关於《中观论颂》各品结颂的性质——以第十八品为中心的一个探究

关於《中观论颂》各品结颂的性质——以第十八品为中心的一个探究作者：

觉冠（佛光山丛林学院讲师）
　　提要：《中观论颂》的传统注解家与古来的研究学者几乎皆一致肯认龙树的哲学思想与般若经典之间有著相当深厚的渊源。近代某些学者则更指出龙树的《中观论颂》乃在抉发阿含圣典的真义。在普遍顺著阿含或般若经思想来解读《中观论颂》的同时，丹麦籍学者C.Lindtner提出了另一个新的理解路向。lindtner指出，《中观论颂》各品的结颂经常是“改写”自某些未曾明言的大乘经典，而吾人若不能溯源其“改写”的出处，则往往会错解该一结颂的确切意义。本文拟以《中观论颂》第十八品为中心，探究该品结颂的性质，一方面介绍Lindtner对此一结颂的独特见解（Lindtner以为此一结颂乃改写自《楞伽经》），同时并检讨此一不同於历来学者与注解家之间的独特见解在《中观论颂》的理解上所可能涵蕴的意义，以及Lindtner的此一说法所可能遭遇的难题。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一、前言
　　立足於般若经或阿含圣典的基石上来解读龙树《中观论颂》中所蕴含的哲学思想，在当今学界间已凝成为共识。然而面对如此趋於定型化的解读诠释，丹麦籍学者C.Lindtner提出了一个创新而迥异的看法。Lindtner指出，《中观论颂》第四、五、七、十、十一、十三、十七、十八各品的结颂，与该品前述论题的内容事上并无直接的关联，而是隐指著与某些大乘经典间的关系(1)。在诠释上述各品结颂的颂义时，若未溯源自相关圣言量的出处，掌握其确切的意涵，往往会错解了颂义。Lindtner此一说法不啻对於学界既有理解的直接挑战，顺著Lindtner所举《中观论颂》第十八品结颂与南条本《楞伽经》第四百八十八诗颂的关联为例，吾人尝试整理传统注解家以及现代研究学者对於《中观论颂》第十八品结颂颂义的看法，并透过南条本《楞伽经》第四百八十八诗颂意涵的对比，检证对於该结颂颂义重新理解的可能，同时探究此一不同於历来学者与注解家之间的独特见解在《中观论颂》的理解上所可能涵蕴的意义，以及Lindtner此一说法所可能遭遇的难题。
　　　　　　　　二、关於龙树思想的渊源
　　（一）历史文献的记载
　　有关龙树（Nagarjuna）传记的史料，汉地仅存较重要的有《龙树菩萨传》(2)、《付法藏因缘传》(3)以及《大唐西域记》。藏传部分则以《布顿佛教史》较为著名。这些史料中有关於龙树生平事迹的记载，皆不乏搀杂神话传说渲染色彩的叙述，西方某些学者因而对於龙树果有其人的看法提出了质疑。首先表示怀疑龙树历史性的学者是Max Walleser，他在Life of Nagarjuna 一书中曾说过：
　　根源於般若经的“空”的发展，往往被有些人把它与一位历史上并不存在的人物相结合，这个人就是龙树。这个人既不存在，即不可能是一般所说的它是某些作品的作者。(4)
　　然而这种质疑式的主张，在当今学界并未引起太大的波澜，因为从现存的佛教文献(5)及历史遗迹(6)来判断，龙树为历史上真确存在的人物，应该是可信服的。既然龙树是一个真实存在的个体，其思想来源绝对不可能仅为单一，由龙树的传记当中可以见到其出身於婆罗门种姓，可能於部派沙门教团出家，以及后来进入龙宫阅读大乘经典等等记载。在《中观论颂》以外其他被认为是龙树的著作当中，同时可发现龙树对於当时佛教内部思想熟悉的程度，及对於佛教以外学说理解的深广渊博。例如於《回诤论》中，龙树熟谙阿毘达磨的理论架构，因而能准确地指出其破绽所在；在《宝行王正论》里，龙树则提及过诸多外道的名称。凡此种种，在探究《中观论颂》中龙树思想渊源的同时，实不应忽视这些可能影响其思想产生的复杂来源，而将其哲学思辨定位於单一向度之上。
　　（二）近代学者的看法
　　传统的见解皆以为龙树的思想与般若经典的关系相当密切，西元前一世纪萌芽的新佛教思想风潮所结集成的般若系经典，对於龙树思想的肇始，有著莫大的鼓舞作用。然而事实上，在《中观论颂》中，不论行文风格、术语系统，乃至思惟方法的对比上，都很难找到与般若系经典之间的共通关系。英国学者A.K.Warder曾指出，综观整部《中观论颂》的内容，论中不仅未曾提及现存大乘经典的名称或大乘代表性的人物，也未曾引用大乘经典的内容，或沿用属於大乘佛教所特有的名相与术语。反之，在第十五品第七诗颂中引述佛陀教说离却有与无时，则明白言及早期巴利圣典中《化迦栴延经》（Katyanavavada）之名。除此而外，Warder也指出，论中尚有多处以类似方式引用古老圣典的内容，只是未明确标示出经名(7)。如果龙树在某方面是要诠释他所见到过的一些经典内容，那么依据Warder的看法，这些经典很可能就是早期三藏的修订本。因为在龙树的作品中，明显的肯认了佛陀的教理，以及古老三藏中某些一再重覆出现的重要理论。D.J.Kalupahana也指出，龙树的哲学在佛教思想史中并非哥白尼式的革命，实际上，它的结果只是佛陀教义的再复兴(8)。
　　印顺法师更进一步明确地指陈《中观论颂》是阿含经的通论，《中观论颂》乃龙树本著大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，通论阿含的根本思想，抉发阿含的真义所在(9)。除了《中观论颂》所引证的佛说都源自於阿含经，由实质内容来观察，论中所进行的理论铺陈开展也是以阿含经的教义为课题。龙树评破部派误解古老三藏思想的目的，无非是为还显阿含经的本来真义。
　　尽管上述学者举证历历，阻绝龙树与般若经的直接关联，然而已故学者R.H.Robinson的研究却指出，龙树著作所针对的对象是教外以及教内尚未接受大乘教义之人，因此不能一味宣说一家之言，在“立敌共许”的前提下，龙树必须植基於彼此共同的观念，使用双方共通的语彙来进行沟通论辩。依据Robinson的说法(10)，龙树所引用的经证以及所针对的教义思想也许的确源出於阿含经，然而其所欲彰显的却是般若经思想的根本内容。虽然采行的方法与展现的文体风格，在《中观论颂》与般若经之间很难找到共通之处，然而藉助语言文字的桥梁进行语法解释所理解的只是文本表层的意义，未能揭示出龙树所欲表达的深层意涵。透过心理解释的方法，重建龙树的心理个性与历史情境，便可以发现龙树的企图乃是要利用阿含经的术语系统来展示般若经的根本思想。因此传统以为龙树与般若经关系密切的主张，在此观点下仍然可以获得支持。
　　在学界普遍顺著般若经或阿含思想来解读《中观论颂》的同时，丹麦学者C.Lindtner提出了另一个新的理解路向。Lindtner指出，中观研究学者忽视了龙树思想中的复杂多样性，认为龙树思想源头只关联於般若或阿含，事实上由《中观论颂》多品的结颂与许多大乘经典内容相近似来看，影响龙树思想的绝不单单只是如上所述。Lindtner举出《中观论颂》第十八品结颂与南条本《楞伽经》第四百八十八诗颂极为近似的两首偈颂为例，说明二者相关联的事实，关企图证成由其他向度来理解龙树思想的可能。
　　　　三、《中观论颂》第十八品结颂的探讨
　　（一）《中观论颂》第十八品结颂的传统理解
　　１、传统注解家的解读
　　现存龙树的中论本颂是附在各个注解家的注释书当中，并无白文本，完整的校订本也尚未完成。这些注释文献中，仍保留中论本颂梵文原本的只有月称的《明句论》（Prasannapada），汉译三本为青目释，后秦·鸠摩罗什译《中论》、清辨释，唐·波罗颇蜜多罗译《般若灯论释》以及安慧造，宋·法护、惟净译《大乘中观释论》(11)。藏文译本方面则有《无畏论》（Akutobhaya）、佛护《根本中论注》、《般若灯论》，以及《明句论》。尽管注释文献卷帙浩繁，Warder却主张，对於龙树思想的了解，应该直接透过龙树的作品去掌握，而不是经由月称职或其他中观学派注解家的作品来解读他。Warder之意并非指涉月称等人对龙树思想的理解有偏差，而是认为对於一个学派而言，一种思想不可能延续数百年之久而不产生变化。然而荷兰籍学者J.W.de Jong则认为由於时代背景的不同与接受思想冲击的岐异，这些注解家对於中论本颂所评破的对象乃至于论辩的问题焦点，各自有独到的意见与看法，因此对于同一偈颂内涵的理解经常有岐出。在解释中论本颂的颂义时，如果忽略了这些注解家的意见，往往便不容易由中观思想顺应时代发展一脈相承的演变历程中，归结出其传承性而错解了颂义(12)。de Jong并以Frederick J.streng在Emptiness,A study in Religious Meaning一书中诠释《中观论颂》第十八品结颂的颂义为例，指陈其由於未参考传统注解家的注疏因而所发生的错误(13)。
　　对於该颂，Streng将之译为：
　　若如来不生“於此世”，及“佛陀的”弟子不有，则独觉者的智慧不须赖外缘而生。
　　并注解云：
　　空的知识并非对“某物”的感觉，亦非对某物的陈述，毋宁为一种贯通存在“或非存在，或非存在非不存在”的自发的力量。
　　de Jong则反驳Streng有关独觉的智慧可不赖外缘而自缘性生起的说法，因为此无异已悖离了佛教传统主张事物必须依因待缘而生的基本命题。de Jong认为独觉智慧的生起是“以前生所闻法为因”，此参考中观学派各注解家的疏解自明。
　　青目
　　若佛不出世，佛法(14)已灭尽，
　　诸辟支佛智，从於远离生。
　　……先世若有应得道，少观厌离因缘独入山林，远离愦闹，得道名辟支佛。（《中论》，《大正藏》第三十册，第二十四页上——二十五页中）
　　清辨
　　诸佛未出世，声闻已灭尽，
　　然有辟支佛，依寂静起智。
　　释曰……辟支佛依寂静故起，实智慧者由身心寂静为因故。（《般若灯论释》，《大正藏》第三十册，第一Ｏ八页下）
　　安慧
　　正觉不出世，声闻复灭尽，
　　彼缘觉正智，从於厌离生。
　　释曰：由其宿昔习熟为因，缘觉乃起厌离之智，此即是为不随他信。（《卍正藏》第四十九册，第一一九页下）
　　佛护
　　纵诸佛不生，弟子亦灭尽，
　　犹有缘觉智，由无依(15)而生。
　　……无依乃缘觉智以宿习之力为因而生。（自译，原文见附录）
　　月称
　　正觉不出世，弟子亦灭尽，
　　辟支佛之智，由无依而生。
　　……无依即身心寂静之谓。(16)（自译，原文见附录）
　　注解家在注释本颂时，多偏向於指涉真理的永恒性，如同《杂阿含经》中佛陀所开示：
　　若佛出世，若未出世，
　　此法常住，法住法界，（《大正藏》第二册，第八十四页中）
　　即使在没有声闻与佛的情况下，法尔如是，辟支佛仍可独自悟入缘起的实相，真理的永恒性因而充分得到证明。对於辟支佛的悟“法”，传统皆以为乃透过“远离”而来。此之“远离”包括了双重的意涵，除了指远离喧闹，在阿兰若处修行为外缘之外，尚包含远杂贪、瞋、痴等烦恼的内因。身心远离，是故身心寂静，辟支佛智便由此“远离得寂静”的状态中生起。而辟支佛能兴起远离之志非无因，而是基於宿慧之故，因而de Jong认为独觉智慧的生起是“以前生所闻法为因”。
　　２、近代学者的看法
　　印顺法师在《中观论颂讲记》中对於该偈颂的理解与传统的注疏相同，认为辟支佛智慧的生起必须以“远离”为因，只是更加著重於宗教救度上的意义，进一步说明辟支佛虽悟解缘起实相，然不说法，因而未能普利群生。此外，有别於Lindter所指该颂与同品前述诗颂无关联的说法，印顺法师以为：
　　本品的末后二颂，前一颂即佛化声闻弟子，后一颂即缘觉的独悟。二乘的解脱，从此而入……。(17)
　　因此，该品结颂与前一诗颂的关联便显得密不可分。
　　至於西方学者，诸如Brian Bocking、kenneth K.Inada、David J.Kalupahana、Jay L.Garfield、Ram Chandra Pandeya and Manju等人大致也皆顺著传统疏解相同的路向来理解该偈颂的意涵（见附录）。
　　总结而言，关於《中观论颂》第十八品结颂，古来注解家以及近代研究学者对於指涉真理永存，在佛陀未出世以及声闻灭尽的情况下，辟支佛仍能基於宿慧而起远离之心，修行悟入缘起实相的看法，大致无二。然而Lindtner却立足於《楞伽经》教义的观点上，驳斥了这样的说法。
　　（二）《楞伽经》的结集年代与思想性格
　　《楞伽经》继承《解深密经》等唯识系思想，开展了“五法、三自性、八识、二无我”的论题，又融摄了如来藏思想与阿梨耶识理论，发展出“如来藏阿梨耶识”说，成为日后《起信论》思想的先驱。《楞伽经》出现的时期晚於龙树，此似乎是学者间普遍性的看法，而这个看法很明显的用植基於经中出现有关於龙树事迹的记载，教义中并含摄了唯识、如来藏等思想的观察上。事实上，《楞伽经》的思想内容相当庞杂，不易遽以论断其结集年代，只能藉由经中详尽介绍外道学说及规定比丘修行的方轨，略窥当时印度思想的大势而推知一二。值得注意的是，今天所见《楞伽经》呈显的圆熟样态与其原初混沌初现的风貌是有相当距离的，毕竟经典内容在历经时间洪流淘洗的过程中，必定会有流失与添入，因此所有经典的结集史中同样均揭露出经典思想与结构的发展与转变。由现存《楞伽经》所展现完备的思想架构来看，可确定的是，其决非为一时一地之作。然而《楞伽经》起源於何时，当时所呈显的原初风貌为何，龙树是否曾见过《楞伽经》初出的面貌，甚且受其影响，今已无法确知。学者们由现存《楞伽经》中的记载及思想内容来论断其时间定当晚於龙树，虽有可议之处，然而Lindtner举出龙树著作与《楞伽经》事例上的对比，说明龙树思想奠基於《楞伽经》的可能性，排除了《楞伽经》受龙树影响，甚或二者有一共同源头的说法，似乎也值得商榷。因此，除非有学者从事诸如L.R.Lancaster在对《小品》研究时的工作，透过重新比对梵文本及三个汉译本（入藏的标准本之外的别行本的异文也不应被忽略），由保留於汉译本中的演变遗迹重新还原出在印度已失落的演变过程的史料，确定出那些部分是属於思想的改变，那些部分是属於结构的变更，重新厘清《楞枷经》教义内容发展的历程，否则要据以判分龙树与《楞伽经》间年代的先后关系，势必不是一件容易的事，而这也成为Lindtner的主张能否成立，必须要面对与解决的难题之一。
　　（三）中观学派与《楞伽经》的关系
　　《楞伽经》在中国传译之后，於各宗派思想体系中，被赋予极高的地位。该经除了是性宗最高的经典，由初祖达摩起，正法眼藏的传承即以之为诸佛印心之据(18)外，其所揭示的唯识思想，也被相宗行人奉为圭臬，於玄奘之后引为立宗主要依据的六经十一论之一。经中记述了如来藏学的教说，更成为真常唯心思想的重要典籍。然而经典的性格在中国与印度的定位显然并不相同，因为印度的中观学派思想家引用《楞伽经》乃为证成中观学派的教理(19)。经典性格本身是透过诠释与理解而产生，经典性格的定位呈显的是一种思想的方向，因此经典常因解释者不同的立场而呈现出不同的风貌。例如对於《十地经论》卷八中所谓的：
　　三界虚妄，但是一心作。
　　唯识学派引用其来证成“唯识无境”，然而月称却以为此是用以“遣除作者”(20)。唯识学派所谓“法无我”的旨趣，包括十二分教无我，或者说教法无固定的本质，在此观点下，经典实不可能有固定的性格。因此，比附於性宗、相宗，乃至空宗对於经典“各取所需”的解释，纯粹站在教义诠释的立场上，Lindtner主张龙树引用《楞伽经》中教说的说法似乎便不是完全不可能。
　　（四）关於南条本《楞伽经》第四百八十八诗颂的颂义
　　Lindtner所采是一九二三年由南条文雄所校订的《楞伽经》版本，该经第四百八十八诗颂与《中观论颂》第十八品结颂，不论在形式及内容上都相当近似。Lindtner认为，古来的注解家以及现今的研究学者由於忽略了此一近似相关的事实，解读《中观论颂》第十八品结颂颂义时，皆未溯源於《楞伽经》第四百八十八诗颂的意涵，因而错解了颂义。然而如前所述，中观学派的注解家屡次引用《楞伽经》来证成中观学派的教理，由此可见，对於《楞伽经》的内容，注解家们理当不陌生，那么对於第十八品结颂，就其颂义的理解而言，注解家们为何不采取与《楞伽经》相同的意义，而选择如今天所见的解读方式，则是个相当值得玩味的问题。
　　南条本《楞伽经》第四百八十八诗颂所指，为“声闻的灭尽智”、“佛陀的无生智”，以及“缘觉的寂静智”三种智的区别。对应於此，唐译《大乘入楞伽经》卷七有下列记载：
　　声闻为尽智，缘觉寂静智，
　　如来之智慧，生起无穷尽。(21)（《大正藏》第十六册，第六三二页下）
　　二智的区分，早在古老的阿含圣典中即已出现，《长部》第三册第三十三经《等诵经》中便有“尽智”与“无生智”的说法。部派时的《阿毘达磨俱舍论》卷二十五<分别贤圣品第六>第六十七颂长行中，同时也有关於二智的陈述：
　　尽无生智，就名为觉，随觉者别立三菩提，一声闻菩提，二独觉菩提，三无上菩提。（《大正藏》第二十九册，第一三二页中）
　　到了西元五世纪佛音注解《长部》的《吉祥悦意》时则已发展成为“声闻智”、“缘觉智”以及“一切智”的三智的概念。而为了证成看法的正确误，Lindtner引用《实行王正论》第四品第八十六诗颂前半龙树提及二智(22)来作为内在判准，说明龙树曾使用对於二智的概念，推论《中观论颂》第十八品结颂龙树指涉著三智的可能。
　　（五）《中观论颂》第十八品结颂的重新理解
　　注释传统与时代氛围有著密切的关系。由中论的注释传统虽然可以归结出什么问题在注解家间持续讨论，甚至持续被如此而已理解，然而由於所谓“龙树的本意”有认识论上的困难，因此注解家们所未表示某些见解，未必即不足以采为解释龙树著作的观点。职是之故，如果依照Lindtner的说法，《中观论颂》第十八品结颂并非意指真理的永恒性，而是指涉著古老圣典中三种智的区别，那么古来中观学派注解家以及当代学者的见解便彻底被颠覆。事实上，Lindtner的解读，在形式上并未违反梵文颂文的结构，而内涵上则一方面保留了注释传统中对於该颂强调“寂静智”的看法，另一方面又深化了该诗颂的意涵，同时彰显出佛陀的无生智，及声闻的灭尽智。
　　值得深思的是，该诗颂如果确实应该以“三智”来理解，则龙树将之安置於第十八品之末，作为第十八品的总结，用意何在？三智与第十八品所探讨的主题——“无我”之间有何关联？也许地吾人可以如此推论，相应於结颂中之“无生智”，第十八品第十偈颂：
　　若法从缘生，不即不异因，
　　是故名实相，不断亦不常。（《大正藏》第三十册，第二十四页上）
　　其所探讨的课题为“缘生无性”，而如宗喀巴於《菩提道次第广论》卷十九(23)所引《无热恼龙王请问经》：
　　若从缘生即无生，於彼非有生自性。
　　另如《楞伽经》所引：
　　大慧，无自性生，我密意说一切法无生。
　　如其所云，均系立足於缘生无自性的立场上，一切法空。缘起诸法只是“假名有”，不具实体性，五蕴无我，因此关涉著“无生智”的问题。而第四偈颂：
　　内外我我所，尽灭无有故，
　　诸受即为灭，受灭则身灭。（《大正藏》第三十册，第二十三页下）
　　这指涉著“灭尽智”。灭尽智是永断烦恼惑业而不再流转生死的智力，第四偈颂中透过意识上根本执著的消除，由受灭而身灭，断执取进而断后有，因而於彻见无我中得自在解脱。除了无生智与尽智，龙树在结颂中进一步提出“寂静智”的概念，在修行实践上，三智皆是观“法”的真实，或者说於“无我行”中所获得，因此与龙树对於无我的论证，不再专注於如先前部派时存有论式的分析，转而由实践的向度上来证立无我的立场，恰好不谋而合。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四、结语
　　关於《中观论颂》第十八品结颂，在面对学派思想发展过程中所累积广陔的文献，如何由中耙梳出龙树原始教说的意涵，确定其真实的意旨，是一个相当棘手的问题。即使遍读各家注疏，想要由中正确地归纳出龙树所欲传达的颂义，仍非易事。纵使注解家的见解一致，也难据以论断此即为龙树真正的想法。就解释学的观点而言，历史原初的面貌与文本作者的愿意是难以追寻的，它永远是一个未知数。而意义也不是先已存在的东西，它是在解释者与文本的对话当中产生的。文本的意义随解释者的经验与历史的演进而变迁，无法验证是否符合作者的原意，因而文本不可能也不应该只有一个唯一正确的解释。因此，在无法还原历史的图象，如实探究其真实性与绝对客观性的情形下，Lindtner的主张容或有成立的可能，学界不妨尝试将之视为在不同的向度上对於该偈颂的另一种大胆的诠释，并以Lindtner之说为提醒，跳脱对於龙树哲学思想趋於僵化的理解模式，找寻出有别於既定看法乃至回异於Lindtner观点的其他理解的可能。
　　［注释］
　　(1)见Christian Lindtner,"Lankavatarasutra in Early Indian Madhyamaka Literature" in Asiatische Studien Utudes Asiatiques.XLVI p.247(1.1992)。
　　(2)《大正藏》第五十册，第一八四页以下收有鸠摩罗什译《龙树菩萨傅》两种版本，其一为宋、元、宫本对校而成者，另一则为明本。此二本内容大体相同，仅后半叙述次序上略有先后之别。
　　(3)《付法藏因缘傅》卷五中所叙述的事迹与《龙树菩萨傅》两种版本的内容大体上相同。
　　(4)见The Central philosophy of Buddhism,p.81注１。
　　(5)如《大乘入楞伽经》卷六（《大正藏》第十六册，第六二七页下）记载云：“南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗，世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国……。”《布顿佛教史》上，第一七九页引《文殊根本续》云：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，於教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
　　(6)龙树与南印度岸达罗（Andhra）王国某国王往来密切，相傅为龙树著作的《宝行王正论》（Ratnavali）与《劝诫王颂》（Suhrllekha）即是龙树对其说明世间道德、社会教化、为政之道，以及迈向解脱之途的作品。现时於南印度岸达罗王国境内仍存有名为Nagarjuna Konda的遗迹。
　　(7)Warder在<龙树是大乘思想者吗？>一文中，以为《中观论颂·观苦品第十二》在论述苦为自作、他作、共作或无因作时，引用了《阿支逻迦叶经》（Acelakawyapa）；第十一品第一诗颂引用《无始杂经》（Anavaragra Samyukta）；第十三品第一诗颂引用《界分别经》（Dhatuvibhanga Sutra）；<观邪见品>第二十七则引用《梵纲经》（Brahmajala Sutra）等等。
　　(8)见The Principles Buddhist Psychology,p.5。
　　(9)详见印顺法师，《中观今论》第十七页以下，第二章第二节“中论为阿含通论考”。
　　(10)详见R.H.Robinson著，郭忠生译，《印度与中国的早期中观学派》第二章“四、龙树学与般若经”。
　　(11)汉译本另有无著释，元魏·瞿昙般若流支译，《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》，由於只注释了中论本颂皈敬偈的部分，因而此处不列入。
　　(12)实际上不论是Warder的直扣原典，认为应该就龙树的意思来理解龙树，亦或de Jong的主张预设了可以清楚区分出何者为龙树之意，何才为注解家之意，二者背后皆预设了有一个客观存在的龙树本意，而此种解释学上的客观主义，事实上却有认识论上的困难。
　　(13)见J.W.de Jong原著，霍韬晦译，《欧美佛海陆空研究小史》附录二<空——兼评史提连格著“空”>，第一一六页。
　　(14)此处“‘佛法’已灭尽”，依据三枝充惪校定《中论偈颂总览》的梵文原文，应是为“‘声闻’已灭尽”，《藏要》对此偈颂亦有旁注云：“番梵云诸声闻亦灭……。”
　　(15)“无依”之义是由藏文brten pa med （没有依靠）而来。传统对於“无依”的注解是指不依靠佛、或佛的教法，所以有“独自”的意思，然而此不代表即不需依因待缘而生起。
　　(16)《藏要》中对於此偈颂有旁注云：“……彼独觉智慧以无依而生。无畏释云以夙习因得生，月称释云无依即身心寂静之谓。”而Lindtner在Buddhapalita on Emptiness,p.217注111中也指出Prasannapada（《明句论》）P.378中之asamsarga（远离）＝kayacetasonh praviveka（身心寂静）。
　　(17)见《中观论颂讲记》第三四七页。
　　(18)北涼·昙无讖有汉译《楞伽经》四卷已佚失，现存《楞伽经》共有三个译本：一、刘宋·求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷（宋译，四四三年）；二、元魏·菩提流支译《入楞伽经》十卷（魏译，五一三年）；三、唐·实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷（唐译，七ＯＯ——七Ｏ三年译），（见《佛典解题事典》第九十九页，楞伽经条）；《景德传灯录》卷三（《大正藏》第五十一册，第二一九页下）中记载初祖达摩曾对二祖慧可云：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”由於四卷本《楞伽经》是初祖达摩所传，因而后世所谓《楞伽经》皆指宋译的四卷楞伽而言，现存的楞伽注释也几乎皆与之有关。其他二种译本则较不流行，多仅作参考之用。
　　(19)例如月称在Poussin《明句论》校订本262.1、504.5及法尊法师译《入中论》卷二第三诗颂长行，及卷三第八十五诗颂中均曾引述了《楞伽经》。寂护、莲华戒在实践上关於冥想的阶梯理论同样也援引《楞伽经》的教义为根据而开展（见梶山雄一著，吴汝钧译，《佛教中观哲学》第一三八页）。
　　(20)见《入中论》卷三第八十四诗颂：“现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。”
　　(21)魏译《入楞伽经》卷十译为：“诸声闻尽智，诸佛如来生，一切辟支佛，无和合而生。”（《大正藏》第十六册，第五七七页上）。宋译则缺。
　　(22)陈·三藏真谛译为：“於大乘无生，小乘说空灭。”（《大正藏》第三十二册，第五Ｏ二页中）Lindtner以为所指的即是“无生智”与“灭尽智”。
　　(23)见《菩提道次第广论》卷十九，第五十页。
　　［参考文献］
　　（一）藏经
　　１、姚泰·鸠摩罗什译，《龙树菩萨传》，《大正藏》第五十册，第一八四——一八六页。
　　２、元魏·吉迦夜共昙曜译，《付法藏因缘传》卷五，《大正藏》第五十册，第三一七——三一八页。
　　３、唐·玄奘口授，辩机撰，《大唐西域记》卷八、卷十，《大正藏》第五十一册，第九一二、九二九——九三Ｏ页。
　　４、元魏·菩提流支译，《入楞伽经》卷十，《大正藏》第十六册，第五七七页。
　　５、唐·实叉难陀译，《大乘入楞伽经》卷七，《大正藏》第十六册，第六三二页。
　　６、世亲造，唐·玄奘译，《阿毘达磨俱舍论》卷二十五<分别贤圣品第六>，《大正藏》第二十九册，第一三二页中。
　　７、欧阳竟无编，《藏要》（一）《中观论颂》卷三（台北：新文丰出版社，一九三五年）第四十六页。
　　８、元亨寺编，《汉译南传大藏经长部经典三》（高雄：元亨寺妙林出版社，一九九五年）第二三二页。
　　９、J.E.Carpenter ed.Sangiti-Suttanta,The Digha NikayaⅢ P.214.(oxford:Pali Text Society. 1992)。
１０、T.W.Rhys Davids & J.E.Carpenter tr.Sumangala-vilasini,Buddhaghosa‘Commen-tary on the Digha Nikaya part I 2nd ed.p.214.(Lindon:Pali Text Society.1968).
　　（二）书籍
　　１、月称论师造，法尊法师译，《入中论》（台北：新文丰出版社，一九七五年）。
　　２、宗喀巴造，法尊法师译，《菩提道次第广论》（台北：新文丰出版社，一九九五年）。
　　３、印顺，《中观今论》（台北：正闻出版社，一九八八年第八版）。
　　４、成观，《楞伽阿跋多罗宝经义贯》（高雄：文殊讲堂，一九九五年）。
　　５、梶山雄一著，吴汝钧译，《佛教中观哲学》（高雄：佛光出版社，一九九一年第四版）。
　　６、万金川，《中观思想讲录》（嘉义：香光书乡出版社，一九九八年）。
　　７、吴汝钧，《龙树中论的哲学解读》（台北：商务出版社，一九九七年）。
　　８、蒋成瑀，《读解学引论》（上海：文艺出版社，一九九八年）。
　　９、蓝吉富主编，郭和卿译，《世界佛学名著译丛》(69)《布顿佛教史》上（台北：华宇出版社，一九九八年）。
　　１０、J.W.de Jong 著，霍韬晦译，《世界佛学名著译丛》(71)《欧美佛学研究小史》（台北：华宇出版社，一九八五年）。
　　１１、R.H.Robinsin著，郭忠生译，《印度与中国的早期中观学派》（南投：正观出版社，一九九六年）。
　　１２、《佛典解题事典》（地平线出版社，一九七七年台初版）。
　　１３、三枝充惪校定，Nagarjuna‘s Mulamadhyamakakarika Text and Translations (Tokyo:Daisanbunmei-sha,1985.)
　　１４、Brian Bocking.NAGARJUNA In China A Translation of the Middle Treatise.p.275 (Walse:The Edwin Mellen Press.1975.)
　　１５、David J.Kalupahana.NAGARJUNA The philosophy of the Middle Way,p.274 (Albany:State University of New York,1986.)
　　１６、David J.Kalupahana,The Principles of Buddhist Psychology(Albany:State University of New York,1987.)
　　１７、Jay L.Garfield,The fundamental Wisdom of the Middle Way Nagarjuna‘s Mulamadhyamakakarika,P.49(New York:oxford University,1995.)
　　１８、kenneth k.Inada,NAGARJUNA A Translation of his Mulamadhyamakakarika,p.116 (Tokyo:The Hokuseido Press,1970,rpt.1975.)
　　１９、La Valleu Poussin,The Abhidharmakowa of Vasubandhu (patna:K.R.Jayswal Research Institute.1983.)
　　２０、L.R.Lancaster,An Analysis of the Astasahasrikaprajbaparamitasutra from the Chinese Translations.
　　２１、Mervyn Sprung,Lucid Exposition of the Middle Way,p.184(Colorado:Prajba Press.1979.)
　　２２、T.R.V.Murti,The Central Philosophy of Buddhism(台北：敦煌书局，一九七Ｏ年)。
　　２３、Ram Chandra Pandeya and Manju,Nagarjuna‘s Philosophy of No-identity,p.34 (Delhi:Amar Printing Press.1991.)
　　（三）期刊
　　１、蓝吉富，<汉译本“中论”初探>，《华冈佛学学报》第三期（一九七三年五月）。
　　２、A.K.Warder著，映古月译，<龙树是大乘思想者吗？>《谛观》，第十二期（一九八四年七月）。
　　３、Christian Lindtner,"Buddhapalita on Emptiness",in Indo-Iranian Journal 23 p.211(1981)
　　４、Christian Lindtner."Lankavatarasutra in Early Indian Madhyamaka Literature",in Asiatische Studien E tudes Asiatiques.XLVI(1.1992)
　　［附录］
　　１、《中观论颂》第十八品结颂梵文原文（依据三枝充惪校订《中论偈颂总览》）
　　sambuddhanamanutpade sravakanam punah ksaye
　　jnanam pratyekabuddhanamasamsargatpravartate
　　２、《中观论颂》第十八品结颂部分疏解英译
　　（１）佛护《根本中论注》（依据C.Lindtner的英译）
　　Even if the perfect Buddhas do not arise
　　And the disciples also vanish
　　Still the cognition of own-buddhas
　　Arises from being independent.
　　……(Some-own-buddhas)are independent,an incommunicable own-buddha-cognition due to their previous efforts will arise on the condition that they are independent.
　　（２）月称《明句论》（依据Mervyn Sprung　的英译）
　　If the fully enlightened are no longer born,
　　and the disciples have vanished;
　　Insight of those who attain nirvana for themselves
　　is realize without help from others.
　　Without help from others means solitude in body and mind…….
　　（３）Kenneth K.Inada
　　Where the accomplished Buddhas do not appear,and the Sravakas cease to be,The Enlightened mind of the Pratyekabuddhas come forth from indepe-ndent disengagement.
　　（４）Brian Bocking
　　If the Buddha had not emerged in the world,
　　And the Buddha-dharma had utterly ceased.
　　The insight of the Pratyekabuddhas
　　Would have arisen quite separately
　　……pratyekabuddhas because of their isolation,develop insight independently,……,if there are any who from a previous world are supposed to attain the Way,then if they meditate a little on the cause for despising adn leving samsara and go along into the mountain and forest remote from any bustle and confusion,they will attain teh Way. These are called pratyekabuddha.
　　（５）David J.Kalupahana
　　When the fully enlightened ones do not appear;on the waring of disciples;the wisdom of ehe self-enlightened ones proceeds without association.
　　……Nagarjuna is here maintaining that such wisdom (jnana) can occur even without any contact or association (asamsargat)through the self-enlightened ones (pratyeka-buddha).
　　（６）Ram Chandra Pandeya and Manju
　　The knowledge of the Buddha in respect of non-origination,the knowledge of sravakas in respect of annihilation,and the knowledge of Pratyeka Buddha arise without any contact.
　　（７）Jay L.Garfield
　　When the fully enlightened ones do not appear,
　　And when the disciples have disappeared
　　The wisdom of the self-enlightened ones
　　will arise completely without a teacher.
　　３、《楞伽经》第四百八十八诗颂梵文（依据南条本）
　　Sravakanam ksayajnanam buddhanam janmasambhavam/
　　Pratyekajinaputranam asamklesat pravartate//
　　４、《长部》第三册中之“二智”
　　khaye nanam anuppade nanam
　　５、《吉祥悦意》中之“三智”
　　Savakaparami-nanam hi gambhiram,tattha vavatthanam n‘atthi.Pacceka-Buddha-nanam pana tato gambhirataranti,tattha pi vavatthanam n‘atthi.Sabbannuta-nanan ca tato pi gambhirataran ti.
　　６、《宝行王正论》第四品第八十六诗颂ab
　　anutpado mahayane paresam sunyata ksayah
　　７、《俱舍论》（依据La Valleu Pousin 校订本）
　　ksayajnanam anutpadajnanam ca/pudgalabhedena tisro bodhaya utpadyante:sravakabodhih pratyekabodhir anuttara samyaksambodhir iti.