试论唯识宗与因明的关系

试论唯识宗与因明的关系
　　阿旺旦增　　
　　佛教的哲学分为四大宗派：有部（毗婆沙）、经部、中观派、唯识宗。释迦牟尼示现世间依次转了三大法轮:随学初期教法的四谛法轮者则成为小乘二宗（有部、经部）、随学中期教法的则成为中观、随学后期教法的成为唯识宗。
　　一、唯识学说的代表人物及主要经典
　　唯识宗的创立人相传为弥勒，但弥勒在历史上是否真实存在过，学术界至今没有定论。藏文文献中讲弥勒是佛的弟子，但先于佛而入灭，住兜率天，并将在释迦牟尼之后到人间为佛，除弥勒外，唯识宗的主要代表人物是无著和他的弟弟世亲。无著和世亲的具体年代在学术界争议比较大，但按照世亲的再传弟子陈那的年代来推算,无著和世亲的年代大致在公元4至5世纪，他们是北印度健陀罗国人，多罗那他在《印度佛教史》中说无著在鸡足山的一个岩洞里整整修了十二年的弥勒法后终于见到了弥勒，并跟随弥勒立刻就到了兜率天，住天上只一刹那，说已经历了人间五十年。[1]无著从弥勒听讲弥勒五部论（《大乘庄严经论》(Mahāyānasūtrala?kāra)、《现观庄严论》(Abhisamayāla?kāra)《辨中边论》(Madhyāntavibhā?ga)、《法法性分别论》(Dharmadharmatāvibhāga)、 《续上乘》(Uttaratantra)），并把它带到人间，弘扬此论的思想，无著自己著了《瑜伽师地论》(Yogācārabhumi)、《摄大乘论》(Mahāyanāsamgraha)、《大乘阿毗达磨集论》(Abhidharmasamuccaya)）。世亲是无著的同母兄弟，先在说一切有部出家，不喜大乘佛教，后来仍然归依大乘。“从其兄听受弥勒法，著了八部论著(《唯识二十颂》(Vimsatikākārikā)、《唯识三十颂》(Trimsikākārikā)、《大乘五蕴论》(Pa?caskandhaprakarana)、《轨论释解颂》(Vyākhyāyukti)、《成业论》(Karmasiddhiprakarana)、《解深密经释》(Sandhinirmocana)、《缘起分别经解》(Pratityasamutpādādivibha?gabhasya)、《辨中边论广释》，也成为唯识宗派的主要论师。以上论著总称为弥勒有关的二十部论典，形成了唯识宗派的基本理论体系”。[2]在印度佛教史上无著和世亲以后唯识宗得到不断发展，同时也出现了二十部论典的注释性论著特别多。如世亲的《唯识三十颂》就有了印度十大名家的注释。“他们分别是：亲胜、火辨、德慧、安慧、护法、难陀、净月、胜友、胜子、智月的不同注释”。[3]当时被认为世亲还有四大弟子：长于因明者为陈那，长于律部者为德光，长于般若者为解脱军，长于对法者为安慧。这说明世亲大师是印度佛教史上公认的大小乘精通的百部论师，但是他的四大弟子也在各自的某一个领域里已经超过了世亲大师本人。事实上的确如此，陈那不仅是佛教唯识宗的论师，而且是印度因明学的著名大师，是新因明的开创者。西藏佛学家章嘉锐白多吉说：“世亲的弟子陈那的著作有《集量论》(Bramāna samuccaya)、《集量论释》、《观所缘论》(Alambanapariksā)、《观所缘论释》、《观三时》(Traikālyapariksa)、《因轮抉择》(Hetucakradamaru)，他的再传弟子法称的《因明七论》（《释量论》(Pramānavartika)法称的七部因明著作均在藏文）都基本上属于唯识宗哲学的”。[4]在藏文大藏经里现有收藏了印度学者的（弥勒有关的二十部论典在内）五十多部唯识宗论著和六十多
　　因明论著。另外，西藏高僧学者们的唯识和因明注释和论著也有上百部。
　　二、唯识学说的主要理论
　　佛教的四大哲学派系大体上都遵循同一个释迦牟尼的佛教理论，都坚信“诸行无常”、“诸法无我”、“诸受皆苦”、“涅般寂静”的四大法印。方立天在《佛教哲学》中指出“这是大小乘佛教的纲领，是整个佛学的理论枢纽，也是佛法中不可动摇的根本原则”。佛教各派在遵循这些根本原则的前提下，各有一套不同的理论体系。唯识宗派主要理论的几个突出点进行如下分析：
　　第一、三界唯心、心外无境。在黄心川《印度哲学史》中认为“他们和中观派一样对客观世界抱着否定的态度，不过在他们的否定中还有所肯定，既肯定思维意识的真实存在，他们断言：世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，事物的一切属性——广延性、体积、香味等等都是人们的主观意识”。[5] 唯识宗派主张“识”是一切的根本，人们感觉到的外部世界或外境只是“识”的变现。除了“识”以外不存在真正的外境。外境只是人们虚幻认识的产物，可是“识”也不过是为了遣除对外境的妄执而说的，若将其看作是实在的，就和执著于外境没什么区别，但这并不等于说唯识宗派根本不承认物质世界的存在，强调外境或物质世界是跟意识相同一体，主张“对象色与眼识量异体空”， [6] 就是认识对象不能离开认识主体，认定认识对象的非真实性和独立性，这种唯识观是，《华严经》、《大智度论》、《解深密经》等佛经和论著中最初出现的“三界唯心”之说作为实践目的和理论依据，并大胆地发挥了这个理论的深刻意义而形成的一种大乘宗派。
　　第二、三性。宇宙万有可分为三性：遍计所执性(Parikalpita)、依他起性(Paratantra)、圆成实性(Parinispanna)。“遍计所执性是指人们不能认识到唯识无境，因而从各个方面来‘周遍计度’，虚幻地想象出外部世界的种种现象，执著于事物的种种差别，认为它们实有”。[7] 它是一种虚妄的实在，是不真实而名言概念或主观想象出来的一种现象，遍计所执性与除空性以外的常是同义。例如：空华、补特迦罗我、法我等。依他起性是一种相对的实在，“它是靠人们心识中的习气种子作为条件生起的”。 例如五蕴等一切物质都依靠这种原因而产生，唯识宗对因缘作了不同的解释，在他们看来，因缘只不过是“识的流转”，亦即在人们心中的前一观念和后一观念刹那生灭的因果关系，依他起性与色同义。圆成实性则是两个妄执我、法（补特迦罗我、法我）实体空有的一种绝对实在，它不借因缘和条件，而“依他起性”等一切万有的真正性质“空性”，圆成实性与空性同义。例如“补特迦罗由独立实体有空”、“色与眼识量异体空”等。
　　“《解深密经》把《般若经》的空的思想作为“密意”，把阐明空的思想的自家之说称为“了义”（Nitārtha），当作最终的法论，而把以前的教说一概称为“未了义”（Neyārtha）经。具体说来，这个“了义”说的内容是:把龙树所说的“一切法无自性”义分为遍计所执性、依他起性、圆成实性的三性,认为第一性是由于凡夫的迷执而产生的妄相,第二性是这种迷执所依据的缘起性,第三性是达到觉悟境界所认识的诸法实相”。[8] 唯识派主张，这三性都是“有自性”，但是否“实在”的问题上对三性应该加以区别，遍计所执性是不实在、而依他起性是实在、圆成实性是绝对真正的实在。唯识宗提出的“三性”学说和“中观”哲学的空论已经有了很大的差别。“中观”派强调“有自性”和“实在”这两个概念是同义的。如果你承认物质是“有自性”的话，就等于承认它是“实在”的，那么从根本上违背了“一切法无自性”的大乘佛教理念，“中观”派认为世界上一切事物以及我们的认识，甚至包括佛陀等等都是一种相对的、依存的关系（因缘），一种假借的概念或名相，它们本身并没有独立的实体性（“实在”）或“自性”，只有排除了这种因缘或关系，亦即破除了执着名相的“边见”，才能达到最高的真理空性。所以“三性”的观点是唯识派特有的一种学说，它对佛陀的“诸法无我”的教言，提出了自己独到见解。
　　第三、八识。唯识宗把小乘的六识扩大到八识，既眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，认为这八识既是差别的存在，又是统一的整体，世上的一切现象都是八识的变现。前六识，既眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的作用是为“了境”。眼以色为境、耳以声为境、鼻以香为境、舌以味为境、身以触为境、意以法为境。也就是说，六识可以分别把握属于自己认识范围内的东西。前五识相当于我们的感觉，后一识相当于综合感觉的知觉。第七识末那识（Manonāmavij?āna）和第八识阿赖耶识(Alayavij?āna)是惟独唯识宗强调的一种特殊“识”。末那识是第八识阿赖耶识为其自己认识对象的妄执我心。“它是由对象、形式、性质、伴随、存亡的五个差别来认识的”，[9]（1）阿赖耶识作为末那识的认识对象，（2）由此而产生的补特迦罗由独立实体妄执我为形式，（3）性质是以烦恼障而非善非恶的平等之心，（4）伴随着五遍行心所有法，即触、受、思、想、意和四种根本烦恼，即我见、我痴、我慢、我爱，（5）末那识是（除了圣智三摩悉多和灭定时临时灭亡以外）长期存入一切众生的心识，使众生永远陷入痛苦和轮回，达到大乘修道第八“不动地”以上和声闻、独觉阿罗汉时才能彻底地灭亡末那识。
　　阿赖耶识是能够摄持和保存一切“潜在心”，每个众生的善、恶等各种心理活动不断消失或无常后它的心识习气或“潜在心”蕴藏在阿赖耶识。“潜在心”在时机成熟的时候能够生出宇宙万有，宇宙万有也可致发新的宇宙万有的“潜在心”。它也是由对象、形式、性质、伴随、存亡的五个差别来认识的，（1）色等五处，眼等六根，贪心习气作为阿赖耶识的认识对象，（2）形式是宇宙万有在阿赖耶识上显现而不能把握确定，（3）性质是以无障而非善非恶的平等之心，（4）伴随着只有五遍行心所有法，即触、受、思、想、意，特别是它具有不苦不乐受的一种意识，（5）阿赖耶识是无始以来各种生命轮回转生的生命的主宰和维持者，作为这种势如暴流永恒不断的因果变化，也就是人生苦海的无限变化过程。是轮回业报的精神主体，肉体有死亡，但这个阿赖耶识是永生存在的，直到无余涅般时才能彻底终结阿赖耶识。
　　三、因明中的唯识学说
　　因明是知识论、逻辑学、论辩术的共生体，但无论是知识论还是逻辑学都有一个认识论的前提问题，即是否存在客观实在的认识对象，逻辑概念所指称的对象是否实在。[10]陈那以因明贯穿佛学，其逻辑兼有认识论之功，开创了以认识论为主的佛教学派。那么陈那和法称在因明中坚持什么样的佛教哲学思想，在印度和西藏的学者中普遍存在着各种不同观点。西藏佛学家班钦?索朗扎巴在《释量论?释难明意》中说：“本经论（指法称的《因明七论》）在佛教四个宗派中应属于何种哲学派别；众说纷纭，智藏护（Praj?ākra gupta）及其跟随他的学者们认为此论是 ‘中观应成派’，寂护（Sānta Raksita）和他的传承弟子们认为它是‘中观自续派’，而法称的弟子帝释慧（Devendrabuddhi）、释迦慧(Sākyabuddi)以及法上(Dharmottarācarya)等人把它当成为‘唯识宗派’学说，吾意跟随为最后。”[11] 佛学家嘉木央?协白多吉也持同样的观点，认为因明的认识论方面虽然阐述最多的是经量和唯识宗的内容，但主题还是唯识宗的理论学说。
　　我们应该知道无论是陈那还是法称他们都属于唯识宗派的学者，他们所创的佛教因明认识论方面也大体上讲唯识宗理论作为核心和重点内容。但是唯识宗派“当然不可能仅仅满足于给出一个三界唯心，万法唯识的结论。他们不遗余力地说明着现实世界的同时，也就在运用世间极成的道理，极成的真实去分析它、批判它；运用包括因明理论在内的方式来揭示其虚幻性。”[12]如果陈那和法称的因明理论形成过程中，只有单一地提倡唯识宗，而没有吸取经量学说就很少有人接受。唯识宗是大乘佛教中非常深奥的，常人很难理解和接受的一种学说，所以陈那在《集量论》中吸取了经量部的观点。他不遗余力地驳斥识外有境的实在论观点，同时通过识缘境的“自证说”等大量的经量部观点吸取到因明。陈那就是这样构筑从真实到虚幻，从宗教到俗世的桥梁的。然而，在本体论上，陈那本人也是存有矛盾的。为此，弥曼差派的枯马立拉（Kumarila）和正理派的乌地阿达克拉(Uddyotakara)都曾批驳过他。正是由于这些原因，法称的著作采取了一种谦虚的外貌。同时，为了适应佛教其他宗派的观点，更多地吸取了经量部观点。“他的目的是答复一切批评和解决陈那以来在这个领域中所发生的一切困难。他是非常成功的，如果他的七篇论著，被视为正典，为后来大多数佛教逻辑学家当作知识论研究的基础，而比较起来陈那倒被忽视了。确实，他有此权利，算得世界最伟大哲学家之一。”[13]无论怎样，陈那和法称是同一派（唯识宗派）的著名代表人物。然而，因明认识论思想是以经量部和唯识宗混合形式来发扬的。甚至在因明著作中阐述经量部学说的篇幅比例远远超过唯识宗学说，可是佛教因明的终归哲学目的还是没有改变的，坚持唯识宗思想理论始终没有放弃。 　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　陈那和法称的“量果说”是体现唯识宗思想的重要学说之一， 陈那一共讲了三个不同量果，第一个是经量部量果、第二个是经量部和唯识宗共同的量果，第三个是只有唯识宗派承认的特殊量果。《集量论?现量品》说：“若时披现相，所量量与果，能取能了故，披三非各异”。《集量论略解》中解释道：“第三说到：以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。此三一体，非有别异”。 [14] 也就是说：以识为一体的色对象及所量，认识它的智是能量，能了识为一体的色为量果。第三个量果已经明确了唯识宗派的观点，认为既是认识的对象，也只不过是“识为一体的对象”或者说色等对象实际上“识”变现出来的，除了“识”以外没有真正的对象，那么所量，能量，量果三个都是“识”的同一个性质。法称在《释量论》中不仅阐述了同样的量果说，还提出了“对象色和认识它的量，非异体，同时定为所缘故,譬如见二月等。”的因明推理来证明“色”和“识”非异体，而是同一体，因为色和识必定同时出现。这种推理的真正目的是：识和境是同一体，除了识以外不存客观对象，就是证明了唯识宗派的“识外无境”理论。法称的著作《成他相续论》是为他比量品肢分。在他的现量品中否定外境之后，阐述了唯识理论。倘若没有外境，唯有心识就不可能使对方领悟，所言利他则不合理。对这种想法的答案是：即使主张唯识，但从身、语的事态上，推度其动机，在驳斥了与其自身的联系之后，为了使对方得到领悟，如说：“自身心识先生起，方有行动见之后，使他亦如此认识，此理唯识亦相似”。[15]这就是造《成他相续论》的目的。
　　另外在陈那的《观所缘论》著作中“一开头它便宣布了外部对象不是极微便是极微的聚合。而如果可以证明外部对象既非极微，又非极微聚合，那么外部对象也就只是观念而没有相应的外部实在”。[16]因此陈那用一证明认识对象的观念性质，否定外部世界实在性的理由便是无限可分引起的二律背反，以及对可分割对象作经验主义看待引起的矛盾。总之，陈那和法称的因明中不止一次地提到唯识宗学说，甚至是《观所缘论》、《成他相续论》这样短小精悍的作品是专门阐述唯识宗学说的著作，从中反映出陈那和法称的佛教因明的认识论基础都是坚持唯识宗学派立场，并采取了经量部的好多观点的一种混合体系。
　　本文注解
　　[1] [藏文]多罗那他：《印度佛教史》，四川民族出版社，1986年版，第142页。
　　[2] [藏文]康噶?次成格桑：《印度佛教思想史》（下卷），日藏佛教文化丛书，2007年版，第213页
　　[3] [藏文]康噶?次成格桑：《印度佛教思想史》（下卷），日藏佛教文化丛书，2007年版，第396页
　　[4] [藏文]章嘉?锐白多吉：《宗教流派论》，中国藏学出版社，1989年版，第108页。
　　[5] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第241页。
　　[6] [藏文]洛桑次仁编：《教派源流》，西藏人民出版社，1984年，第89页。
　　[7] 姚卫群：《印度哲学概论》，北京大学出版社，2006年版，第211页。
　　[8] [日]佐佐木教悟等著：杨曾文、姚长寿译，《印度佛教思想史》，
　　复旦大学出版社，1989年版，第74页。
　　[9] [藏文]晋美旺布著，庆绕旺久注解：《四宗概述浅释》，民族出版社，1996年版，第256页。
　　[10] 姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联学术文库，2000年版，第122页。
　　[11] [藏文] 班钦?索朗扎巴：《释量论?释难明意》，中国藏学出版社，1998年版，第6页。
　　[12] 宋立道：《因明的认识论基础》，转引自《因明研究》，吉林教育出版社，1994年版，第237页。
　　[13] [英]渥德尔：《印度佛教史》，商务印书馆，1995年版，第436页。
　　[14] 陈那造，法尊编译：《集量论略解》，中国社会科学出版社，1982年版，第6?7页。
　　[15] [印] 陈那造，白则译，《成他相续论》，转引自《古印度因明学选编》，民族出版社，1988年，第575页。
　　[16] [俄]舍尔巴茨基：《佛教逻辑》，商务印书馆，1997年版，第518页。