禅宗的“不道之道”与“无修之修”

禅宗的“不道之道”与“无修之修”
　　冯友兰
　　一、禅宗的“不道之道”
　　禅宗自以为他们所讲的佛法，是“超佛越祖之谈”。其所谓：“超越”两字，甚有意思。他们以教门中的各宗为“教”，而谓自己为“教外别传”。他们是从一个较高的观点来看教门中的各宗的，所讲的佛法，严格地说，不是教“外”别传，而是教“上”别传。所谓上，就是“超越”的意思。
　　所谓“超佛越祖之谈”，禅宗宗门称之为第一义或第一句(《镇州临济慧照禅师语录》云：“若第一句中得，与祖佛为师。若第二句中得，与人天为师。若第三句中得，自救不了。”(《古尊宿语录》卷四)但“超佛越祖之谈”是不可谈的，第一句或第一义是不可说的。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义?’师云：‘我向尔道，是二义。”《佛果禅师语录》云：“师升座，焦山和尚白槌云：‘法筵龙象众，当观第一义’。师乃云：‘适来未升座，第一义自现成。如今槌下分疏，知他是第几义也?”禅宗常说：第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。《怀让禅师语录》云：“师乃白祖(慧能)云：‘某甲有个会处。’祖云：‘作么生?’师云：‘说似一物即不中。”(《古尊宿语录》卷一)南泉(普愿)云：“江西马祖说：‘即心即佛。’王老师不恁么道。不是心，不是佛，不是物。”(《传灯录》卷八)《洞山(良价)语录》石：“云岩(昙晟)问一尼：‘汝爷在?’曰：‘在。’岩曰：‘年多少?’云：‘年八十。’岩曰：‘汝有个爷，不年八十，还知否?’云：‘莫是什么来者?’岩日：‘犹是儿孙在。’师曰：‘直是不什么来者亦是儿孙。”(又见《传灯录》卷十四)第一义所拟说者不能说是心，亦不能说是物，称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是。如拟说第一义所拟说者，其说必与其所拟说者不合，所以禅宗说：“有拟议既乖。”所以第一义不可说。
　　如拟说第一义所拟说者，其说必不是第一义，至多也不过是第二义，也许不知是第几义。这些说都是“戏论”。僧问马祖(道一)：“和尚为什么说即心即佛?”曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时将如何?”曰：“非心非佛。”(《古尊宿语录》卷一)百丈(怀海)说：“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，这“是死语”；“不许修行得佛，无修无证，非心非佛”，这“是生语”(同上)。所谓生是活的意思，这些语是生语或活语，因为这些语并不对于第一义所拟说者有所肯定。说非心非佛，并不是肯定第一义所拟说者是非心非佛。说非心非佛，只是说，不能说第一义所拟说者是心是佛。
　　凡对于第一义所拟说者作肯定，以为其一定是如此如此者，都是所谓死语。作为死语的人，用禅宗的话说，都是该打的。《宗杲语录》云：“乌龙长老访冯济川说话次，云：昔有官人问泗州大圣：‘师何姓?’圣曰：‘姓何。’官云：‘住何国?’圣云：‘住何国。’龙云：‘大圣本不姓何，亦不住何国，乃随缘化度耳。’冯笑曰：‘大圣决定姓何?住何国?’如是往返数次，遂致书于师，乞断此公案。师云：‘有六十棒。将三十棒打大圣，不合道姓何，三十棒打济川，不合道大圣决定姓何。’”(《大慧普光禅师宗门武库》)
　　禅宗亦喜说重复叙述的命题(拖拖逻辑)。因为这种命题并没说甚么。《文益禅师语录》云：“师一上堂，僧问：‘如何是曹源一滴水?’师云：‘是曹源一点水。’又云：‘上堂。尽十方世界皎皎地无一丝头。若有一丝头，即是一丝头。’又云：‘举昔有老僧住庵，于门上书心字、于窗上书心字、于壁上书心字。’师云：‘门上但书门字，窗上但书窗字，壁上但书壁字。”
　　第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可谈，但总须有方法表现之。不然则即等于没有第一义，没有“超佛越祖之谈”。其实说第一义不可说，这就是用“遮诠”说第一义。说“超佛越祖之谈”不可谈，这就是用“遮诠”谈“超佛越祖之谈”。因为人们若了解为什么不可说不可谈，他也就了解第一义，了解“超佛越祖之谈”了，这就叫“不道之道”。
　　中国画画月亮有两种办法。一种是在白纸上画一个圆圈，一种办法是在白纸上涂些颜色作为云彩，在云彩中露出一个白圆块，这就是月亮。这种办法叫烘云托月。它不直接画月亮，只画云彩，用云彩把月亮托出来，这可以说是不画之画，用佛学的话说，前者是用“表诠”，后者是用“遮诠”。
　　二、禅宗的“无修之修”
　　慧能的大弟子怀让的语录中说：“马祖(道一)居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……(师)一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么?’师云：‘磨作镜。’马祖云： ‘磨砖岂能成镜?’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛?”’(《古尊宿语录》卷一)说坐禅不能成佛，是说道不可修。《马祖语录》云： “问如何是修道?’师云：‘道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。”(同上)得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是“无修之修”。
　　有修之修，是有心的作为，就是所谓“有为”。“有为”是生灭法，是有生有灭的，所以修成还坏。黄檗(希运)云：“设使恒沙劫数、行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故?为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”又说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错?”(《古尊宿语录》卷三)有心的修行，是有为法，其所得亦是万法中的一法，不是超乎万法者。超乎万法者，就是禅宗所谓不与万法为侣者。庞(蕴)居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人?”马祖说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”(《古尊宿语录》卷一)不与万法为侣者，是不可说的。因为说之所说，即是一法，即是与万法为侣者。马祖说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”就是说不能向汝道。说不能向汝道，亦即是有所道。这就是“不道之道”。欲说不与万法为侣者，须以“不道之道”。欲得不与万法为侣者，须用“无修之修”。
　　有修之修的修行，亦是一种行。有行即是于佛法所谓生死轮回中造因，造因即须受报。黄檗云：“若未会无心，著相皆属魔业，乃至作净土佛事，并皆成业。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住无自由分。所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。故实有无法，名阿耨菩提。如今既会此意，何用驱驱?但随缘消旧业，更莫造(遭)新殃。”(《古尊宿语录》卷三)不造新业，所以无修。然此无修，正是修。所以此修是“无修之修”。
　　不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心。马祖云：“自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空人定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。……故经云：但以众法，合成此身，起时唯法起；灭时唯法灭。此法起时不言我起，灭时不言我灭。前念，后念，中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。”(《古尊宿语录》卷一)“于善恶事上不滞”，就是无心。不滞就是不着，也就是不住，也就是无情系。《百丈怀海禅师语录》云：“问：‘如何是有情无佛性，无情有佛性?’师云：‘从人至佛，是圣情执。从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情。’”又云：“若踏佛阶梯，无情有佛性。若未踏佛阶梯，有情无佛性。”(《古尊宿语录》卷一)
　　无心也就是无念。《坛经》云：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相 ?无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，为人本性，念念不住。前念，念(今)念，后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”(据郭朋《坛经校释》)所谓无念，不是“百物不思，念尽除却”。若“百物不思”，亦是“法缚”(《坛经》)。神会云：“声闻修空住空被空缚。修定住定被定缚，修静住静被静缚。修寂住寂被寂缚。”(《菏泽神会禅师语录》卷一)“百物不思”，即“修空住空”之类也。无念是“于诸境上心不染”，“常离诸境”(《坛经》)。“于诸境上心不染”，即是“于诸法上念念不住”。此即是无住，亦即是“于相而离相”，亦即是“无相”。所以《坛经》所说“无念为宗，无相为体，无住为本”，实只是“无念”。“前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”(《坛经》)此即是“善不受报”、“顿悟成佛”之义。
　　临济(义玄)云：“如今学者不得，病在甚处?病在不自信处。你若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲得识祖佛么?祗你面前听法底是。”(《古尊宿语录》卷四)又说：“道流，佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。” (同上)学者要自信得及，一切放下，不必于日用平常行事外别有用功，别有修行。只于日用平常行事中，于相而无相，于念而无念。这就是不用功的用功，也就是无修之修。
　　临济又云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人。有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”(同上)人是能知的主体，境是所知的对象。道明向慧能求法，慧能说：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目。”道明“于言下，忽然默契，便体拜云：‘如人饮水，冷暖自知。”(《五灯会元》卷二)“不思善，不思恶”就是什么都不思。亦无对此人之境，就是令其人境俱夺。人境俱夺，与“无”同体，谓之默契。契者契合，言其与“无”契合为一，并不是仅知有“无”。
　　忽然默契，就是所谓顿悟。所谓“一念相应，便成正觉”(《神会语录》)。悟与普通所谓知识不同。普通所谓知识，有能知与所知的对立。悟无能悟与所悟的对立。因其无对象，可以说是无知。但悟亦并不是普通所谓无知。悟是非有知，非无知，是所谓无知之知。
　　《赵州(从谂)语录》云：“师问南泉(普愿)：‘如何是道?’泉云：‘平常心是道。’师云：‘还可趣向不?’泉云：‘拟乖。’师云：‘不拟，争知是道?’泉云：‘道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也。”(《古尊宿语录》卷十三)舒州佛眼禅师(清远)云：“先师(法演)三十五方落发，便在成都听习唯识百法。因闻说，菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。外道就难，既不分能所证，却以何为证?时无能对者，不鸣钟鼓，返披袈裟。后来唐三藏至彼，求此义云：‘智与理冥，境与神会时，如人饮水，冷暖自知。’遂自思惟，冷暖则可矣，作么生是自知底事?无不深疑。因问讲师，不知自知之理如何。讲师不能对。……后来浮渡山见圆鉴，看他升堂入室，所说者尽皆说着心下事。遂住一年。令看‘如来有密语，迦叶不复藏’之语。一日云：‘子何不早来，吾年老矣，可往参白云端和尚。’先师到白云，一日上法堂，便大悟：‘如来有密语，迦叶不复藏。’果然果然。智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。乃有投机颂云：‘山前一片闲田地，叉手叮咛向祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引青风。’端和尚觑了点头。”(《古尊宿语录》卷三十二)理为知的对象，境为神的对象，智与神为能，理与境为听。“智与理冥，境与神会”即是知对象之能，与对象之所，冥合不分。不分而又自觉其是不分，此所谓“如人饮水，冷暖自知”。南泉云：“道不属知不知。”普通所谓知识之知，有能知所知之分，知道之知不能有此等分别，故曰：“知是妄觉。”道不属知。然人于悟中所得的能所不分，亦不是不自觉的，如其是不自觉的，则是一个混沌，一个原始的无知，一个“空顽”。所以说：“不知是无记。”道不属不知。
　　禅宗人常形容悟“如桶底子脱”，桶底子脱，则桶中所有之物均一时脱出。得道的人于悟时，以前所有的各种问题均一时解决。其解决并不是积极的解决，而是在悟中懂得此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得的道，为“不疑之道”。
　　僧肇有《般若无知论》，般若无知就是“无知之知”，这种知是一种直觉。什么是直觉，禅宗用“如人饮水，冷暖自知”这八个字说出来了。看到别人饮水，你问他是暖是冷，他回答热或是冷，这个冷热是概念是名言。其实，他所喝的水，岂只冷暖而已?自有特别的冷法或热法。这就不是概念名言所能表达出来的。必须自己饮水，才能用直觉感到它的冷法或热法。在直觉中，你的感觉和水的冷热合二为一，不分能感、所感，这就是所谓“冥合”、“契合”。
　　悟之所得，并不是一种积极的知识，原来亦不是得到什么东西。舒州(佛眼)云：“如今明得了，向前明不得底在什么处?如今明不得，到几时明得去，只凭么翻复体究，也须会去。所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。”(《古尊宿语录》卷三十二)禅宗人常说：山是山，水是水，在你迷中，山是山，水是水，在你悟中，山还是山，水还是水。“山前一片闲田地”，“几度卖来还自买”。田地本来就只是那一片田地，而且本就是你的，除此外另找田地，谓之“骑驴觅驴”。既得驴之后，自以为真有所得，谓之“骑驴不肯下”。舒州(佛眼)云：“只有二种病，一是骑驴觅驴，二是骑却驴了不肯下。你道骑却驴了更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅，零利人当下识得。除却觅底病，狂心遂息。既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽大地是个驴，你作么生骑。你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事?”(《古尊宿语录》卷三十一)
　　于悟前无道可修，于悟后亦无佛可成。 《黄檗语录》云：问：‘今正悟时，佛在何处?’师云：‘问从何来，觉从何起?语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头，嘴上加嘴。’”(《古尊宿语录》卷三)不但无佛可成，且亦无悟可得。“对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。”(马祖语，见《古尊宿语录》卷一)此所谓“得无所得”，亦谓为“究竟无得”。
　　所以圣人的生活，无异于平常人的生活。禅宗人常说：“著衣吃饭，屙屎送尿。”平常人所做的是此等平常的事，圣人所做的亦是此等平常的事。禅宗的主要意思，说穿点破，实是明白简单。舒州(佛眼)云：“参禅换作金屎法。未会一似金，会了一似屎。”(《古尊宿语录》卷三十二)此主要意思，若说点破，亦毫无奇特秘密。所以禅宗人常说：“如来有密语，迦叶不复藏。’，云居道膺云：“汝若不会，世尊有密语。汝若会，迦叶不复藏。”(《传灯录》卷十七)密语之所以是密，因众人不会也。佛果云：“迦叶不复藏，乃如来真密语也。当不藏既密，当密既不复藏。”(《佛果禅师语录》卷十五)不复藏的密，即所谓公开的秘密。
　　原来佛法中的宇宙论、心理学等，都可以说是“戏论之粪”(百丈语，见《古尊宿语录》卷二)，亦可说是“闲家具”(药山禅师语，见《传灯录》卷十四)。“戏论之粪”是需要“运出”的，“闲家具”是用不着的，把这些一扫而空之后，佛法所剩，就是这一点的公开秘密。临济云：“我二十年在黄檗先师处，三度问佛法的大意，三度被打。后于大愚处大悟，云：‘元来黄檗佛法无多子。’”(《古尊宿语录》卷四)不只黄檗佛法无多子，佛法本来无多子。《传灯录》卷十一记临济此言，正作佛法无多子。
　　自迷而悟，谓之从凡入圣。入圣之后，圣人的生活，也无异于平常人的生活。“平常心是道”，圣人的心也是平常心。此之所谓从圣入凡。从圣入凡谓之堕。堕亦可说是堕落，亦可说是超圣。(此皆《洞山语录》中语)超圣是所谓“百尺竿头，更进一步”。南泉云：“直向那边会了，却来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二)《曹洞语录》引作：“先过那边知有，却来这里行履。”“直向那边会了”，是从凡人圣。“却来这里行履”，是从圣人凡。
　　因为圣人平常所做的事，是从圣入凡，所以他所做的事只是平常人所做的事，而其实并非此等事与平常人做的事不同。百丈(怀海)云：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异旧时人，只异旧时行履处。”’(《古尊宿语录》卷一)黄檗(希运)云：“但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目尽同无漏。”(《古尊宿语录》卷二)庞(蕴)居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴。”提水砍柴平常作之，只是担水砍柴，圣人作之，就是神通妙用。
　　因有此不同，所以圣人虽做平常人所做的事，而不受所谓生死轮回中的果报。《百丈怀海语录》云：“问：‘斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否?’师云：‘不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。’又云：‘罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人，及转相煞，尚不得煞罪，何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著?’”(《古尊宿语录》卷一)圣人虽做平常人所做的事，但不沾滞于此等事，不为此等事所累。黄檗(希运)云：“但终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人无我等相。终日不离一切事，不被诸境惑，力名自在人。”(《古尊宿语录》卷三)云门匡真亦说：“终日说事，未曾挂著唇齿，未曾道著一字。终日著衣吃饭，未曾触著一粒米，挂着一缕丝。”(《古尊宿语录》卷十五)《洞山语录》云：“师与密师伯过水次，乃问曰：‘过水事作么生?’伯曰：‘不湿脚。’师曰：‘老老大大，作这个话。’伯曰：‘尔作么生道?’师曰：‘脚不湿。’”过水而脚不湿，谓做事而不沾滞于事，不为事所累。圣人就是这样的自在人，禅宗亦称为自由人。
　　这是“无修之修”所得的成就。于修时，也是要念念不著于相。于相而无相，于成就时，也是念念不著于相，于相而无相。不过于修行时如此，是出于努力。于成就时如此，则是不用努力，自能如此。这不是说，因为修行的人养成了一种习惯，所以不必努力，自能如此。而是因为修行的人于成就时，顿悟“同无”，所以不必努力，自能如此。
　　圣人的境界，就是所谓“人境俱不夺”的境界。在此等境界中，山还是山，水还是水，但人已不是旧日的，从凡人入圣人了。百丈所引：“不异旧时人，只异旧时行履处。”严格地说应该说：“只异旧时人，不异旧时行履处。”人是从圣入凡，所以虽有人有境，而仍若无人无境。“人境俱夺”，是从凡入圣的工夫。“人境俱不夺”，是从圣入凡的境界。
　　玄学家说，圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。僧肇所谓：“圣人居动用之域，而止无为之境。”不过是说：“居动用之域”无碍于“止无为之境”。若此说，则圣人的玄远与其应务应世，动用之域，无为之境，仍是两行，不是一行。如照禅宗所说，则应务应世对于圣人就是妙道，“动用之域”就是“无为之境”。如此说，则只有一行，没有两行。
　　但如果担水砍柴就是妙道，何以修道的人仍须出家?何以“事父事君”不是妙道?这又须下一转语。宋明道学的使命，就在再下这一转语。