南怀瑾禅学思想评述

南怀瑾禅学思想评述
　　邢东风
　　内容提要：本文对南怀瑾的禅学思想背景和著作作了梳理，认为南怀瑾的禅学知识介绍及他的禅学观点，既富于智慧的真知灼见，也有荒谬、过时、误解的看法。他在介绍禅宗知识的同时，并不是完全按照传统的解释，而是站在明清以来比较通行的禅学观点立场上，对古代禅宗的思想加以改造，以此来纠正当今流行的各种各样禅学误解。
　　关键词：南怀瑾、禅宗、禅学知识、禅的研究
　　作者邢东风，1959年生，哲学博士，现为日本爱媛大学法文学部教授。
　　在南怀瑾的一生当中，对他思想影响最大的人是袁焕仙。袁焕仙（1887-1966），号世杰，四川盐亭人。1912年毕业于四川政法学堂，以后在地方和军队中任职，参加过护法战争。40岁起辞去军政职务，云游诸方，参访僧人，专心学佛。1943年在四川成立维摩精舍，致力于禅学及传统文化的传授。袁与朱德早年同为四川军阀杨森的部下，由于这段因缘，袁在解放以后得到朱德的关照，得以安度晚年。南怀瑾初识袁焕仙是在成都附近灌县的灵岩寺，时间大约在1942年。其时袁焕仙刚刚在那里结束闭关，向南怀瑾学太极拳，南则只知袁是有道的高人，既不大了解禅学，也不知道袁是什么“禅学大师”，后来才逐渐了解袁的禅学，最终拜其为师，成为袁的弟子。1942年冬，袁在成都创办维摩精舍，传授禅学，南深受吸引，一心一意随袁学禅，直到1943年秋才离开袁氏。可以说袁焕仙是把南怀瑾引上禅学道路的指路人。
　　从50年代到90年代，南怀瑾发表了大量著作，堪称博学多产的著述名家。我们至今所知的南氏著作（包括编辑著作在内）有32种之多，它们是：《禅海蠡测》（1955年）、《楞严大义今释》（1960年）、《楞伽大义今释》（1965年）、《禅与道概论》（1968年，大陆版改名为《禅宗与道家》）、《维摩精舍丛书》（1970年，系南怀瑾等编辑的袁焕仙著作讲演集）、《禅话》〖HTK〗（1973年）、《静坐修道与长生不老》（1973年）、《论语别裁》（1976年）、《习禅录影》（1976年）、《新旧的一代》〖HTK〗（1977年）、《参禅日记》（初集，金满慈著，南怀瑾批，1980年，原名《外婆禅》）、《参禅日记》（续集，金满慈著，南怀瑾批，1983年）、《定慧初修》（袁焕仙、南怀瑾著，1983年）、《孟子旁通》（上，1984年）、《净名庵诗词拾零．佛门楹联二十一副．金粟轩诗话八讲》（1984年）、《观音菩萨与观世音菩萨法门》（1985年）、《历史的经验》（上）、《道家、密宗与东方神秘学》（1985年）、《中国文化泛言》（1986年，原名《序集》）、《历史的经验》（下，1986年）、《禅观正脉》（上，1986年）、《一个学佛者的基本信念——华严经普贤行愿品讲记》〖HTK〗（1986年）、《老子他说》（上，1987年）、《中国佛教发展史略述》（1987年）、《中国道教发展史述略》（1987年）、《易经杂说——易经哲学之研究》（1987年）、《金粟轩纪年诗初集》（1987年）、《如何修证佛法》（1989年）、《易经系传别讲》（1991年）、《圆觉经说什么》（1992年）、《金刚经说什么》（1992年）、《药师经的济世观》（1995年）等。如此庞大的著作群，构成了一个关于中国传统文化的广阔世界，内容涉及儒、道、佛和神仙巫术等三教九流的各家思想学说，以及古代文学、历史、哲学的方方面面。南氏不仅具有广博的历史文化知识，而且具有武术、禅定等传统修炼工夫的实践经验；他关于传统文化知识的介绍虽不合乎标准的学术规范，但是却能深入浅出、触类旁通、自成一家之言，而且文笔流畅，没有干涩古板的学究气，并不时闪现智慧的火花和独到的见地，因此他的著作能够吸引广大的读者。 南氏著作在大陆的流传始于80年代，最早的是由复旦大学出版社出版的《论语别裁》一书，但此书在当时似乎并没有引起多大反响。进入90年代以后，随着大陆传统文化热的升温，南氏著作在大陆被大量地出版发行，成为近十年来大陆最畅销的系列读物。迄今为止，他的著作或是被多家出版社重复出版，或是被有的出版社(如复旦大学出版社)成套出版，他在海外发表的著作几乎都有大陆版。除了金镛的武侠小说之外，南氏的著作大概在大陆引进的海外中文作品中是最多的一种。
　　笔者目前还不能对南氏庞大的著作群获得全面的把握，这里仅根据他的《禅话》和《 禅宗与道家》来简要介绍南怀瑾的禅宗知识和禅学见解。
　　一般人对禅学的误解
　　南怀瑾指出，自二次世界大战后，由于日本佛学家的努力宣传，禅宗的禅学在欧美已成为最新颖和时髦的学问，而作为禅宗发祥地的中国却被人遗忘或轻视，这使他感到心情沉重。但是国内外对禅宗有很多误解，这些误解主要有六种：
　　一是把禅宗当作一种思想学术。他认为禅宗本来是功夫与见地并重，要求身体力行的实证，可是自从有了“禅学”之名以后，禅宗便成为一种思想学术，与行为及功夫的实证脱节，于是谈禅之风大盛，禅宗变成了脱离实践的空谈。他在《禅话》中批评人们把禅当作一种书本知识，说：“现在人习禅学道，不切实际，不肯脚踏实地去作工夫，……但在口头上随便谈禅论道，在书本上求取皮毛的知识，便以此为禅，真使人油然生起‘终日默然’之思了”(《禅话》第7页，中国世界语出版社，1994年10月)。
　　二是认为禅宗只是融汇了老庄思想的道家佛学而已。他认为，东方学者由于偏爱老庄思想，于是就说禅宗受了老庄思想的影响；中国的佛教与禅宗虽然借用了老庄道家的词语，但是禅宗的精神并不因此就成了老庄道家思想的变体。
　　认为禅宗受到老庄道家思想的影响，这是学术界相当普遍的看法。但是南怀瑾并不这样看。他在讲述早期禅宗的历史时，根据傅大士(他认为傅大士与达磨、宝志都是早期禅宗的重要人物)曾著道冠、僧服、儒履的传说证明中国禅宗是以“儒行为基，道学为首，佛法为中心”的“三教合一”，说那种认为禅宗受了老庄思想影响的看法是完全不着边际的(参见《禅话》第33—34页)。他似乎是认为儒、道、佛在禅宗那里本来就是三位一体的，而不承认禅宗是在老庄道家思想的影响下发生了变化、离开了佛教原有精神宗旨的思想形态。
　　三是把禅宗的机锋转语变成变相的幽默或讽刺，即把模棱两可、可解不可解的语句都认作禅境。
　　四是把冥心闭目的静坐或沉思冥想当作禅宗，这一类禅功传播在当时成了时髦的生意。这种情况大概在当时的台湾相当普遍。
　　五是把禅宗与致幻剂同等看待，例如美国人就认为一种名为LSD的致幻剂与禅宗功夫具有同等效力。
　　六是把禅与催眠术、瑜伽术混淆起来，这种情况也主要集中在欧美(以上关于六种对禅宗的误解，参见《 禅宗与道家》第29—31页，复旦大学出版社，1991年3月)。
　　关于禅宗史的理解
　　南怀瑾基本上遵循传统的说法，他对现代学者对达磨传法的
　　怀疑以及禅宗由神会创立的结论深表不满，认为这种说法如果是出于维护中国传统文化的心理、以此证明好的学问都是出于中国人的创造，那还有情可原，如果是出于对传统的逆反心理而对任何问题都要唱反调，那么这样的结论就是过分的武断，有违“多闻阙疑”的原则（参见《 禅宗与道家》第32页）。这里他所说的现代学者显然是指胡适。南怀瑾对胡适结论的评价标准非常特别，他不是看胡适的结论是否符合实际，而是看他提出结论的动机是要维护中国传统文化还是反对中国传统文化，这样的标准与历史上的“夷夏之辨”如出一辙。南怀瑾认为，对禅宗史上的疑问，“但抱存疑的态度，提出问题以求解答，不作过分的武断，那是最高明的处理”(《 禅宗与道家》第33页)。也就是说存疑才是处理禅宗史上的疑问的最好办法。不过，南怀瑾自己面对禅宗史的疑问并没有存疑，而是坚决维护传统的说法，这其实也是一种武断。
　　他在叙述从达磨到二祖慧可期间的早期禅宗的历史时，专门谈了三个问题：
　　一是关于禅宗的“教外别传”。这个问题实质上是禅宗是否属于佛教的问题。
　　他认为，禅宗所说的“教外别传”并不是说在经教之外另有一种秘密的传授，而仅仅是表示不同于一般的佛教教学方法。佛教的全部经教本来是说明如何修
　　证的理论与方法，但是一般人执着于经教的理论，把它当作思想理论，反而增加了知识的障碍，妨碍了修行实证的功夫。教外别传的禅宗就是与此不同的方法（参见《禅宗与道教》第34-35页）。所以他的结论是：“‘教’，是教导你如何修行证果；‘宗’，是我要如何求证修行，宗与教，只在教导方法上的不同，并不是目的有两样”（《禅宗与道教》第35页）。总之，他所强调的是教外别传的禅宗没有脱离佛教，生怕人们因接受了禅宗的批判精神而背离了佛教。
　　应该说，南怀瑾看到了禅宗标榜的教外别传在于强调宗教的修行实践，这一点基本符合禅宗的实际情况。但是他把后来形成的关于早期禅史的历史传说作为论证这一观点的论据，从而使他的论据并不具备充分的可靠性。例如他在论证这一观点时援引了慧可的例子，说慧可学兼内外、知识渊博，但这些知识并不能用来安身立命，所以他要放弃知识，反求己心，以求实际的证悟。其实，历史上遗留下来的有关达磨和慧可事迹的记载充满了传奇色彩，这些记载大多属于后代禅宗师徒根据自己的宗教理念编造的历史传说，并不足以作为可靠的历史资料，但是南怀瑾对这些传说不加甄别地全盘接受下来，运用这种未加甄别的历史传说叙述和解释禅宗的历史，就很难避免以讹传讹。
　　另外，南怀瑾对禅宗的理解缺乏历史的观点。例如他认为禅宗自五祖以后教人念诵《金刚经》，改变了达磨以《楞伽》印心的教学方法，这只是教授法的改变，禅宗的宗旨并没变化(参见《 禅宗与道家》第42页)。从达磨到后来的禅宗本来有一个历史变化的过程，教外别传也好，注重实践也好，禅宗的这些特色在历史发展中有一个由隐到显的过程，但是南怀瑾看不到这种变化，于是把达磨时代的禅和后代的禅混为一谈。如果他引用隋唐以后的禅宗资料来解释“教外别传”的意义的话，或许可以使他的论据与论点更相一致，但是他把后代禅宗编造的传说当作信史，又用这种误以为信史的资料来解释早期禅宗的特色，于是既不能识别前后变化的痕迹，又陷入张冠李戴的荒谬。
　　再有，南怀瑾过于强调“宗”与“教”的一致，这种看法只具有维护佛教的意义，而不应看作是历史科学的结论。他认为“全部佛学经教的学理，都是为了说明如何修持求证的理论与方法”。这种看法一般说来并不错，但是佛教的理论毕竟不是都与修行实践直接相关的，其中包含有大量的诸如本体问题、心理分析问题的理论，当这些理论被深入细密地探讨时，它们已经远远离开了修行实践的问题。经教脱离了宗旨，手段变成了目的，这就是历史
　　上的禅宗所面临的现实。所以禅宗标榜教外别传，并不是要强调自己如何与“教”一致，而是要强调自己如何与“教”不同，这是历史的事实。但是南怀瑾却刻意说明“宗”与“教”只是不同的方法，它们是佛教内部的差异。如此说来，“宗”与“教”的差异只是在一致的前提之下的差异，所以他在这里的真正用意是强调二者相同的方面，而不是二者区别的方面。他强调二者一致，目的是要纠正历史上和现实中人们对佛教和禅宗的“误解”，即纠正那种根据禅宗“教外别传”的提法而脱离佛教理解禅宗的倾向，或者说是要杜绝人们利用禅宗（的心法）否认佛教的借口。这种看法实际上只是他自己就佛教信仰问题所持的一种主张，也就是说他要求人们不要脱离佛教理解禅宗、不要把禅宗的主张作为背离佛教的思想行为的张本。如果他的主张直接以一个佛教信仰者的佛教观点的形式提出的话，那本来可以不考虑它是否符合历史事实的问题；但是，他的主张是以一种对历史进行解释的形式提出的，那就必须看到他的解释是不符合历史上的禅宗实际情况的。
　　二是关于禅宗的禅。这个问题实质上是说禅宗的禅究竟是禅定修证的功夫还是逗弄机锋的口头禅。这个问题所针对的是后世人们对禅宗的误解。
　　南怀瑾认为，禅宗的禅“并不是注重机锋转语的口头禅，禅宗不离禅定修证的工夫，以期达到明心见性成圣成佛的极果”（《 禅宗与道家》第35页）。后世对禅宗有两种误解，一种是见于禅宗提倡言下顿悟、立地成佛而把说一两句俏皮话当作悟道，完全不顾实际功夫，结果落入自欺欺人的所谓“野狐禅”；另一种是找一个师傅秘密传授，自己不用反省的功夫。近代谈禅，不是落于前者的空疏狂妄，就是落在后者的神秘玄妙（参见《 禅宗与道家》第35－36页）。〖HT〗
　　南怀瑾对这个问题的回答其实并不完全符合禅宗的实际。禅宗的禅在历史上并不是单纯的一种，而是多种多样的。禅定功夫也是一部分禅宗师徒所采用的方法，特别是在南宗禅出现之前，它是禅宗的主要修习方式。但是慧能南宗的禅学革新恰恰反对死板的禅定功夫，提倡一种自由无拘束的修行方式，由此促使禅宗的修习方法变得多样化，机锋问答就是其中的一种。以往的佛教徒都遵守由禅定而悟道的方式，可是南宗禅却提倡“言下大悟”，用机锋问答作为悟道的手段成了禅宗特有的修习方式，尽管它不是禅宗修习方法的全部，但却是最能代表禅宗特征的部分。因此，当讨论什么是“禅宗的禅”、而不是别的宗的禅时，那就应当举出禅宗区别于其他宗派的禅来，而不应当以禅宗和其他宗派共同具有的成份来代表禅宗的禅。
　　三是关于达磨初传的禅宗。这个问题的实质是达磨时期的禅是什么样的，它所针对的是胡适对早期禅史的解释。
　　南怀瑾首先根据达磨授慧可以心法、同时要慧可以《楞伽经》印心的情况而断定禅宗“并不离于教理以外”。接着对《楞伽经》的内容作了概要说明，指出《楞伽经》是唯识学的主要经典，其中提出“无门为法门”的求证方法，主张顿悟与渐修并重，分析心法的体用；禅宗注重心的修证，又融通教理，宗、教兼通，与《楞伽经》的精神相应。然后他不指名地批评胡适的观点，说近来有人把六祖以前的禅宗称为“楞伽宗”，以区别于六祖以后的禅宗，这是由于不明白真正的禅宗心法所造成的，未免画蛇添足，多此一举；又说有人根据《楞伽经》中一段关于渐修的经文来证明达磨所传是渐修的禅，而不顾那段经文下面讲顿渐并重的内容，实在是鲁莽灭裂之至（参见《 禅宗与道家》第36－37页）。
　　这里，通过他否认禅宗在六祖前后发生变化的事实，又可以看到他在禅宗史理解上的非历史观点。
　　关于禅宗在初唐以前的影响
　　南怀瑾认为禅宗影响了天台宗的形成和华严宗的建立。他说南岳慧思本来专修《法华经》般舟三昧的禅定功夫，因受达磨弟子们的影响而提倡直指心禅；慧思又影响了智 NB028 ，智 NB028 采取小乘禅定的方法，揉合大乘教理的慧观，又吸收禅宗的直指人心、见性成佛，从而形成一大套完整的佛学理论，开创了一系列修证功夫的渐修法门；于是从陈、隋之际开始，经历唐、宋、元、明、清各代，士大夫知识分子或从事天台止观的修习，或把天台与禅宗混为一谈，如梁肃、白居易、陆游、苏东坡、王安石，宋初理学的大儒王阳明及清儒龚自珍都是从天台止观过来的。南怀瑾说他指出这个情况是要提醒中国文化史和哲学史研究者的注意，使他们了解隋唐以后禅宗对中国哲学的影响，以及天台宗与历代文人士大夫的关系，弄清止观禅定与禅宗心法的异同，了解渐修与顿悟的争论。在他看来，禅宗的顿悟与天台宗的渐修之间的争论才是中国佛学中的重要问题，过去人们把唐代禅宗的南顿北渐之争当作中心问题，是一种偏废与迷失。关于禅宗对华严宗的影响，他只说华严宗的建立与禅宗的传播有关，没有提供具体的证据（参见《 禅宗与道家》第37－39页）。上面关于禅宗影响慧思、天台影响士大夫的情况，他也没有提供具体的证据，这些情况是否都是事实，还需要调查核实。
　　关于禅的研究方法
　　他认为禅的研究必须以禅的实践为基础：“我认为要讲禅学，必须要真正学过禅宗，在禅的工夫与见地做过实际工夫，然后方可谈禅”（《 禅宗与道家》第39页）。这种看法实际上是一种信仰主义的立场，它否定了关于禅的客观研究的可能和意义，就好象说谁要是研究神经病就必须先得神经病，只有得了神经病以后才有资格谈神经病一样的荒谬。
　　在讲到六祖慧能的事迹时，南怀瑾谈了三个问题，试图纠正中国文化史、哲学史研究者的误解。
　　一是关于六祖的开悟。这个问题实质上是怎样的心理状态才是开悟。南怀瑾在这里首先介绍了一种心理观察的方法，然后解释六祖的顿悟。关于心理观察的方法，分为五个次序：
　　首先是静静地观察自己的思想意识，它们分为两类：一类是由于感觉所生的思想和观念，如饥寒温饱的感觉等；一类是由知觉所生的思想意识，如烦闷、苦恼、人我分别、知识学问的思维等。
　　其次是自己所有的心理活动统统叫做一念，要做到念念之间都能自己观察得清楚，然后再把它们分作三段来观察：前念，即过去心；今念，即现在心；后念，即未来心。
　　再次是在清楚地观察过去心、现在心、未来心的基础上，练习当前念已经过去、后念尚未生起的一刹那间，心中渐渐地、微微地呈现一片空白。这种空白不同于昏迷，而是清楚灵明的一段空灵。如果达到这样的心理状态，就会觉得自己所有的意识思维都如浮光流影，无根可依，不可把捉，于是体会到“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。
　　再其次是通过对过去、现在、未来三段不可得的了解，于是理解到心中的一切都是庸人自扰，所谓的我的活动就像火花、流水一样，是由无数接连不断的前后念凑成的一条线，其中并没有真实的东西存在，于是进一步觉得一切都是空幻的。
　　最后是经常保持这一段灵明觉性，那样才会懂得人生的真谛，找到真正的安身立命之处。但是这样还不是禅宗的明心见性，也不是禅宗的所谓悟道，因为当人在这种状态的时候，正有一个昭昭灵灵的作用存在，可是却不知道它的来去与起处。南氏所谓“正有一个昭昭灵灵的作用存在”,也就是说有一个现在心的作用。
　　应该指出，他对慧能开悟的这种解释完全是他自己的发挥，与历史上慧能的“顿悟”毫无关系。
　　南怀瑾认为这就是禅宗的观心方法，人们可以依照这个方法去修习，根据这个方法可以理解神秀偈与慧能偈所表达的功夫心得。
　　关于六祖慧能的顿悟，南怀瑾认为慧能的“本来无一物，何处有尘埃”还没有达到传付禅宗衣钵的造诣，因为它代表的只是一种空寂的境界；只有当他在五祖的启发下说“何期自性本自清净”那一段话时才是达到了禅宗言下顿悟的境界。南怀瑾在解释慧能的顿悟时着意强调两点：一是“本来无一物”所代表的空的境界并非究竟，因为它只是空寂而已，没有生机；现在有人把“本来无一物”作为究竟，结果无所不为，落入狂禅，也就是说一味强调空的结果是导致对佛教的违背甚至否定。他把慧能的几次言下开悟分成不同的层次，其实并没有什么文献的依据，只是为了维护佛教而已。二是强调禅宗的修行并不仅仅是顿悟，而是还有修持功夫的层次，他引慧能悟后在猎人当中修持15年的事迹来证明禅宗的修行并不是只要一次性的顿悟就可以了结，而是顿渐并重的。这样解释的目的是要防止人们以空谈代替实际的修持。
　　其实，在南怀瑾看来，不仅慧能的开悟不是一次性地实现的，而且达磨所传的禅宗本来就不是“一悟便了”的。他在《禅话》里讲到达磨禅时专门提出一个问题，即“达磨所传的禅宗一悟便了吗？”他对这个问题的回答当然是否定的。他说：根据达磨禅法的史料，“根本找不出一悟就了，便是禅的重心的说法。……尤其由‘外息诸缘，内心无喘’与‘安心’而达到证悟的境界，实在需要一大段切实工夫的程序，而且更离不开佛学经论教义中所有的教理”（《禅话》第14页）。
　　二是关于“不思善，不思恶”的问题。这个问题的实质是无善无恶之心是不是心性本原，或者说空寂之心是不是心性本原。
　　南怀瑾认为，《坛经》里慧能对惠明所说的“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”一段话中的“那个”是疑问词，所以这段话是说：当你在心中不思善，不思恶，什么思想都没有的一段时间之中，哪一个才是你的本来面目？可是后人把“那个”误解为肯定的指示词，于是便认为不思善、不思恶之心就是心性的本原。可是如果是那样的话，那么白痴岂不也成了禅境？禅宗的悟并不只是心灵的空白，而是在“心境一段空白处，产生一切妙悟的境界”。但这只是禅宗的初悟。南怀瑾的这个解释意在强调空寂之心既非心之本体，亦非理想境界，他要纠正人们对本原之心的误解。
　　三是关于“不是风动，不是幡动，是仁者心动”的问题。这个问题的实质是动摇之心是不是本原之心。
　　南怀瑾认为，有人把“仁者心动”的心当作禅宗的心法，这是一种误解。这样的动摇之心属于“依他起”的意识，而不是禅宗所讲的与宇宙万法同根、圆成实性的心性之体。他的这种解释实际上是在净心染心之间树起一道屏障，防止人们把通常的思想意识都当作本原之心的作用。在禅宗当中，洪州一系认为扬眉瞬目都是佛性的全体大用，依此道理，动摇之心应属于本原之心。南怀瑾所批评的误解实际上就包括洪州系那样的观点，目的是要防止人们把一切思想行为都当作本原心性的体现，从而作出违背佛教的行为。（以上参见《禅宗与道教》第39－46页）
　　关于禅宗在初唐时期兴盛的原因，他认为，初唐时期的佛教形成偏重学理研究、背离修行实证目的的趋势；达磨所传的直指人心、见性成佛的修行法门在这时已经为人们普遍了解，所以慧能与神秀提倡简化的禅法便自然受到欢迎，于是禅宗兴盛起来，成为中国佛学的中心（参见《 禅宗与道家》第48页）。南怀瑾看到了禅宗具有重修行实践、反对经教研究的倾向，但是他对禅宗兴盛原因的解释却很肤浅。
　　他也肯定慧能南宗是“中国文化禅学的创造，也是佛学平实化的革新”，“有人摆脱了文字学术的缰锁，融汇了中印文化的大系，陶铸了浩如烟海的经谕和疏钞，脱开文人学士的习气，只以民间平凡的语句动作，沟通了形上形下的妙谛，综合了儒、道、佛三家的要旨，这实在是南宗禅的创作”（《禅话》第106页）。但是他所说的革新主要是所谓“教授法”的革新，即不用高深的理论，只用通常的话语方式表达佛教思想的精神；把严肃的佛经奥义变为轻松诙谐的对话〖HTK〗（参见《 禅宗与道家》第49－50页）。
　　南怀瑾认为，一般讲到禅宗的发展总是强调慧能一系的作用，这是不了解当时禅宗的全貌；事实上在初唐到盛唐时期，在中原及长江以北的禅宗主要是四祖、五祖旁支的传人，还有神秀一系，在晚唐以后才形成六祖一系独霸的局面；对慧能南宗的兴盛起了重要作用的主要是马祖道一与百丈怀海，而不是神会。他认为把南宗兴盛的功绩算在神会头上是“偏见与轻掉所致，不足为训”（参见《 禅宗与道家》第49页），这实际上又是在不指名地批评胡适的观点。慧能一系在盛唐时期的确只是禅宗诸派中的一支，它的势力在中唐以后才壮大起来，所以南怀瑾的看法基本符合实际。但是他过分贬低神会的作用，认为神会入京为南宗争地位只是为了虚荣，对于遁迹山林的禅宗正统禅师们毫无影响；神会反对的是嵩岳渐门，而嵩岳渐门属于四祖、五祖旁支的传承，本来与神秀没有多大关系；而且禅宗本来是顿渐并重，神会反对渐修是多此一举（参见《 禅宗与道家》第50页）。过分贬低神会在禅宗史上的作用也是一种偏见，而且他为了贬低神会竟至于不顾历史事实，把神会反对的“嵩岳渐门”硬说成与神秀无关。
　　他认为，“中国禅宗原始的宗风，实由于达摩、志公、傅大士‘三大士’的总括而成。僧肇与竺道生的佛学义理思想，但为中国佛学思想超颖的造诣，与习禅的关系不大”（《禅话》第37页）。
　　关于禅宗的南顿北渐之争
　　在他看来，禅宗史上实际上并没有什么南顿北渐之争，因为南宗慧能与北宗神秀的禅学并没有本质的区别；说在神会那里出现了这个争论，那也是后世“乱加推测”，神会北上声讨嵩岳禅法是出于名利之心；南顿北渐之分是从怀让与行思开始的（参见《禅话》第72、101、102页）。他认为南顿北渐之争“并不是禅宗史上的重大问题，不可因小失大，专向牛角尖里去寻找冷门偏僻的资料，作为标新立异的见解”（《 禅宗与道家》第50页）。这实际上也是批评胡适对南北宗顿渐分歧的强调，而且否认新发现的禅宗资料的意义。他在70年代初期所写的《禅话》一书里着重谈论早期禅宗史的问题，可是对有关的敦煌资料只字未提，可见他对敦煌资料持一种不屑一顾的态度。
　　关于如何研究慧能以后的禅宗，南怀瑾认为禅宗的书籍使人茫然不知所云，所以研究时首先应当注意以下几点：
　　一是注意古代的方言。他指出禅宗语录中有许多唐宋时代的方言，特别是唐代两湖、江西、福建、广东等地的方言，还有唐代中原地区的古音，这些都应加以注意。他还认为语录的兴起是讲学方式的变革，语录的形成既有佛经的基础，也有中国文化的基础（参见《 禅宗与道家》第51－52页）。南怀瑾是较早提出禅宗语录中的古代方言问题的人之一，这个问题是很有价值的，可惜他自己没有对这个问题作具体的探讨。
　　二是了解一些重要的术语。
　　首先是禅宗语录。他就有关语录的“公案”、“拈古”、“颂古”等术语的含义作了说明，认为公案即宗门历史的故事，拈古即把过去禅师的故事特别提出来加以研究讨论的资料，颂古即就某一公案所作的诗偈（参见《 禅宗与道家》第52页）。
　　其次是禅宗机锋。他认为机锋来自原来佛教所说的“契机”，机锋的意思是形容教授法的运用快利如锋，其特点是无定法可循，其作用是启发学人，其目的是考核学人的见地与实证的功夫以及引起学人的怀疑；机锋、转语都不是事先想好的，而是临机对答、天真流露。明清以后，禅宗衰落，有些禅师的机锋偈语都是事先准备好的；现代人又误把机锋、转语当作禅学的中心。总之，他认为机锋是禅师们的方便说法，是一种随机教学的教授法，并不是禅的宗旨和目的，所以他反对学禅的人专在机锋转语上下功夫（参见《 禅宗与道家》第53－56页）。
　　再次是棒喝。他指出，棒喝的运用也是禅宗的一种教学方法；棒即禅杖，本来是威信的象征物，不一定经常用来打人，只是在讨论问题时轻轻表示一下，作为赏罚的象征，后代人便把受罚叫做吃棒；喝的作用与棒相同；棒喝包括赏、罚、不赏不罚；这是一种最难运用的教学法，只有真正具备高尚德行的宗师才能运用（参见《 禅宗与道家》第56－57页）。
　　再其次是研读禅宗典籍的重点。南怀瑾认为，要了解禅宗的传心法要，就应当注意禅宗典籍中的上堂法语、示众、小参、晚参等，如果在公案、机锋上下功夫，那就背道而驰了（参见《 禅宗与道家》第58页）。他实际上是把语录中那些正面阐述佛教观点的材料作为禅宗典籍的重点，把禅师灵活运用的事迹和话语记录作为非重点。
　　最后是必须具备禅学与文学的素养。他指出禅宗典籍与文学具有密切的关系，因此，要全面了解禅学的精神，就必须具有佛学与中国文学的修养（参见《 禅宗与道家》第59－60页）。〖HT〗
　　关于禅宗的中心及其目的
　　南怀瑾认为，禅宗虽然具有中国化的特色，但是它的基本宗旨和最高目的并没有脱离佛教的主旨，只是在教授法和语言表达方式上具有中国特色而已，因此不应脱离佛教的教理去空谈（参见《 禅宗与道家》第59页）。禅宗的中国化只在于教授方法和文字语言方面，它用“平凡语白的说话”和“平民文学”的方式表达佛教的教理，亦即使佛教更为通俗化和世俗化，至于它的中心和目的，并没有离开佛教原来的要求，也就是说，禅宗的中心虽然不是禅定，但仍然要以禅定修行为基础，禅宗的目的虽然不是小乘佛教那样的离尘遁世、逃避生死，但仍然是要超脱生死、心灵自由（参见《 禅宗与道家》第64－67页）。
　　南怀瑾认为，佛教也好，禅宗也好，其真正目的都是要求证“身心性命的根元”，即涅 NB231 〖FJ〗妙心，佛教所说的心、性、真如、如来藏等都是指此；涅 NB231 〖FJ〗妙心代表宇宙万有与众生生命的身心总体，它绝对待、无形象、无动扰、无境界，寂然不动而又不同于断灭，如果用哲学的语言来说，就是宇宙万有和人生性命的形而上的本体，把它称为佛、天、主、上帝、神、道、物、心都可以；所谓涅 NB231 〖FJ〗妙心的心，不是指人我意识思维分别的心，而是指“宇宙同根，万物一体的真如全体的妙心”，但是思维分别之心也是真如妙心的一种机用（参见《 禅宗与道家》第75－78页）。
　　南怀瑾认为，晚唐以后的禅宗把意识思维的心混同于真如妙心，于是导致禅宗的变化，形成了后来参禅风气。宋元以后禅宗中的参话头、作功夫、默照澄心等都以静坐为主，追求心境专一的寂静，实际上又回到了小乘禅观的道路去了（参见《 禅宗与道家》第78－83页）。
　　综合南怀瑾的观点，他反对单纯注重空心静坐的禅定功夫，和单纯注重偶尔的开悟，认为前者会偏向于小乘的极果，达不到觉行圆满的佛果境界；后者把偶尔的开悟当作禅，于是把逍遥任运、放旷自在当作禅的悟境，结果只能成为“狂禅”和“口头禅”（参见《禅话》第14页）。他所理解的禅宗的禅既不是机锋之类的口头空谈，也不是一味空心静坐的禅定功夫，而是所谓功夫与见地并重，既要有禅定实践的功夫，又要有大彻大悟的见解，也就是他所谓真修与实证。
　　对胡适的批评
　　在《禅话》里，南怀瑾已经公开嘲讽胡适。他说：“可惜胡适之不懂禅学，结果误会《笑禅录》是部鄙视禅宗的书，所以引用它‘打即不打，不达即打’来诬蔑禅宗，反倒值得一笑了”（《禅话》第111页）。胡适引用《笑禅录》中“打即不打，不达即打”的故事见于他的《中国禅学的发展》第四部分《中国禅学的方法》（柳田圣山编《胡适禅学案》第511页，中文出版社1981年10月再版）。他的意思是说明马祖不靠语言文字说法是自然的、真实的，而后代禅师采用这样的方法往往只是模仿，那位书生打了老和尚以后说“打即不打，不打即打”就是一种模仿。胡适只是把《笑禅录》中的这个故事当作证明禅宗末流只是庸俗地模仿的例证，并没有发表《笑禅录》一书到底是鄙视禅宗还是赞扬禅宗问题的看法，所以南怀瑾说胡适以为该书是鄙视禅宗的书，实在是对胡适的误解。
　　总的来说，南怀瑾的禅学知识介绍以及他的禅学观点，既有富于智慧的真知灼见，也有荒谬、过时、误解的看法；他在介绍禅宗知识的同时，对禅宗并不是情有独钟，而是站在明清以来比较通行的禅学观点的立场上，对古代禅宗的思想加以改造，以便纠正当今流行的各种各样的禅学误解。另外，他自己本来不把禅学当作一种知识或学术来看，他讲述禅学的目的也不是为了知识探索和学术研究，因此读者也就不必从知识求真的角度对他的禅学著作抱有过高的期望。
　　综观十几年来传入大陆的海外禅学，其中大部分（如铃木大拙、耕云、南怀瑾）都怀着深刻的现实关切，站在文化保守主义的立场上，对西方文化以及深受西方文化影响的现代社会持批判的态度。他们认为西方文化的思维方式是主客对立和二元分离的，这种思维方式导致人们与真理的疏离，即只能在知性和理论的层面对真理进行相似的解释和说明，而不能体验真理和实践真理，因此进一步导致人们精神空虚、人格的沦丧以及种种异化和社会弊病。为了拯救世道人心以及克服西方文化所带来的种种弊端，他们需要一种和西方文化相反的思想和行为方式，而禅宗的理念刚好与此相合，于是东方传统的禅学就成了他们抵制西方文化和解决现实问题的思想资源。
　　另外，世俗化、现代化、甚至西化也是这些海外传入的禅学的一个重要特征。他们虽然推崇传统的禅学，但是并没有拘泥于传统禅学的旧有模式，而是结合西方思想的学说(如铃木大拙)、吸收西方的理念(如李元松)、运用适合于现代人的方式(如耕云)对传统的禅学加以取舍、淡化、改造，因此他们的禅学已经不同于传统的禅学，而毋宁说是传统禅学在被西化了的现代条件的冲击下发生的变种。
　　《佛学研究》．2000