禅宗生态审美观的现象学透视

禅宗生态审美观的现象学透视
　　邓绍秋
　　（湖南工业大学河西校区中文系，湖南 株洲 412007）
　　摘要：禅宗生态审美观与现象学纯粹意识存在共通性：一是直觉把握本质；二是反对主客分离；三是悬置传统经验；四是否定实体性存在。由此观之，禅宗生态审美观可以运用西方现象学进行本质还原，进而突破中西文化对立模式，为构建中国当代生态美学体系以及社会主义和谐社会提供丰富的精神资源。
　　关键词：现象学；禅宗生态审美观；生态美学
　　运用现象学的方法探究禅宗生态审美观，将会给我们带来新的启示。从现象学角度来看，凡是现象的就是美的，这种美简称为“现象美”；而从生态美学的视野来看，禅宗精神生态本身就呈现为一种美的形态，简称为“禅宗美”。这两种美，虽然产生于中西方不同的文化语境，但其共性还是较明显的。
　　1、 把握方式的相通
　　通过直观才能对本质进行洞察，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到新的提出，尔后也才能得到原则上的解决。胡塞尔，尤其是以后的海德格尔也将现象学精神概括为“面对实事本身！”现象学精神很快成为现象学运动的共识。胡塞尔说：“一个想看见东西的盲人不会通过科学论证来使自已看到什么；物理学和生理学的颜色理论不会产生象一个明眼人所具有的那种对颜色意义的直观明晰性。”[1]“任何可理解的东西都以一个更高的领域为前提，它在这个领域中被理解。所以，正因为它可以理解，它才不是最高的。”[2]胡塞尔这段话强调现象学操作方法中的直观特征。他所讲的直观就是“面向事物本身”。现象学的直觉与生命审美息息相关。真正的生命活动只能是“走向事物本身”。现象学强调直觉，与现象学美学强调审美活动就是生命活动，是一脉相通的。为什么这样说呢？因为事物的本来面目，其实就是主客未分的世界。这个世界就是主体与客体的交汇点，也是丰富的审美世界。所谓现象学直觉，就是中止“所与”、超越事象，从“所与”的观照对象向原地“能与”的意识转移，把美的观照时一切心的作用括起来，实行价值中止。这种“原地能与的意识”、“意识的固有存在”，都是超越意识。美的观照意识正是由超越意识与经验意识构成的。经验意识是美产生的刺激条件，超越意识才是美之所以存在的根源。在现象学看来，美不在物，也不在心。所谓审美对象，是一个意向性的对象。审美活动必须悬搁现实内容，走向自由的世界，这恰好与现象学通过直觉把握纯粹意识很相似。从某种意义上说，现象学的就是审美的，而审美的就是直觉的。现象学与审美有着密切的关联。综上所述，现象学很重视直觉在把握事物本质过程中的作用。
　　禅宗生态审美观是对生态美的直观，在生态中直观生态，也非常重视直觉在生态生成的作用。并把直觉视为把握宇宙和精神生态系统本质的唯一手段。铃木大拙指出：“禅是一种直观，是内在体验！”[3]这种“直观”类似于现代心理学中的直觉思维。直觉思维是指不经过逻辑推理直接把握事物本质的一种思维方式。例如，唐代有位姓庞的居士，一度在药山惟禅师处修行了好久一段时间，后来，他离开了惟禅师，当走到寺院大门口时，庞居士指天空中飘下的雪说：“好雪！片片不落别处。”全禅客问：“落在何处？”庞居士打了全禅客，更说出道理“眼见为瞎，口说如哑”。在这里，庞居士眼中的“雪片”具有现象学绝对被给予意义，它成为一个直观之物，即通过禅者的感性直观经验，刹那间即色悟空，“雪片”（色）当下变成空的境界——人与雪花融为一体——在直观中空灵的精神生态系统当下生成。龙潭崇信禅师侍天皇道悟，反复问：“如何是道”，道悟说：“见则直下便见，拟思则差！”所谓“直下便见”，就是指直觉，所谓“拟思”就是指逻辑推理。[4]禅宗认为佛教的“第一义”既不能通过逻辑推理来获得，也不能用语言文字来表达，因为一推理就落入“第二义”。佛教的“第一义”除了“直观”以外，别无他路。这与现象学强调直观的作用极其相似。
　　2、 核心范畴的相通
　　现象学的核心是意向性，禅宗的核心是顿悟。何为“意向性”？胡塞尔指出：“意向的本质就在于，在意向中有对象‘被意指’，有对象被作为目标，……以体验形式出现的只是意向行为本身。”由此可见，意向性就是意向活动本身，而意向活动既包含认识主体也包含认识客体，不存在主客体之分。胡塞尔将意向性称之为意识的本质。他在《现象学的观念》一书中指出：“认识体验具有一种意向，这属于认识体验的本质，它们意指某物，它们以这种或那种方式与对象有关。”通俗地说，意向性关联着主体和对象。在胡塞尔看来，真理只与意向有关，真理的基础是“绝对被给予性”，对象的构成在于意识对对象的显现之中。由此可见，现象学的所谓真理就是意念活动与意念对象的吻合。现象学反复强调绝对被给予性，意思是纯粹现象既不在客体也不在主体，既不唯物也不唯心，它是超二元性的。胡塞尔指出，认识必然有它的认识对象，研究认识的本质，就必须研究认识与认识对象的关系，并且这认识对象在意向的意义上来说是思维现象。思维现象又有两方面的意义，一是指显现，即思维过程；二是指显现物，即思维对象。显现与显现物不可分割开来，也就是思维过程与思维对象紧密相连。胡塞尔是在最原始的意义上谈论真理的，强调纯粹内在意识的明证性，这一点，可以说是与禅宗美学极其相似的。
　　顿悟是禅宗生态美学的核心，可以这样说，如果没有顿悟也就没有禅宗和禅宗生态美学。所谓顿悟，是指不经过逻辑推理也不需要长期修炼在一瞬间洞见事物本质，从而获得解脱与自由。以慧能为代表的南禅特别强调这种修行方法。慧能认为人人都有成佛的可能性，众生只需刹那间明心见性，便可成佛。慧能说他就是由顿悟而得五祖的禅宗法门。“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。”[5]他又说：“若起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。”[6]慧能之后，神会、希运等人也强调顿悟。禅宗的顿悟和现象学一样，否定主体与客体的截然对立。在禅宗看来，所谓顿悟就是对人生的体悟以及佛性的明了。悟既是禅的活动过程本身也是活动的结果，是在感性中实现精神超越。这与现象学主张回到事物本身不谋而合。
　　总之，禅宗的顿悟与现象学的意向性都具有自我揭示性、绝对明证性等特征，而且都是构成纯粹意识和现象的基础。如果离开顿悟和意向性，禅宗和现象学也将不复存在。
　　3、超验之物的“悬搁”
　　现象学反复告诫人们，必须摆脱一些东西，即将它们统统“括起来”。在胡塞尔看来，只有把该“否定”的都“否定”掉了，否定那种种贪欲和野心，否定那五光十色令人玩物丧志的技术世界，“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维，以及它所构成的一切认知对象，才能明心见性，看到“绝对”，看到“存在”，从而“直面事物本身！现象学的基本精神——把逻辑思维暂先悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。[7]胡塞尔认为，现象直观的方法必须排除一切超验之物，即所谓“括号悬置法”、“先验还原法”、“本质还原法”等“现象学还原”的方法。只有通过还原，才能获得一种绝对的不提供任何超验之物的被给予性。换句话说，所有的传统思维和经验认识都被列入悬置的范围，使其不再干涉我们对事物的直观体验。将符号的操作思维恢复到前符号的直观思维，把纯粹绝对现象之外的“观念之衣”统统剥掉。胡塞尔在《现象学的观念》中提出了一个独特思想，即现象学的还原，或者说，还原到纯粹的主体性上。现象学的还原有本质还原和先验还原两种。所谓本质还原是指还原到事物的本来面目上去，又叫本质直观。
　　在胡塞尔看来，现象学还原必须悬搁“超越之物”、“价值实体”的存在判断，然而，这绝不等于说是对真实存在本身的悬搁。悬搁所带来的“并非是实在的感觉世界被‘重铸’，而是对之的荒谬阐释……被抛开”。只有“空”掉种种原有的存在判断，那种唯一真实存在的领域才能显现其“真相”。佛教的一条基本教义即是“无我”，悬搁所起的作用大致相当于这种佛教所起的作用。现象学之无也不是有无对待之无，它即是赵州之无，超有无之妙。就负的方面来说，现象学悬置，即是为了解放被传统思维所束缚、所障蔽的经验，现象学之“无”让人回到先验自我，直面生动纯粹的现象（法），它和禅宗的“本心”一样，既没有肯定，也没有否定，有的是质朴的事实，悬置与还原固然是一种现象学上的基本方法，但我们却不应当由此而否定它在人生境界中所起到的作用。现象学的高明之处在于：先验自我尽管是超越的，绝对的，但同时它又是内在的，当下的。
　　与现象学极其类似，禅宗美学也主张将传统思维和经验认识排除在外。禅宗的悬置法表现于隔绝一切外在的意识与内在的执着，所谓不立文字，直指人心，就是这个意思。“老僧三十年前未曾参禅时，见山是山，见水是水；及至后来，亲见知识，有个处，见山不是山，见水不是水，而今得个休歇处，依前见山是山，见水是水。”[8]“未参禅时，见山是山，见水是水”，是处于二元对立状态下只见物而不见人的情形，是迷己逐物。有个入处，恰好是从自性中来，即悬置了种种遮蔽纯粹自我的一切习见之后所得的入处，这个入处即是个“空”。“见山不是山，见水不是水”，则是破除法执，山无自性，水也无自性，山水皆为纯粹内在的现象，都相对于“先验自我”而存在。需要指出的是，“先验自我”决不等同于肉体的我，这个“我”是一个“无”，这个“无”是先验清净识之流，在这时，既破除了我执又破除了唯心。超越有无、是非，才可获得休歇处　即得个安身立命之处。所以，最终山还是山，水还是水。在得个“入处”之时，即是“在我是一个先验的或纯粹的现象学家之时”，“见山不是山，见水不是水”，即是万物皆藉此先验自我而意向地蕴涵其中，在这里，根本不存在任何自在的客体，自有先验的现象的客体世界事物。而今得个休歇处，即是回到先验自我的地步。如上所述，悬隔就是“截断众流”，而“截断众流”并不是对这个世界的真实性给予否定，而是要为理解这个世界找一个入处，这个入处的获得，首先必须颠覆传统思维，破除法执和我执。禅宗的中止，就是为了恢复本心，从而获得解脱。用现象学的术语来说，是指恢复到“先验自我”的境地。禅宗公案具有中止判断，逼回本心的作用。因此，禅师们经常用一些离奇古怪的公案故事，启发学人摆脱原有的思维定势，进入空寂纯净的本真状态。
　　4 、生态境域的构成
　　“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”[9]这是一种十分简单而又深刻的认识。从这段话可以看出，禅宗美学所营造的境界是一种非实体性存在的纯净空间。即这种境界具有非实体主义的倾向。所谓非实体主义，是指对象缺乏独立自足的地位，它与周围世界保持不可分割的联系。借用格式塔心理学的术语来说，禅宗美学所营造的是审美心理场。禅宗生态审美活动的发生，一定是在千变万化、充盈着生命活力的生态（人与境域交互构成）中进行，即在一种自由自在的生态境域中明心见性。生命不是现成的，而是时刻处处构成的。其实，西方现象学也有类似的思想。
　　现象学讲的现象是由人的完全投入其中的活生生体验构成的，而且其根底处一定是渊深而不可落实的发生境域。就其不落于实处的生发而言，此境域是变易无住的；就其渊深不可测而言，又是宁静而致远的，相当于禅宗的定则生慧。按照现象即美的观点，“美”不是关于任何“是什么”的问题，而是人所处的生态境域的问题；换句话说，不能认为我们一旦得到了什么，比如某种特殊的形式、结构，乃至心理状态，就一定能体验到美。只有当人处于纯粹意识的境域，或“悬置”了一切现成者，正在凭空发生和维持着的状态时，才会有美感体验。因此，美是一种悬空的发生之“中”，用禅师的眼光看，是一种不执着于有，也不执着于无的空之境界——我把它称为精神自然的游戏状态即生态境域。谢思炜先生认为，中国文学之“境”不具有实体性，现象学建构的“心理世界”在内容上不同于物理世界的真正的独立性。认为心理世界的“意”与客观对象之间有一种游离或浮动的关系。[10]现象学认为思想对象与物质对象有区别，即否定思想对象的实体性。现象学非常严格的把思想的构建物限定于心里世界。倪梁康先生也谈到现象学的非实体性特征。[11]
　　如果说，禅宗美学给中唐以后中国美学开辟了新的审美空间（境界）——生态审美境界，那么，现象学美学则为生态美学取代传统死亡美学提出了崭新的思维态度。现象学认为，世界是无底的，世界无底可追问。同样，一反西方美学传统的把生命审美活动等同于理性认识活动，现象学美学指出，审美活动就是纯粹意识的直观，是最为自由和最为根本的生命活动。现象学美学与西方理性美学传统是尖锐对立的。从把握事物之间的相同性、同一性、普遍性转向把握事物之间的相通性、相关性、相融性，将审美活动从二元认识活动深化为生态整体的自由生命活动，这正是现象学美学为西方美学所带来的新的美学智慧。这样，假如我们意识到这一切正是中国美学传统所早就一直孜孜以求的，就不难意识到禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧的贡献究竟何在了。
　　综上所述，现象学精神与禅宗生态审美观存在异质同构的关系。两者可以互相沟通、互相补充，互相照应。
　　注释：
　　[1][2][德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986版，第１０—１１页。
　　[3][日]铃木大拙：《禅宗的观点与行为·禅为何》，大东出版社（日文本）1941年版，第７页。
　　[4][宋]普济：《五灯会元》卷七《龙潭崇信禅师》。
　　[5][6][唐]慧能：《坛经·般若品第二》，引自《传世藏书·佛典》，海南国际新闻出版中心1996年版，第284页。
　　[7][德]卡西尔：《语言与神话》，甘阳译，三联书店１９８８年版，第１７页。
　　[8]普济：《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》。
　　[9]普济：《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。
　　[10]谢思炜:《禅宗与中国文学》，中国社会科学出版社1993年版，第236——237页。
　　[11]倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店1994年版，第197页。