，从而使这种心理需求长期存在。这样，庶民最易接受丛报轮回思想，并因之而坚定佛教信仰。到唐代，僧侣们又将因果业报扩大化，宣扬个体的“业力”将累及血缘亲属，使人们信佛积善的目的随之扩大，为亲属祈福者大有人在，这种与传统家族观念的融合，有力地僧强了业报轮回思想的吸引力。实际上，在庶民的佛教信仰中，丛报轮回思想占据著主要的信仰陈地。
　　佛性，指众生成佛的可能性，这是大乘佛教探讨的主要内容。而传入我国的佛教思想中，大乘佛教占有绝对优势。因此，佛性问题是中国佛教信仰的又一重要内容。在这一问题上，绝大多数宗派都有大力宣扬“愚人智人，佛性无差别”（注释：〈盘若品〉。），“众生是佛”、“佛是众生”（注释：〈咐嘱品〉。）等思想。这种佛性平等思想，无疑给等级森严、高下相悬、贫富不均的社会现实以极大的冲击，让身处下层、生活艰难、渴望幸福的庶民认识到自身生存的价值，激起生命的自信，得到心灵的安慰，这一思想由此受到庶民的普遍欢迎。佛教传播过程中，这一思想得到了大力贯彻。唐代北部佛教中心——五台山，每逢供斋，“不论僧俗、男女、大小、尊卑、贫富，皆须平等供养”，并以此作为“山中风法”（注释：圆仁《入唐求法巡礼记》卷三。），就是一个典型的例子。
　　佛法平等思想，抹杀了等级的差别性，具有阶级调和性质。统治阶级可以用它来强调世间是平等的，否认不平等的存在来蒙蔽被统治阶级。而庶民则有自己的理解，往往把它作为要求平等的理论依据。这种庶民的平等心理，在中国有著古老的传统。小农经济为平均主义提供了充分的存在依据。唐以前的陈胜、黄巾农民起义早提出过平等的要求，到唐以后，宋代农民起义打出了“均贫富”、“等贵贱”的鲜明旗号。由此可见，佛性平等思想与庶民固有的传统“平均主义”心理正好合拍，庶民对它有良好的信仰土壤。
　　佛教选择庶民时，即是向社会的大规模传播，这除了佛教具有选择庶民的思想基础外，还需具备这样的条件：一是思想体系成熟到能适应不同层次人们信仰的程度；二是有一支富有传教能力的僧侣队伍；三是占据当时思想的主要陈地。中国佛教发展到唐代，已完全具备了上述条件。
　　魏晋南北朝时期，佛教传入后不久，其主要任务是佛教理论的介绍，译经成为传教的主要方式。通过译经，将印度佛教介绍到中国，这是输入期的特点（注释：参见梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》。）。这一时期，佛经传译的数量有限，质量粗糙，使当时的佛教思想零碎且抵牾重重，严重限制了人们信仰的形成。直到唐初，经义仍处于“义有异同，情生舛互”（注释：义净《大唐西域求法高僧传》卷上。）的局面，为改变这种局面，西行求法的高僧络绎不绝于途，从印度带回了大量梵文经书。由于翻译水平的提高，佛学理论人才层出，唐初开始，佛教思想逐步体系化、中国化，混乱局面大为改观，步入了成熟时代。诸宗林立，佛学争呜活跃，以简便信仰、抛弃烦琐经义为特征的佛教宗派的兴起，这就为突破原存的传教障碍，转向庶民传教奠定了思想基础。
　　就僧侣队伍来说，南北朝时期，具备传教能力的僧人大多来自西域、印度，他们数量不多，于中土民情不悉，甚而存在语言障碍，加上译经事务缠身，他们远不能满足向庶民传教的需求。到唐代，这种局面大为改观。文化教育的普及，社会文化水平的提高，为僧侣队伍建设创造了条件，具有传教能力的中国僧侣队伍日益壮大，“诸宗门下，皆有达人”（注释：《五灯会元》卷二〈宗密禅师〉。）。各派佛教大师的门下，都聚集了大批门徒，经过培养，经过培养，又分散各地，成为一方高僧，建立一个传教圈。如江西马祖的道一禅师，“入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷”（注释：《五灯会元》卷三〈道一禅师〉。）。传教僧侣队伍的迅速发展，为全社会的佛教信仰，尤其是庶民的佛教信仰提供了足够的媒介力量，促成了佛教信仰层次的多元化。
　　佛教传入后，就与中国本土的儒、道二教并存，互争高下，遂演成三教鼎立的思想格局。在这种格局中，儒教思想已在经学、谶纬的形式下日趋僵化，且经长期战乱，儒教伦理道德和经世思想，在缺乏强有力的王权保护的情形下，影响力和威信有江河日下之势，其“入世”哲理对于无力进取，又无法逃避现实的庶民来说，早已失去诱惑力，从而在唐代思想界丧失了独霸地位。道教上升为上层阶级的信仰后，神仙思想成为该教的主要内容，对庶民来说，信仰代价太大，且升仙吃丹的虚妄，屡有暴露，唐代吃丹而亡的皇帝接二连三，更加剧了社会对它的非议。相对儒、道二教，佛教以其超越性的思想，受到社会各阶层的欢迎，由此占据了唐人思想界的上风，在选择庶民时，具有强大的摄服力。
　　（二）庶民选择佛教的动机
　　“理论在一个国家的实现的程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度”（注释：马克思〈黑格尔法哲学批判导言〉，《马克思恩格斯选集》卷一。）。同样，佛教影响庶民的程度，取决于佛教对庶民需求的满足程度。庶民的需求即是庶民选择佛教的动机，它包括物质和精神的两大方面。这些动机的产生，又与当时社会的种种因素密切相关。唐代庶民的政治、经济、文化条件，决定了庶民选择佛教的动机。
　　唐代二百九十年的历史，有盛有衰。大致说来，高祖在位时期及安史之乱以后各朝合约一百六十年为动乱期，而太宗、高宗、武则天、玄宗统治时期约一百三十年为稳定期，其间曾有过贞观和开元两度盛世。但无论是动乱期还是稳定期，庶民始终处于社会的最底层，造成他们生活困顿的种种因素，诸如苛捐杂税、天灾人祸、战争等，在动乱时期和稳定时期都始终存在，只不过在动乱时期更为恶化罢了，这就决定了庶民比起其他阶层的人们有更为强烈的选择佛教的动机。
　　唐初实行均田制和租庸调制，目的在于保证一家一户的小农经济的稳定性，使流亡农民重归土地，这对社会经济恢复和发展起了积极作用。但当农民稍有余羡时，赋役剥削也日益如重。唐初至唐末，庶民所承担的赋役是相当沉重的。天宝年间，据《通典》保存的资料，唐政府一年总收入一六Ｏ亿（贯、匹、石混合单位），按当时人口五二八八万人（注释：《资治通鉴》卷二一七。）平均，人均三十多（贯匹石），五口之家负担一百五十多（贯匹石），根据当时农民的实际收入，除去这一负担和日常开支后，所剩只能勉强维持生活，稍有意外打击，就可能倾家荡产（注释：参见韩国磐〈天宝时农民生活一瞥〉，《隋唐五代史论集》，三联书店一九七九年十月出版。）。此外当时平均每百人中有一人长期服兵役，有十人长年奔波在漕运途中。这些都大大降低了庶民的生活水平。诗人王维（六九八——七五九）生活在开元天宝年间，亲眼目睹了“盛世”农民的生活景况，在诗中作了这样的描述：“旧谷行将尽，良苗未可希。老年方爱粥，卒岁且无衣。雀乳青苔井，难呜百板扉。柴车驾羸牸，草屩牧豪狶……（注释：王维〈田家〉，《全唐诗》卷一二八。）。”农民生活的困迫於此昭然可见。唐政繁重的赋役，填满了国仓和贪官污吏的腰包，却刮瘦了庶民。杜佑指出过：“钱谷之司，唯务剥削，回钱剩利，名目万端，府藏虽富，闾阎困矣（注释：《通典》卷六〈赋税〉。）”这种竭泽而渔的掠夺，以庶民困迫困迫生活的代价，造就了封建的“盛世”，其中包含的庶民血泪自不待言。
　　战争和伴随战争而来的动荡，加剧了庶民生活的困迫。隋末的战乱和唐初的统一战争，夺去了无数人的生命，至唐统一时，天下人口锐减，人丁稀疏。太宗末年，屡征高丽，“年年郡悬送征人，将与辽东作丘坂”，战火把人们又带到惶惑的境界，时人从心底发出了“宁为草木乡中生，有身不向辽东行”（注释：王建〈辽东行〉，《全唐诗》卷二十七。）、“不愁寒无衣，不愁饥无粮，惟恐征战不还乡”（注释：施肩吾〈古别离〉，《全唐诗》卷二十六。）的呼声，厌战情绪溢于言表。唐中期以后，安史之乱及连绵不绝的藩镇战争，严重破坏了生产力，唐王朝走向衰落，庶民生活由此更为恶化。
　　在苛捐重税的剥削下，在动荡战火的洗涤中，除极少数庶民能挤身上层阶级外，绝大多数庶民只有在痛苦中度日。相对而言，寺院是块安身之地。寺院里“川原不税小僧闲”（注释：王建〈题柱国寺〉，《全唐诗》卷三ＯＯ。）的生活，远比庶民的世俗生活优裕。正因为这样，唐政府严禁私自剃度，严格控制出家，即使是崇佛时期，唐政府也从未承认过私度的合法性。尽管有政府限制，庶民一有机会就遁入“空门”，有的甚至冒死抗拒还俗。
　　在摆脱困迫、改变自身地位方面，唐代庶民所拥有的机率极微。挤身科举，显迹仕途虽为美好途径，但得意者也是寥寥可数，况且大多数庶民“无资受业”，更谈不上问津科举。相对而言，出家为僧则容易达到目的。当时僧人拥有较高的社会地位，一旦挤身高僧行列，受到皇帝及官僚士人的礼遇，便成为水到渠成之事，甚至得到勋爵赐封也是极为可能的。因此，通过出家改变自身处境，是唐代庶民选择佛教的又一动机。
　　出家既然受到限制，广大的在家庶民无法摆脱困迫的处境，生活希望渺茫。“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就会追求精神上的解放来代替，就去追求思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境”（注释：恩格斯《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马恩全集》卷十九。）。正是在这样的背景下，唐代庶民普遍以佛教来慰藉失衡的心灵，以致居家信仰成风。这是庶民选择佛教的精神动机所在。
　　（三）统治阶级的大力扶持和倡导
　　佛教传入中国时，中国的封建专制政体早已形成，一切都得服从皇权，佛教也不例外，教仅依附皇权，是中国佛教发展的一大特点。即使是魏晋南北朝皇权衰落时代，佛教对皇权的依附关系也未稍改，僧人投奔各割据政权，在其所辖区域发展势力。唐代，皇权统一全国，佛教更是极力宣扬“圣主弘教”。在唐代统治者看来，“方化成之齐致，何儒释之异途”（注释：唐代宗〈追赠不空和尚诏〉，《全唐文》卷四十七。），佛教与儒教一样，是化导思想的得力工具。唐人李节更清楚地分析了这一功能，“夫释氏之教，以清净恬虚为禅定，以柔谦退让为忍辱，故怨争可得而息也；以菲薄勤苦为修行，以穷达寿夭为因果，故贱陋可得而安也”。“夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而群起矣”（注释：李节〈钱潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序〉，《全唐文》卷七八八。）。人们如果接受佛教信仰，遵循“忍辱”和“退让”的训导，安份守已，统治阶级也就可以维持其政权的利益了。僧人对庶民的教化，很大程度上是为了上述目的。高僧宗密“遇穷子则叱而使归其家，见贫女则呵而使照其室”，如果有“穷子不归，贫女不富”，“忠孝不并化，荷担不胜任”之类的现象存在，宗密就深感失职和羞耻（注释：《宋高僧传》卷六〈宗密传〉。），以此足见僧人充当了“御任牧师”的角色，其教化有力地维护了统治序。有鉴于佛教的这一功能，历代统治阶级对佛教大加扶持和利用。唐历朝皇帝除高祖、大宗、玄宗、武宗偏重抑佛外，其余都在不同程度上倡佛，甚至崇佛。综观唐代统治阶级，上自皇帝，下至各级官僚士大夫，对佛教的大力扶持和倡导表现在如下几个方面：
　　一是崇敬僧人，大大抬高僧人的威望和地位。唐代皇帝大都与僧人关系密切，招僧人于宫庭之上，讲经说法，议论国事；给僧人加爵赐勋，赐谥厚葬；拜他们为国师，给他们以特权，为传教大开方便之门。太宗之于玄奘，武则天之于法藏、神秀，代宗之于不空，其关系远远超过世俗的君臣之谊。玄奘西行归国后，太宗处处顺从他的心意，经常将他召入禁中，佛法、国事，论议相投，“相见恨晚”之情溢于“金口”（注释：释惠立《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七。）。太宗之崇敬，本出于爱惜人才，然事实上大长了玄奘的声望。高宗继之将玄奘奉为国师，至其寂灾，又以金棺银椁敛其骨灰，营葬典礼隆重，送葬队伍浩荡（达三万多人），哀荣之盛，世俗莫及。代宗朝赐释不空为肃国公，赠开府仪同三司、司空，追谥大辩正广智，与三公等同。受封僧人，在唐代之多，不可二列举，对于僧人违法的处置政策，唐代几曾反覆，权力终归内律，玄宗、代宗于此明令，并禁止州县擅行决罚及有司捶辱僧尼（注释：释志磐《佛祖统纪》卷五十四。）。皇帝对僧徒的崇敬和所予特权，无形中提高了佛教的社会地位。
　　二是大兴佛事。为了显示皇权的威力，发挥佛教的思想化导作用，唐代统治阶级常常在全国范围内建寺度僧、举办齐会法会、颁布经书，从而把佛教变成官方法定的教化工具。太宗时在幽州、洛阳等地专为阵亡将士立寺度僧，举行斋会，为他们祈求冥福。武则天时，造像立寺无数，向全国制颁《大云经》，并亲聆释法藏讲经。宪宗、懿宗二帝迎请法门寺佛骨的法会更是轰轰烈烈，牵动朝野上下，人人为之奔走，一时狂热之至。每逢国忌日，唐政府规定：“两京大寺各二，以散斋僧尼。文武五品以上，清官七品以上，皆集行香而退，天下州府亦然（注释：《旧唐书》卷四十三〈职官志〉。）”这类国忌斋会是佛事活动的重要组成部分。此外，诏令逢斋日在全国禁屠钓、行刑，并立放生池（注释：释志磐《佛祖统纪》卷五十二载，高祖、则天、肃宗朝都曾颁布过此类诏书。）。逢乾旱年，组织僧尼祈雨和祈免灾害等等。官方大兴佛事，实际上给社会风尚以崇佛的导向。
　　三是各级官僚士大夫的大力推崇。唐代的官僚士大夫大多崇佛，无论是朝中要员，还是地方大吏，他们自己信仰佛教的同时，还在职辖范围内大力推崇佛教。招揽高僧、组织讲经活动是其主要表现。宰相杜元颍出镇西蜀的时候，听说僧人义玄通晓理义疏，声被僧俗，于是招请义玄至蜀地大慈寺，现身说法，听者“日合数万”（注释：释戒珠《往生净土传》卷下。），蜀地因此刮起了一股信佛之风。在竞相以招请高僧为荣的风尚下，各地官员大修寺院，吸引高僧光临。元和年间，裴常棣建伽蓝名“招贤”，以居僧人（注释：《宋高僧传》卷十一〈圆修传〉。），反映出官僚士大夫招揽高僧，提倡佛教，不仅具有宗教上的意义，而且具有爱惜人才的政治意义。僧人也主动与官僚士大夫交接，取得支持。如唐德宗时，汴州相国寺声称佛像大显神灵，流汗不止，当地节帅刘玄佐及其妻子，带头施舍并为之举办法会，远近的吏人及商人闻讯后，纷纷解囊，争先恐后。十天以后，寺僧宣布佛汗止住。所得施舍钱物数以万计，全部籍入官府，以充军资（注释：李肇《唐国史补》卷上〈汴州佛流汗〉。）。这是以俗民信仰为基础，达到了筹集军资的目的。从中也可看出，官僚士大夫提倡佛教的社会效力。
　　唐代统治阶级本著利用佛教维护其统治的主观目的，客观上为佛教向社会的传播创造了条件，从而推动了佛教的庶民化，这是唐代佛教庶民化的外部动力。
　　（四）僧人诱化的作用
　　僧侣的职业是向社会传播宗教，充当佛与俗民的桥梁。这一桥梁作用发挥的程度，是决定宗教的社会普及程度的重要因素之一。
　　如前面所论及的，唐代富有传教能力的僧人队伍迅速壮大。有唐一代，僧人素质普遍提高，高僧辈出。他们当中，有的精研内学，博览外学，造诣有致，学富三车；有的多才多艺，或有文章盛名，为诗坛旗手；或为书法大家；或医术精湛；或武艺高强。像这类“五都才学，三教通人”，在当时“星布义筵，云罗绮席”（注释：《续高僧传》卷二十五〈慧乘传〉。）。僧人的品德也不乏卓异者，有的长行“头陀苦行”，“躬负薪樵，以为仆役”（注释：柳宗元〈南丘弥陀和上碑〉，《柳河东集》卷六。）。僧人的才学和品德所拥有的声望，加上因被统治阶级崇信而被抬高的社会地位，引起了庶民对他们的崇拜。玄奘归国入长安，几十万僧俗夹道欢迎，被安置后，“窥视者”仍然络绎不绝，玄奘还因此担心自身安全，请求保护（注释：《佛祖历代通载》卷十一。）。贞观年间，沙门恒景被诏请入宫设斋讲经，散斋后，太宗为他举行欢送仪式，亲赋诗句相赠，中书舍人李峤等应和。恒景返回故乡途中，“捧诗振锡而行，天下荣之”（注释：《宋高僧传》卷五〈恒景传〉。）。庶民对僧人的崇拜心理，为僧人传教奠定了好的基础。
　　较之前代，唐代僧人的传教思想发生了变化。许多僧人意识到“拱默山林，乃是一途独善，至於道达蒙瞽，维持余寄，非化诱不弘”（注释：《续高僧传》卷十五〈功回转〉。），从此对庶民进行诱的传教活动大受重视。僧人们“多爱贫穷人远请”（注释：王建〈题诜法师院〉，《全唐诗》卷三ＯＯ。），主动亲近庶民，送教上门，涌现出不少“专业性”的“化俗法师”，他们“或出入州县，假讬威权；或巡历乡村，恣行教化”（注释：唐玄宗〈禁僧徒敛财诏〉，《全唐文》卷三十。）。有的在乡村地区“别为兰若”“兼亦聚众”，与庶民“公然往来”（注释：唐玄宗〈禁僧俗往还诏〉，《全唐文》卷三十。），“说世间无常苦空之理，化导男弟子、女弟子”（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一。），向庶民不断灌输佛教信仰。
　　对庶民的教化，僧人们善于把握时机。在“有隋坠历、寇荡中原”之际，僧人的传教带来了“望烟来萃”的盛况（《续高僧传》卷十六〈道基传〉。）；安史之乱后，“当大兵大饥之际”，僧人又“扬厉法流”，形成了“学徒愈繁”（《宋高僧传》卷六〈湛然传〉。）的景象。动乱时期，往往是庶民生活痛苦加深时期，庶民最易接受佛教信仰，僧人正抓住了这样的时机大力传教。
　　对庶民的教化，僧人们善于把握时机，在“有隋坠历、寇荡中原”之际，僧人的传教带来了“望烟来萃”的盛况（注释：《续高僧传》卷十六〈道基传〉。）；安史之乱后，“当大兵大饥之际”，僧人又“揭厉法流”，形成了“学徒愈繁”（注释：《宋高僧传》卷六〈湛然传〉。）的景象。动乱时期，往往是庶民生活痛苦加深时期，庶民最易接受佛教信仰，僧人正抓住了时机大力传教。
　　针对庶民特点，僧人传教注意“因材施教”，采取各种方法。针对文化水平低的特点，讲经时就以结合世俗内容、图文并示、讲唱结合的方式，使经文通俗易懂，生动有趣，形成别具庶民风格的“俗讲”；针对崇拜佛菩萨的心理，宣扬业报轮回的效力，用地狱和“有不信者莫不殃终”（注释：《续高僧传》卷二十五〈义德传〉。）之类的宣传加以化导，从而达到“中下之人，闻其说利而畏之”（注释：《佛祖历代通载》卷十六。）的目的；根据庶民信仰基础的实际情况，采取循序渐进的诱导方法。僧人少康初到睦州（今渐江建德）境内，用钱诱引小孩念佛，经过一年之久，使念佛成为当地大人小孩的口头禅，在此基础上建立净土道场，“聚人午夜行道唱赞，二十四契称扬净邦”（注释：《宋高僧传》卷二十五〈少康传〉。），使合境净土信仰成风。
　　僧人传教活动的频繁与普遍，以及善于化诱，有力促成了庶民佛教信仰的形成和普及。
　　三、唐代佛教的庶民色彩
　　为契合庶民特点，唐代佛教的自身改造不断进行，最终富有深厚的庶民色彩，以此我们可以较准确地评估唐代佛教庶民化的程度。
　　（一）以简便、普遍为特征的宗派的兴盛
　　中国佛教宗派的正式成立是在隋唐二代，这既反映了佛教自身的成熟，也反映了佛教社会影响面的扩大。
　　唐代佛教宗派林立，主要的宗派有九个（见表一）（略），其中真正在唐代创立的有律宗、法相、华严、禅宗、密宗等宗派。律宗重视戒律推行，得到统治阶级支持，维持时间较长，但入宗者主要是出家人；法相宗著重于烦琐的经院哲学式的佛理讨论，且声称有不能成佛的无种姓的人存在，不易传播且有碍人们信仰目的的实现，这使经丧失信仰的群众基础，因此这一宗派存在时间极短，只传承了三代就没落了；天台宗和华严宗都承认众生佛性的普遍存在，并调和与儒，道的关系，在士大夫中拥有一定的信仰基础，但注重理论，不合庶民特点；相对而言，净土、禅宗，密宗、三阶教比较适合庶民信仰，他们具有这样的特征：（１）主张众生皆有佛性，只要信仰都可成佛；（２）重视简便易行的信仰方式。净土宗只需念佛，就可往生西方极乐世界；禅宗不立文字，见性成佛；三阶级唯有施舍即是积德。这些信条，实质都是一样，就是要让人人觉得信佛简便易行；（３）注意与民俗信仰相结合；（４）力主赈济贫困人，以此增强慈悲色调，取得庶民信任。上述特征多少满足了庶民的需要，故传播面广。但是，密宗、三阶教存在彻底性，密宗的秘密传教方式和烦琐仪礼，不利于扩大影响；三阶教实行“无尽藏”，不合大众的要求，且遭到统治阶级禁止，其发展因此而受到限制。相对而言，净土、禅宗彻底摈弃了有碍大众信仰的因素，推行简便信仰方式，迎合了唐代社会各阶层人们尤其是庶民的需要，产生了广泛的影响。
　　慧能创立禅宗前，唐代佛教有两大弊端：一是哲理性强，如法相、天台、华严诸宗，只是满足士大夫的信仰，不利于下层民众接受。二是重视出家信仰和布施行为，导致寺院经济与世俗地主经济矛盾激化。这两大弊端严重妨碍了佛教的继续发展，在反佛的压力面前，佛教亟需进行身我改革，加强信仰色彩，走“佛不在外，求之于心”（注释：《旧唐书》卷一七八〈李蔚传〉。）的道路。在这样的背景下，慧能在创立南禅过程中，对佛教实行了一系列的革新：
　　一是确立了“内求成佛”和“在家成佛”的信仰原则。慧能主张“众心是佛”，人人只要对自己的佛性有觉悟，就可以做到“见性成佛”，因此众生不需强求外力，而是“自性自度”（注释：依次见郭朋《坛经校释》，第四四、七一、六四、六二页，中华书局一九八三年版。）。既然如此，“若欲修行，在家亦得，不由在寺；在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善”（注释：依次见郭朋《坛经校释》，第四四、七一、六四、六二页，中华书局一九八三年版。）。依据这一理论，不论是出家人还是在家人，只要信仰，成佛的结果没有两样，这为突破出家信仰的局限提供了思想依据。
　　二是反对布施至上，强调信仰至上。慧能把布施称为“修福”，而把信仰称为“修道”，非议前者，强调后者。当来访的朝廷使者问及有关梁武帝造寺、布施、供养等行为是否具有功德问题时，慧能的评价是“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德，功德在法身，非在于福田。……功德身心作，福与功德别”（注释：依次见郭朋《坛经校释》，第四四、七一、六四、六二页，中华书局一九八三年版。）。要达到成佛、超脱轮回，非修福所能及，唯功德可为，即所谓“若将修福欲灭罪，后世得福罪元在，若解向中除罪缘，各自性中真忏悔”（注释：依次见郭朋《坛经校释》，第四四、七一、六四、六二页，中华书局一九八三年版。）。这使信佛普遍已极，向广大无钱或少钱布施的庶民敞开了信仰大门。
　　三是确立了“不立文字，教外别传”的传教原则。慧能出身于没有文化的庶民，深知庶民难于理解深奥佛理的特点，因而提出了“不立文字，教外别传”的以心悟为宗旨的传教思想，从而清除了因教义烦琐给庶民信仰带来的障碍。
　　四是反对神化佛和膜拜佛像，力主废除戒条和神秘的宗教仪式，以使佛教信仰进一步简化和贴近生活。
　　五是主张“一日不作，一日不食”的农禅，创立丛林制度，使僧人集团劳动化，与庶民生活进一步接受（注释：参见吴炎〈唐代禅宗对我国佛教的改革〉，《上海社会科学》一九八四年第二期。）。
　　慧能的宗教改革，开创了盛唐以后佛教发展的新格局。经慧能的后继者荷泽神会、南岳怀让、青原行思等人的大力倡导，南禅逐步垄断了中国佛教界。以顿悟为宗旨的南禅，“使佛教深入民间，并在常识的意义上进一步接近民俗（注释：黄家璋〈慧能佛教思想对我国社会的影响〉，《中国哲学史研究》一九八七年第二期。）”。此后，许多禅僧离开都市，走出大寺院，倚山傍水，深入乡村，与庶民打成一片。
　　净土、禅宗的广泛流行及久盛不衰，有力地说明了这样的规律，佛教宗派与庶民生活越相近，它所拥有的群众基础就越深厚，生命力也就越强大；反之，就会迅速走向衰落。佛教宗派流向简便、普遍，是唐代佛教庶民化的显著表现。
　　（二）大量庶民的出家和僧人群体的劳动色彩的加强
　　唐代僧尼的来源是多渠道的，成份复杂。既有皇室贵胄，也有弃官隐退的士大夫，还有从小离俗的世家子弟，更多的则是庶民。
　　出家的庶民所包含的成份也是多元的，农民、商人、手工艺人、妓人、市井无产者等都占有一定比例。庶民的出家，具体背景虽有差异，但绝大多数都是因为生活的逼迫，因此，庶民出家既有信仰的因素，也有非信仰的因素，后者包括逃避徭役、战乱等。
　　唐代中期以后，随著禅宗的日益盛行，僧尼中的庶民成份急剧增加，“禅者多出山区素族”（注释：苏渊雷〈论佛学在中国的演变及其对社会文化各方面的影响〉，《华东师大学报》（社科版）一九八三年第四期。）的现象已极普遍，即使是禅林高僧，身出庶民的也为数不少。《宋高僧传·习禅篇》共载记了八十八位禅僧（注释：《宋高僧传》卷八——十三。），载明身出世宦的有二十人，庶民八人，未明身世的六十人。唐代的门第观念并未淡化，如李氏皇室外附会为老子之后裔及陇右豪族之事，多少反映了这一社会现象。在这种氛围中，僧人出家前的身世，必定影响出家后的地位，如有显耀身世，必得明载，而庶民出身的僧人，其身世则多被忽略，淹没无闻，无从叙及。由此可以断定，未明身世的六十名高僧绝大多数出自庶民。从中足以明了唐代高僧中，身出庶民的占了相当大的比例。
　　僧尼数量的急剧增加，导致佛教与世俗政治利益冲突，佛教因此遭到抑佛政策的屡次打击，不得不实行调和，僧尼逐步开展劳动自养。禅宗改革后，在“一日不作，一日不食”思想指导下，这种趋势加强。日本僧人在唐朝求法巡礼途中，就目睹过山东文登县赤山院的僧人“不论老少，尽出担柴去”、“收蔓菁梦葡”（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二。）。僧尼大量参加劳动，强化了这一群体的劳动色彩，减轻了寄生性，在生活上与庶民产生了更多的共呜。
　　（三）传教活动与庶民生活的连接
　　僧人意识到佛教义理抽象，“必凭藉佛事，以助明住持三宝之相，即事而真”（注释：志磐《佛祖统纪》卷三十三。），因此，十分重视各种仪事活动，借以传教。唐代的佛事活动分两个场合进行，即寺院活动和乡里活动。
　　唐代的寺院分布极广，遍及主要政治辖区，“村落佛堂”（注释：唐中宗〈即位赦文〉，《全唐文》卷十七。）到处可见。寺院是进行各种法会的场所，唐代寺院的法会名目繁多，有涅槃节（二月十五日）、佛诞节（四月八日）、盂兰盆节（七月十五日）、佛成道节（十二月八日）、皇帝诞日（如八月十五日是唐玄宗的“千秋节”）、国忌日、忌日、佛牙供养、八关斋会、讲经等法会（注释：参见（日）大谷光照《唐代的佛教仪礼》，有光社昭和十二年版。）。每当法会，寺院必大举张设，使其隆重盛大。开成六年（实为会昌元年，即八四一年）二月八日，长安诸寺供养佛牙，“各设珍供，百种药食，珍妙果花，众香严备”、“举城赴来礼拜供养”、“向佛牙楼散钱如雨”。同期，兰田县从三月八日至十五日设“无碍茶饭，十方僧俗尽来吃”（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三。）。这种盛大的法会，吸引了大量庶民参加。在唐代，像盂兰盆会、皇诞日、国忌日的法会，实际上是全民性的佛事活动，官方甚至予以法定，皇帝有时亲赴现场，推波助澜。　　
　　逢年过节，寺院也是人们的活动中心，唐代的民俗节日，重要的有寒食节、元灯节、冬至节（即春节），节日期间，寺院都会举行盛大的斋会及其他游艺活动。元灯节时，寺里常有灯会，各式各样的灯的灯极其精妙，人们往往“不惮深夜，入寺看灯”并舍钱“示礼”。（注释：圆仁《入唐求法巡行记》卷一。）冬至节，人们常到寺里拜年，互相道贺。（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三。）这些情况表明，法会及节日的佛事活动，已成为唐代庶民生活的重要组成部分。
　　讲经法会是唐代寺院里最主要的活动之一，这种法会一般不定期举行。就听讲对象来说，可分为两类：一类是为僧人举办的，目的在于加强僧人的佛学修养及相互间的交流。这类讲经常由高僧大德主讲，除基本经义的普及外，遇有高僧的新注疏脱稿，也随时宣讲。听者既有本寺僧人，也有邻寺僧人，还有游学僧，每次听经人数最多亦不过百人左右；另一类则是针对在家人的，讲经同时，常行法事仪礼，往往“白天听讲，夜头礼忏听经及次第”。（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二。）这类讲经大多在家闲季节举行，如山东文登县的赤山院从十一月十六日至来年的正月十五日讲《法华经》。（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二。）选举这样的时间，有利于广大庶民前来听讲。主持这类讲经的大多是“俗讲僧”，这类讲经称为“俗讲”，有时也在乡里时行。
　　俗讲，通常是将经文与故事、讲与唱相结合。正式讲解经文前，常讲述佛界与俗界的故事，以吸收听众的注意力，达到“押座”的效果；接著讲解经文，其间也不时插入有关的故事。无论是押座，还是讲经，每讲完一段，就用带韵味的简单对偶诗句，将所讲内容用“唱”的方式复述一遍。俗讲僧在这种讲唱中，常常显示出杰出的表演才华和较高的艺术修养。释宝岩讲经时，“气调闲放，言答聚人，情存道俗”，根据讲经内容“所有控引多取杂藏，百譬异相连璧”，配以“提耳抵掌”的动作，使听者“莫不解发散衣”，被时人誉称为“说法师”。（注释：《续高僧传》卷四十〈宝岩传〉。）深奥的经文，经过俗讲僧的艺术加工，变得浅显易懂，生动有趣，普遍受到庶民的欢迎。
　　大致说来，俗讲的内容主要包括：佛陀及历代高僧事迹；佛教基本经义；佛教戒律；信众事例；历史、民间故事。故事性及世俗性的内容在其中占有相当大的份量，对世俗审美心态的认同，对传统伦理观念的肯定，在敦煌变文中都有充分的反映。俗讲在很大程度上具有寓佛理讲解于“娱乐”之中的倾向。
　　在契合世俗心态方面，俗讲僧在结合俗情时，力求雅正，如释善意在徐州传教时，“以边邑寡学，文字纰缪，至于音诂，众议纷然；虽复俗语时通，而意存雅正，周访明悟，还同昔疑”。（注释：《续高僧传》卷三十八〈善慧传〉。）像这种雅俗相宜的俗讲，得到官方的认可和重视。长安的文溆，号称俗讲第一，被朝廷封为内供奉、三教讲论、引驾起起大德，并受赐紫之殊荣。（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三。）
　　俗讲盛行于唐代，是唐代佛教的传教活动染上浓厚的庶民色彩的主要标志。
　　唐代僧人的传教活动还普及于乡里。与寺院的传教活动相比，乡里的传教活动在一定程度上具有同样的组织性。结社是联系僧人与庶民的纽带。唐代的结社有三类：一类是以佛教信仰为目的的社邑，是一种单纯的信仰组织。比类结社发端于东晋慧远在庐山组织的净土结社，在唐代依然盛行。开始时入社者主要是士大夫与僧人，以诵经念佛、讨论佛理为宗旨，一般称为“西方结社”。伴随著佛教对庶民影响的加强，大量庶民成为这类结社的成员。释宝琼在益州绵竹传教，会“率励坊郭，邑义为先，每结一邑，必三十人，合诵《大品》，人别一卷，月营斋集，各依次诵，如此义邑乃盈乃计。”（注释：《续高僧传》卷三十八〈宝琼传〉。）另一个例子是，“开元初年，同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日营斋》。（注释：《太平广记》卷一一五〈普贤社〉。）这类社邑在向庶民传教过程中，起过良好的组织作用；另一类是以经济互助为目的的结社，它们大多是民间传承下来的私社，中国古代自春秋至明清一直存续不绝，因而在唐代可以称为传统私社。
　　隋唐二代，僧人利用劝化、经济渗透、宗教活动、加入社团等方式，将这些社邑加以改造，把社里的庶民纳入寺院势力的管理之下。（注释：参见郝春文《隋唐五代宋初传统私社与寺院的关系》，《中国史研究》一九九一年第二期。）结果，这类社邑成为僧人乡里传教的场所，与佛教结成亲缘关系，入社庶民的经济生活和信仰都富有佛教色彩；在传统私社不断被改造的同时，出现了一种新型、有别于传统私社的经济互助社邑。这类社邑的成员都是佛教信徒，号称“清信男（女）”结社目的，在于解决寺院供养等经经济问题。如，扬州摄山栖霞寺，地处偏僻的山里，山路险峻，寺里供养因难，为此，僧人智聪“合率杨州三百清信以为米社，人别一石，年一送之，由此，山粮供给，道俗乃到禽兽，通皆济给”，（注释：〈续高僧传〉卷二十〈智聪传〉。）这样的“米社”实际上为僧人在乡里的传教提供了方便。
　　上述三类结社，为唐代佛教乡里传教的重要场所，从而使佛教的乡里活动具备一定的组织性。但是我们必须看到，乡里传教活动在更大程度上带有随机性。多数情况下，僧人往往利用化斋、民间节日和为俗民服务（如治病、主持丧葬、卜宅择坟）等机会进行传教。这样的传教，在对象、内容、场所及程度等方面，都无法作出预先的设想，具有极大的随机性。也正是因为这样，传教活动往往服从庶民的生活节奏，使传教与庶民生活更加紧密相连。
　　以寺院为中心，以社邑为纽带，针对庶民特点而进行的传教活动，在形式和内容上都出现了显著的变化，促成了庶民日常生活与佛教信仰的连接。相应地，唐代僧人的传教活动也迅速地上庶民化道路。
　　（四）佛教思想的世俗化
　　宗派、僧人群体、传教活动的庶民化，不可避免地导致世俗因子在佛教思想的胞体中滋长。
　　忠君孝新是传统儒家思想的根本内容之一，在佛入中土以前，已深入中国各　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　阶层人们的精神体髓，成为主要的世俗观念。佛教以脱俗出世为最高行为准则，一向标榜“出家不存家人之体，出俗无沾处俗之仪”，（注释：〈宋高僧传〉卷十七〈威秀传〉。）反对礼拜皇帝和父母，因此，与中国固有的传统观念发生激烈冲突。自初传时期起，围绕“礼拜君亲”问题，僧人与代表儒家思想的仕人间展开的论争，对垒森严，词锋激荡，一直持续到唐朝中期。其间，皇权强行干预，佛教屡遭打击。唐太宗、高宗两朝直继颁诏，维护世俗观念。在这种高压下，《父母恩重经》和《佛说孝顺子修行成佛经》等“中国式”佛经的出现，“盂兰盆经”各种注疏对孝亲观念的强调，都表明了佛教融和的立场。有的僧人在讲经中，大力倡导“敬法尊人，诚孝第一”；（注释：〈续高僧传〉卷十七〈智徽传〉。）有的僧人曾因父母反对，暂时放弃出家，“遂停俗里，以仁孝见知”。（注释：〈续高僧传〉卷二十八〈慧进传〉。）孝亲观念已完全为佛教思想所包容。
　　在唐代僧人的言行中，其他“俗情”也并不稀见。释道岳一家三兄弟都已出家，但兄弟间情谊极厚，当兄长辞世时，道岳悲痛欲绝，与其弟相处一段时间行将别离之际，道岳又惆然失欢，伤感不止，不得不自认“共溺爱流”（注释：《续高僧传》卷十五〈道岳传〉。）的事实。禅宗六祖慧能，在圆寂之前执意归还新州祖居，称此为“叶落归根”，显然是世俗安土重迁的乡土观念的再现，与佛教“无所从来，亦无所去”的思想相抵牾。
　　此外，唐代佛教艺术创作所体现的精神，从深层次进一步印证了唐代佛教思想的世俗化。郭煌莫高窟现存的唐代佛教塑像和壁画“显示著唐人对生命世界的肯定和他们心理的安定和豁朗”。（注释：郎绍君〈唐风论纲——从莫高窟看唐代艺术风格〉，《敦煌学研究》一九八八年第二期。）这事例说明，世俗生活是唐代佛教艺术创作的源泉和重要取材范畴。正因如此，使唐代佛教艺术洋溢著较强的世俗气息，克服了唐代以前佛教艺术中存在的呆板和缺乏灵性的弊病，使唐代的佛教艺术焕发出比前代更为耀眼的光芒。
　　佛教思想的世俗化，使佛教精神与庶民观念趋向一致，进一步缩短了庶民信仰的心理距离。这是佛教庶民化的深层次意义所在。
　　四、唐代庶民的佛教信仰及其对庶民精神风貌的影响
　　从现存大量的唐代历史资料中，我们可以看到，唐代庶民的布施、供养、念佛、造像、参加法会等方面的佛教信仰行为是极其普遍的，通过对这些信仰行为进行质和量的分析，我们可以对唐代庶民佛教信仰程度作出一个初步的评估。
　　唐太宗时，社会上掀起了一股制作佛像的热潮，“伎巧之家，多有造铸”、“供养之人，竞来买购”、“只求贱得”。（注释：唐太宗〈断卖佛像敕〉，《全唐文》卷九。）佛像制作数量之多，价格之低，市面需求量之大，正反映出供佛蔚为当时社会风尚的事实。正是供佛者众，才使佛像制作有利可图。唐太宗以防止粗制滥造、维护佛的尊严、整护肃社会风气为名，下诏严禁市坊买卖佛像，其真实用意无非是抑制佛教向社会的过速渗透，结果收效甚微。到唐玄宗时，此风犹盛，玄初学者也曾下诏禁断，可供佛行为并未因此绝迹。反而成为广大庶民表达佛教信仰的最普遍的方式。
　　持斋吃素，是佛教徒的最起码的戒行之一。唐代庶民对此表现出相当的热情。有的身体力行，每逢斋日则忌食荤腥。如开成五年（八四Ｏ年）二月廿八日东牟平县的卢山寺设斋，当地“村人廿有余，多于自宅，随力所供，修理饭食擎将来，……村人于堂前同斋”。（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二。）由于居家生活条件的限制，庶民持斋吃素多是暂时的。僧人则不同，须终身持守。有的僧人把巡游各地乞斋作为“苦行”修炼，往来各地和到乡里传教的僧人也常常需要化斋，因此，供斋成为庶民表达佛教信仰的重要方式。唐文宗年间，日本僧人圆仁一行，从山东文登县到山西五台山朝拜，行程二千三百余里，历时七十天，沿途除宿食官府和寺院外，大多数时间是化斋、投宿于庶民家中。据《入唐求法巡礼行记》载及的有五十四家，这些庶民的态度，书中分作三类，据此可作表二的统计。（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二。）
　　唐政府曾多次下诏禁止僧俗往来，当时的庶民对此不得不有所顾忌。然而，上述统计中，大多数庶民乐于供斋，对僧人表示友好的态度。
　　除接待化斋外，唐代庶民还常为亡亲和其他原因主动设斋供养僧人，有的甚至长期供养某寺僧人，如山东北海县观法寺，寺院残破，无以自给，“寺中十二来僧，尽在俗家”。（注释：圆仁《入唐求巡礼行记》卷二。）诗人王维对崇梵寺的僧人作过“秋归覆□（崇梵寺附近村子）春不归”（注释：王维〈寄崇梵僧〉，《全唐诗》卷一二五。）的描写。在这些事例中，庶民的供斋行为照然可鉴。
　　唐代庶民造佛像的活动也极为活跃，这从现存的敦煌石窟造像供养人题记（注释：敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社一九八六年版。）可得印让。
　　除造像人缺载的石窟外，庶民单独造像的石窟达二十四个，贵族则为二十二个，庶民造像的数量多于贵族所造。敦煌地区是中原与西域文化交流的中转站，在文化交流的催化下，该地区的文化水平较高，佛教极盛，庶民参与造像活动的普遍，是唐代北方庶民造像活动的典范。唐代北方其他地区的造像供养人的材料保存较少，但从一鳞半爪的金石材料中，同样可以印证庶民是造像的主要参加者，如贞观年间“洛州□河南县思顺坊老幼集体造弥勒像一龛”。（注释：王昶《金石萃编》卷四十七〈弥勒像碑〉。）
　　庶民念佛、参加法会和其他的信仰行为，在唐代有关的宗教文献中也有大量可见。
　　庶民从事上述信仰行为时，目的明确，有的是为了积功德，为来世修福；有的是祈佛保佑，消灾弭祸；有的是胸怀众生，志在和平；有的则是修数代之福，求身家之安。这些目的，在许多造像题记的文词中都有反映。如有的造像宣称是“上资天皇天后，圣化无穷；下及七代父母并及法界苍生，并超烦恼之门，俱登净妙国土”，（注释：敦煌遗书斯一五一五号，《无量寿观经》写经题记。）有的题记表明“唯愿两国通和，兵甲休息，应没落之流，速达乡井”。（注释：敦煌遗书一九六三号，《金光明经卷第一》写经题记。）这些虔诚的祈愿，倾注了庶民对佛教的巨大热情。庶民在信仰中表现出极大的热诚。表现之一，是对佛教偶像和仪礼的竭诚膜拜，如唐宪宗迎佛骨时，“有竭产充施者，有燃香臂顶供养者”；（注释：《资治通鉴》卷二四Ｏ。）表现之二，是信仰行为的持之以恒，有“读《金刚经》五十年”的，（注释：《太平广记》卷一Ｏ八〈元初〉。）有“诵《观世音经》逾千遍”的，（注释：《太平广记》卷一一一〈徐善才〉。）有“常持《金刚经》卷随身，到处焚香礼拜”的。（注释：《太平广记》卷一Ｏ七〈幵行立〉。）所有的热诚，来源于一种坚定的信仰，唐代庶民对佛教的狂热自然也不例外，这种狂热说明了佛教对广大庶民的渗透至深。
　　宗教总是适时地反映现实世界，人们信仰并渴求实现宗教所宣称的目标，是一种理想的追求。在宗教体验中，人的精神面貌发生潜在的变化，社会文化的创造活动也受到感想染，“甚至一种很明显属于彼岸世界的，似乎是否定人类社会所有价值标准的宗教，也仍然对文化产生剌激作用”。（注释：道森《宗教与西方文化的兴起》第三页，四川人民出版社一九八七年版。）恩格斯认为“中世纪的强烈信仰，无疑赋予这整个时代以巨大的力量”，（注释：恩格斯《英国状况：评托马斯·卡莱尔的“过去和现在”》，《马恩全集》卷一。）更为具体而又深刻地道出了宗教的这种影响。这种影响是潜移默化的，却又是深刻的，正如滴水穿石一般，在人的精神面貌和社会文化的“坚石”上留下道道深痕。唐代庶民的佛教信仰，对庶民的道德观念的形成、文化素质的提高、生活习俗的演变、价值观念的转变等精神领域，都产生过不容忽视的影响，给唐代庶民文化打上很深的佛教烙印。
　　影响之一，增强了唐代庶民的道德约束。
　　佛教以出世理论为构基，反过来，其传播又不得不步入尘世。“在入世的转变中，宗教表现为关于国家及其整个生活的道德”，（注释：黑格尔《宗教哲学讲座·导论》，山东大学出版社一九八八年版。）佛教的业报轮回理论，强调个体行为责任的自负性，认为业行的善恶，决定报应的好坏，要获得幸福，修行成佛，必须成佛，必须摈弃一切恶行，这些恶行包括妄言说谎、淫词秽语、搬弄是非、恶口辱咒等“言”恶和杀生、偷盗、诈骗、非正当谋生、使用麻醉剂等“行”恶两大部分。为使人们摈弃恶行，正确修持，达到超脱尘世的境界，佛教在其传播过程中，形成了系统、严格的戒律禁范，它涉及人生的各个方面，既是出家人的行为准则，又是对庶民在内的俗民教化的重要内容，实际上为俗民构筑出一个完整的道德规范体系，具有相当广泛的道德心理约束作用。僧人传教过程中，对这种戒律的反复倡导，增强了庶民的道德约束。如浚上人曾将佛教律仪“宣于江湖之人，江湖之悦其风而受赐，攀慈航望彼岸者，盖千百计”，（注释：柳宗元〈送浚上人归淮南观省序〉，《柳河江集》卷二十五。）对于违戒行为，僧人一般是“苦敦喻”，（注释：《宋高僧传》卷十八〈僧伽传〉。）耐心说教，加以劝阻，但有时也强行干预，如僧人鉴在泽州高平传教期间，“行值饮噉非法，无不面谏诃毁，极言过状，不避强御，或与语不受者，便碎之酒器，不酬其费”，结果“诸俗士聚集宴馀，闻鉴来至，并即奔散”。（注释：《续高僧传》卷十五〈玄鉴传〉。）出于对僧人人格的尊重及对佛教的信仰，庶民往往自觉用戒律检点自己的行为。庶民的佛教信仰与道德观念逐渐溶合，增强了庶民的道德约束。
　　影响之二，对唐代庶民的文化素质的提高具有促进作用。
　　宗教的传播，在许多方面减轻了愚昧，这在庶民身上表现得尤为明显。
　　唐代佛教的传播，就某种程度而言，起到了知识传播的作用。庶民在接受佛教信仰过程中，封闭的精神世界被打破，对俗讲和其他传教活动中所灌输的大量知识信息，诸如生活常识、社会现象、历史故事等内容的知识，同时畅开了大门。
　　出于传教的需要，唐代的寺院很重视举办文化教育事业。如敦煌地区的寺院兼有学府性质，里面招收俗家弟子为“学使郎”，（注释：敦煌遗书伯字六十八号。）学习佛经、抄写经文外，大理兼习世俗文化知识。对于出家庶民，寺院更重视其文化素质的提高，至使许多无钱求学的庶民能过出家达到求学的目的，出家成了求学的特殊途径。如僧人海顺，出家前“每恨家贫无资受业，故年在志学尚未有闻”，为此“乃慷慨辞亲，脱俗求道出家”。（注释：《贯高僧传》卷十五〈海顺传〉。）
　　佛教在庶民教育事业中所作的努力，不论是自觉还是不自觉，客观上增加了庶民受教育的机会，有利唐代庶民文化素质的提高。
　　影响之三，浸淫了唐代的民俗风情。
　　佛教的不断渗透，庶民对佛教信仰的加深，民间风俗逐步改变，“了义惠心能善诱，吴风越俗罢淫祠”（注释：刘长卿〈西陵寄一上人〉，《全唐诗》卷一五一。）的现象不断涌现，唐代的庶民的生活习俗中平添了许多佛教色彩。
　　不论是佛教节日，还是世俗节日，唐代的寺院多举行隆重的仪事庆贺活动，庶民积极参与，并重视祈祷祭祀。本来是佛教的节日，慢慢地由寺院移到了俗民家里，化为民俗节日。如盂兰盆节，原为佛教超度先祖亡灵而设的节日，活动由寺院组织，在唐代则走进千家万户，变成至今沿袭的祭祖节日，并有了“中元节”的别称。唐代乃至唐以后，对佛教节日的重视，已成为中国许多地方的风俗。（注释：参见胡朴安《中华全国风俗志》中京津、河北、浙江、湖南、陕西等地风俗文献。）
　　唐人厚葬成俗，遇有丧事，必行卜筮仪礼，僧人介入丧事活动后，传统的卜筮仪礼逐渐被佛教的超度法事取代，有时唐人的丧事选择在寺院进行，佛教色彩更浓，这样的丧礼在唐代已成风习。
　　影响之四，庶民对佛教的人生观和价值观的认同。
　　宗教思想在很大程度对信仰者起“化导”作用，佛教也不例外。佛教中包含有积极的因素，如，佛教的平等思想和业力决定轮回的思想，强调著一种主体意识，肯定了自身存在的价值，凭藉这种信仰，许多庶民在现实生活不如意的时候，能调节失衡的心理，为著现世或来生的善报而努力去“积德”，这是一种宗教的进取意识，唐代许多僧人在传教中对此都作了明确的阐发，如僧人慧因告诫弟子“善修三业，无令一生空过”。（注释：《续主僧传》卷十五〈慧因传〉。）这种进取意识，是佛教人生观和价值观的积极的一面，对唐代庶民产生了一定程度的影响。
　　五、唐代佛教庶民化的历史特征
　　唐代佛教的庶民化，符合宗教世俗化所共有的规律，既表现出宗教世俗化的一般特征，又显示出鲜明的时代特征。　　
　　（一）从哲理到膜拜的转化
　　恩格斯比较缅甸和中国的佛教信仰后指出，“缅甸的佛教徒在某些方面不像中国的佛教徒那样膜拜圣像”，（注释：恩格斯《缅甸》，《马恩全集》卷十四，第二九二页。）较准确地概括了中国佛教信仰的膜拜特征，这在很大程度上是针对庶民的佛教信仰而言的。
　　庶民阶层的一个重要特征，就是文化知识的贫乏，这就决定了庶民在接受佛教信仰时，对义理的理解十浅薄，正如唐人指出的“下人浅近，不悟精微”，（注释：唐玄宗〈禁坊市铸佛写经诏〉，《全唐文》卷二十六。）因此庶民的信仰行为多表现为供养和膜拜，而非诵经论理。
　　处于社会下层的庶民，生活条件恶劣，他们辛勤劳动，向望美好生活，可常常所获无几，自然灾害、人为剥削、意外祸变，都可能使他们倾家荡产、家破人亡，在悲观失望中，逐渐形成了他们的自卑心态，在这种心态的支配下，他们容易流行借外力，尤其是超自然力量来改变处境，达到目的的幻想，由此形成崇拜偶像的信仰习尚。早期人类大都经历了这种信仰阶段，反映出环境对人们心理的影响。中国人对神灵和祖先的膜拜沿习已久，早成传统，这从庶民拜孔庙的行为中可得到充分的印证，唐人曾议，“流俗，妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻。后魏教文诏：‘孔子庙不听妇人合杂祈非望之福。’然则聋俗所为，有自来矣”。（注释：封演《封氏见闻记》卷一〈儒教〉。）这些说明，膜拜信仰在庶民中享有心理学和传统的良好基础。
　　佛教创立之初，反对膜拜偶像，后来此风虽改，但不为主流。传入中国后，开始也是以译经和义理探讨为主。后来为适应民间传教的需要，佛教从信仰内容到方式都发生了变化。
　　在内容方面，原始佛教主张通过个体的积善、修行来摆脱轮回之苦，其实是对人的力量的肯定，神的作用和地位都不是特别重要的。大乘佛教开始将佛神格化，到佛教面向中国民间传播时，神的色调得到前所未有的加深，佛祖、观音、文殊、普贤等佛和菩萨，个个都是法力无边、神通广大，处处时时充当报应的判官和执行者，是救苦救难的神灵。佛教信仰日趋神格化。
　　在方式方面，针对庶民特点，传教者强调造佛像、布施供养等功德行为外，还创造了许多简便易行的信仰方式。如，诵经可用持经（随身携带）代替，参加与经文有关的活动，其消罪功能与诵经等同，这种思想在《佛说一切佛心陀罗尼经》中有明确的阐述，经文宣称“若有人暂开卷，见此陀罗尼，或书在壁上，眼暂观见，或与共语，同坐同食者，其人身上所有罪障，悉得消灭”。（注释：敦煌遗书宙字五七号。）南朝时，有一位传教者“愍世人多故，不暇诵经和不识字”，创立“轮转藏”，用法轮代表佛经，将转轮等同诵经，转轮次数越多，功德也就越大。（注释：志磐《佛祖统纪》卷三十三。）
　　无论是造像、供养，还是持经、礼拜，唐代庶民的佛教信仰中渗透了膜拜的成份。禅宗和密宗曾提出过反对膜拜偶像的思想，试图纠正膜拜之风，但都落空。广大庶民依然我行我素，佛神的威严，始终笼罩庶民那颗虔诚的心。
　　唐代佛教在民间的大力传播，使庶民成为佛教信仰的主要力量，膜拜信仰成为当时佛教信仰的主流。因此，我们可得出这样的结论，佛教庶化程度越深，佛教的哲理意义就越淡化，膜拜性和实践性则不断加强。唐代佛教庶民化的过程，同时是佛教由哲理信仰向膜拜信仰的转化过程。　　
　　（二）寺院传播与乡里巡化相结合的传播方式
　　寺院一向是佛教传教的阵地，以寺院为中心，佛教向寺院周围辐射自己的影响，一个寺院往往组成一个传教圈。寺院是唐代僧人向庶民输出佛教信仰和庶民接受佛教信仰的中转站。
　　唐代寺院通过俗讲、法会、节日宗教活动，吸收广大庶民，借机进行传教；开设学校、举办葬礼、养老恤病，寺院同时又是唐人俗事活动的重要场所，庶民生活与寺院的关系已密不可分。
　　乡里巡化，即僧人深入乡里开展的传教活动，在唐代已经十分活跃。化缘说法、劝善止恶、组织社邑，僧人对俗民生活的影响非常广泛。通过巡化，僧人送教上门。这种传教的主动性，为前代所罕见。唐以前，虽有僧人的乡里活动，但多属偶尔为之，传教色彩淡薄。唐代僧人的乡里巡化，传教目的则十分明确，在很大程度上，将它看作是寺院传教的延伸和补充，把远离寺院的庶民纳入同样的信仰范围。　　
　　（三）居家信徒为主，政治影响增强
　　唐代佛教重视居家信仰，不主张以出家为信仰的最高标志，这既可扩大信徒来源，又调和了与世俗政府争夺人丁所造成的矛盾，得到唐代统治阶级的肯定。在这种思想指导下，僧人大力发展在家信徒。唐代任何时期，出家人口始终没有突破总人口的百分之二，这种事实证明，唐代庶民是以居家信仰为主的。
　　对庶民的佛教信仰，唐历代政府都加强了控制和引导。出于限制出家的目的，唐代多数皇帝在位期间，都推行“僧尼考核”的政策。这种考核，严格的时候，分经、律、论三科对出家人的佛学水平进行全面考核，即使是宽松时期，也要求“僧能暗诵一百五十纸，尼一百纸”（注释：“《宋高僧传》卷二十九〈法真传〉。）或“须读得五百纸，文字流通，免有舛误”，（注释：唐文宗〈条流僧尼敕〉，《全唐文》卷七十四。）只有达到考核要求的，才能成为合格的出家人。仅管考核政策在实施过程中有相当的局限性，但从中我们可以看出，唐代政府对庶民佛教信仰的影响大大增强。这是唐代庶民以居家信仰为主的客观原因。　　
　　（四）庶民化程度显示出明显的地域性差异
　　经济发展水平，决定一地的文化发展规模，文化层级程度的不同，进一步形成居民文化素质的地域性差异。受这些因素的影响，唐代佛教的庶民化表现出同样的地域性差异，经济发达地区和经济落后地区之间，中心地域和边疆地区之间，佛教庶民化的程度存在较大的差距。
　　衡量某一地方的佛教庶民化程度，有寺院和僧人活动两项重要指标，因为寺院和僧人活动是庶民形成佛教信仰的媒介，寺院分布的密疏，僧人活动的多少，对佛教庶民化产生直接的影响，与庶民化的程度成正比。因此，从寺院和僧人的分布情况，可以直难地分析出庶民化程度的地域性差异。
　　以《续高僧传》和《宋高僧传》为主，参照《五灯会元》、《入唐求法巡礼行记》、〈寺塔记〉等有关文献，按唐代十五道归类，将唐代可考的寺院进行全面统计，列居表四。
　　表中列入统计的寺院，都是与高僧活动有关的才被记载下来的，因而寺院的分布同时反映了高僧活动的分布情况。
　　表中统计的共七Ｏ四所寺院，是唐代实际寺院数量的六分之一或七分之一。但这些寺院在当时都有极大影响，在佛教传播中发挥了主体作用，如长安的资圣寺就是“四海三学之人会要之地”。（注释：《宋高僧传》卷六〈知玄传〉。）因此表中统计的寺院虽少，并不影响对当时佛教状况的说明。
　　统计结果表明，两京地区（长安、洛阳）、河东道、江南东道、江南西道、剑南道、淮南道是唐代佛教发达地区，这些地区的庶民化程度较高，黔中道、岭南道、河北道则相对薄弱。
　　在发达和不发达地区的内部，不平衡性也是显著的。两京地区密集于长安和洛阳二城；河东道集中于代州的五台山和太原；淮南道的扬州，江南东道的苏杭、天台、越州，江南西道的洪州、潭州、南岳等地，都是寺院密集区；剑南道以成都、剑州为中心，南中地区则几无分布。不发达的山南道，荆州、襄州二地则有较多寺院。这表明，发达地区存在薄弱带，不发达的区存在兴盛中心。
　　上述状况与唐代的政治经济文化格局基本吻合。佛教发达地区或兴盛中心点，都是唐代经济文化发达地区和政治中心，佛教不发达地区，同时也是唐代的落后地区。如岭南地区，在唐代仍是“饥狖啼相聚，愁猿喘更飞”的“不可问”的荒凉之地，（注释：张说〈岭南送使〉，《全唐诗》卷八十七。）属流放犯人的边鄙，相应地，“南中小郡多无缁流”，（注释：《太平广记》卷四八三〈投荒杂录〉。）“南人率不信释氏，虽有一二佛寺，吏课其为僧”，（注释：《太平广记》卷四八三〈岭表录异〉。）佛教在这里的影响式微。这些地区的佛教庶民化程度可想而知。
　　两京、江南地区，南北朝时期就是佛教兴盛之地，尤其是江南东道地区，为南朝政治中心，经南朝历代君主的大力倡导，寺院和信徒为数众多，玄谈佛理成风。这种良好的基础，促成了佛教在这些地区的继续兴盛。
　　与两说江南地区相比，在南北朝时，剑南道北部的佛教并不发达，在唐代则发展迅猛。自东汉以来，蜀地作为道教的发源地，道教信仰成风。在三教争衡的背景下，佛教徒对这块异教之地有著极大的征服欲。自隋末丧乱以来，高僧纷纷杖锡入蜀，勤力传教，使益州、绵州一带的佛教势力迅速状大。一些道教力量从内部倒戈，改崇佛教。如释惠宽，父祖都是当地道教领袖，他却皈依佛门，在绵竹老家奋力传教，促成成都、绵竹等远近诸县“舍邪（此指道教）归正（此指佛教）”。（注释：《续高僧传》卷二十五〈惠宽传〉。）从这种事例可以判断，剑南北部地区佛教的发展，反映了当地佛教庶民化是伴随著佛教与道教力量对比的变化而深入的。
　　各地佛教的庶民化，除了程度上的差异外，在信仰形式及倾向方面，同样存在不同之处。对此，唐人刘禹锡曾作这样的议论，“佛法在九州间，随其方而化，中夏之人汩于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者皆宗崇山；北方之人锐以武，摄武莫若示观，故言神通者宗清凉山；南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山”。（注释：刘禹锡〈唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑〉，《刘禹锡集》卷四。）这段议论对嵩山、五台山、衡山三个佛教中心的信仰特征及其形成原因进行了概括，道出佛教信仰存在的地域性差异。佛教“随方而化”，配合地方民情风俗进行传教，必然导致风情不同的地区，在信仰方式和内容等方面出现不同的选择倾向；庶民大量加入僧人群体，将具有地方特色的世俗思想带进佛教信仰中，增强了地区性的信仰差异。如北方地区（包括河北、关内、河东等道），民情“禀纲气，多诈风”，于是“列刹之中，余习骑射”，俗民与僧人风尚于此混一，玄宗和德宗二年为整肃此风，派高僧前往训诫，“俾其训励，革猃狁之风，循毗尼之道”。（注释：《宋高僧传》卷十六〈辩才传〉。）
　　隋代以前，佛教信仰的地域性差异的形成与政治分裂关系甚大。南北分裂的政治环境，使佛教在南北方的发展走上各自的道路，产生了“南方尚理解，北方重信仰；……南方深造，北方普及”的差异，（注释：参见梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》。）逐步发展为南北相异的佛教文化传统。唐代统一政权下，南北方的文化交流和融合日趋加强，但造成南北方佛教信仰特征差异的传统心理依然存在。因此 ，唐代北方地区重视积功德的风尚，南方地区重义理，尚精神信仰的倾向，都继续发展，差异显著。唐代的造像、碑刻，按《金石萃编》（注释：王昶《金石萃编》卷四十一～一一八。）所载，写明供养人的有二十六处，其中，除十处未详地域外，其余的十六处，只有一处是南方的，这说明北方的造像之风远盛于南方。禅宗强调即心即佛，反对布施，属于重精神体验和信仰的宗派，它兴起并兴盛于南方，并非偶然，而是南方重义理传统的再兴。此外，北方的寺院活动多于乡里活动，南方则相反；北方庶民的佛教仰受士大夫影响大，显得肤浅，易动摇，南方受僧人影响大，深入且执著，南北佛教庶民化的上述差异，决定了佛教在南方的发展拥有比北方列雄厚的基础。
　　佛教传入中国，是古代史上外来文化对中国文化的一次波澜壮阔的冲击。中国文化是如何接受这一冲击，如何吸收并消化外来文化的精神内核，是一个值得思考的问题。佛教庶民化是中国文化对外来佛教文化的全方位、彻底的消化过程，在唐代，则具体反映出唐封建文化的开放程度与消化能力。从佛教庶民化的历史中，我们可得出如下的几点认识：
　　唐代文化的整体，具有极大的包容性和摄取力。庶民的精神作为其中的一部分，也是有相当的开放度，并不是封闭的。
　　庶民对佛教的选择，坚持了主体性原则，形成了独具风格的信仰方式。
　　唐代佛教对庶民的渗透所带来的文化影响，正是由于印度佛教东来，冲击本土文化，而增强文化机制活力的体现。