论藏传佛教逻辑中的“非充足理由”理论

论藏传佛教逻辑中的“非充足理由”理论
　　达哇
　　充足理由是对有效论证而言的，如果一个论据可以构成一个有效论证，那么，这个论据就是充足理由。如果一个论据不能构成一个有效论证，那么，这个论据就不是充足理由，而是非充足理由。和充足理由一样，非充足理由也是对论证而言的，如果不是论证，那么就没有非充足理由之说。因此，当我们见到充足理由之时，我们就应该知道它意味着有效论证，当我们见到非充足理由之时，我们就应该知道它意味着无效论证。因明学将一个论证的真假，不以有效论证和无效论证来称谓，而以充足理由和非充足理由来称谓，这与其对论证的独特认识有关。作为论证，它因为有了理由才成为了论证，说一个论证有效与无效，也由于其理由的充足与不充足而言的。作为一个三段论，小项与大项之间是否有必然的联系，这主要靠作为理由的中项来决定。如果一个中项，它使小项必然联系于自己,又使自己必然联系于大项，那么我们可以肯定，这个论式的小项必然联系于大项。如果具备了这三种关系，那么这个三段论就是一个有效论式。如果一个中项，虽然使小项必然联系于自己，但不能使自己必然联系于大项之时，或者是，虽然使自己与大项有必然联系，但不能使小项必然联系于自己之时，或者是，既不能使小项必然联系于自己，又不能使自己必然联系于大项之时，都不能使这个论式的小项必然联系于大项。如果是以上三种情况之一，那么我们就可以肯定，这个三段论就不是一个有效论式，而是一个无效论式。可见，作为中项的理由，在三段论中，起着一个联系小项与大项的媒介作用，小项与它之间和它与大项之间是否有必然或或然的联系，直接决定着一个三段论论式的有效性或无效性。因此，因明逻辑以充足理由和非充足理由来替代有效论式和无效论式的称谓，这与其独到的论证观有直接的关系。
　　非充足理由属逻辑谬误范畴。对逻辑谬误给予正面研究，并使其具有系统化和理论化是因明逻辑的一大特色。古希腊的亚里士多德的《工具论》中,虽然有较系统的逻辑谬误理论，但其后的西方各逻辑大家, 都基本上没有继承这一逻辑理论。日本学者末木刚博在其《因明的谬误论》中说：“如亚里士多德虽有《辩谬篇》这一专门研究谬误论的著作，但是，若从他的全部逻辑著作看，这不过是很少的一部分。就现代逻辑学的经典著作而言，完全不包含谬误论的也不少。如不管是布尔的著作说，还是就弗雷格的著作说，相当于谬误论的完全没有”[i]。
　　西方逻辑与因明逻辑在逻辑谬误论上之所以形成如此大的区别，这与其逻辑形成的学术背景有关。发源于印度的因明逻辑，主要是在辩论的基础上形成的。如果是辩论，必定就会有敌方和我方之分。敌我双方为了维护自方，破除他方，不仅要研究正面的有效论式，而且还要费尽心思地去找对方所成例的论式的破绽。在找对方论式破绽的过程中，逻辑谬误理论也就逐渐形成并成为了因明逻辑的重要部分。而对于西方逻辑来说，自古希腊时代结束以后，辩论分气日下，此后的西方逻辑可以说是走上了一条与辩论没有任何直接关系的道路。我们可以想象，如果与辩论没有了关系，那么它也就没有了直接的敌我对立关系；如果没有了直接的敌我对立关系，破除环节也就失去了其重要的存在意义。但我们知道，所谓的破除就是对彼方观点的推翻，而对方的观点是通过一定的论式表现出来的，因此，为了破除彼方的观点，就要找出对方所成例的论式的破绽，而这个找出对方论式破绽的过程就是逻辑谬误理论得以产生和形成的过程。但是现在，作为目的的“破除”环节已失去了重要意义，那么可想而知，作为其行动的找出破绽的活动也不会有所发展。本人认为，逻辑谬误理论之所以在西方逻辑中没有位置或不占有重要的位置，根本原因就在于此。
　　汉传因明的逻辑谬误包括论题的谬误（宗过）、例证的谬误（喻过）、理由的谬误（似因）等谬误环节，这与汉传因明传承于陈那的《因明正理门论》和商羯罗主的《因明入正理论》有关。但是，藏传因明的经典著作中，逻辑谬误一般只指非充足理由一项，他们一般不认为论题有什么谬误或正确之说。在他们看来，正因为不知道论题的真与假或正确与谬误，所以它才成为了论题，如果知道论题的真与假或正确与谬误，那么它也就不成其为论题了，它只能是一个或真或假的简单判断而已。因此，对论式中的论题而言，即便它最后被证明为是假的，但这也并不是论题自身的过，而是支撑它的理由的过。所以，作为一个论式，即便它有一千个错，这都是由于理由引起的，因为论式之所以是论式，不就是由于它具有了论据或理由吗？
　　在非充足理由的逻辑谬误问题上，藏传因明与汉传因明有共同之处。与汉传因明一样，藏传因明也将非充足理由的逻辑谬误划分为三大类：即小前提不成立类（理由不成）、大前提不确定类（理由不定）、大前提矛盾类（理由相违）。
　　第一节 小前提不成立论式（理由不成论式）
　　小前提不成立论式指小前提为假的论式。如果一论式中的小项并不必然系于该论式中的理由，那么该论式中的理由就是一个非充足理由。对于这种情况因明逻辑称为“宗法”不成立。凯珠杰在《因明七论除意暗庄严疏》中说：“虽然是理由，但不能成就宗法者为理由不成类”[ii]藏传因明的不能成立“宗法”或小前提的理由可以划分为多种形式。宗喀巴列举了十三类形式[iii]，凯珠杰列举了十四类[iv]，根敦珠列举了十五类[v]。他们分类的具体数量虽然不尽相同，但都可以归结为三类大的划分形式，即相对于客观事实而言的小前提不成立、相对于主观意识而言的小前提不成立、相对于辩论者而言的小前提不成立。汉传因明列举的小前提不成立或理由不成形式有四种，即两俱不成、随一不成、犹豫不成和所依不成[vi]。藏传因明将汉传因明的“两俱不成”和“随一不成”归结为同一类，即归结为相对于辩论者而言的小前提不成立。
　　一、相对于客观事实而言的小前提不成立类
　　当小词或中词，或它们之间的联系不符合客观事实而形成的小前提不成立论式就属这类论式。
　　⑴ 理由的不存在性而形成的小前提不成立论式。例：人是痛苦的，因为被兔角所戳穿 此论式中，作为小词的人是存在的，而作为理由或中词的兔角是不存在的，存在的人与非存在的兔角的戳穿性之间不能形成必然的联系，所以此论式是一个由理由的不存在性形成的小前提不成立论式。
　　⑵ 小词的不存在性形成的小前提不成立论式。例：兔角是无常，因为是所作 此论式中，作为小词的兔角是不存在的，作为理由或中词的所作是存在的，非存在的兔角必然不是所作，所以此论式是一个由小词的不存在性形成的小前提不成立论式。
　　凯珠杰认为，如果是否定命题，即便是其主词是不存在的，那么此论式仍然可以成为真论式[vii]，例如，对“兔角是非所作，因为它是非存在”这一论式而言，其主词虽然仍为兔角，但它是一个真论式一样。
　　⑶ 小词和中词没有联系而形成的小前提不成立论式。例：声是无常，因为是视觉的对象 此论式中，小词是声，中词是视觉的对象，它们之间只有反对关系而没有内在联系，所以此论式是一个小词和中词没有联系而形成的小前提不成立论式。
　　⑷ 中词的部分不系于词而形成的小前提不成立论式。例：现“二月”的视觉是感性认识，因为是非思维性的正确认识 此论式中，小词是“现二月”的视觉，中词是非思维性的正确认识。“现二月”的视觉是非思维性的，这是可以肯定的，但是它不是正确的认识，而是一种错觉。此论式中的“现二月”的视觉，与非思维性之间有必然的联系，而与正确认识之间没有必然的联系，所以此论式是一个中词的部分不系于小词而形成的小前提不成立论式。
　　⑸ 小词的部分不系于中词而形成的小前提不成立论式。例：树是有生命的，因为夜间会卷起叶子 此论式中，主词是树，中词是夜间会卷起叶子。有些树夜间会卷起叶子，有些树夜间则不会卷起叶子，所以此论式是一个主词的部分不系于中词而形成的小前提不成立论式。
　　克珠杰所列的对于客观事实而言的小前提不成立论式只有以上五种。宗喀巴列有六种，更敦主成列有八种。克珠杰成列的论式之所以只有五种，这是因为他没有将宗喀巴和更敦主的其它分类归结在对于客观事实而言的小前提不成立论式之下。宗喀巴的六分法中，没有以上论式中的第三形式，第四和第五论式归为一类，另外列举了其它三类形式，即主词和中词为同语反复的小前提不成立论式、主词和大词为同语反复的小前提不成立论式、大词和中词为同语反复的小前提不成立论式三类。“声是无常，因为是声”为前者之例式，“声是声，因为是所作”为中间者之例式，“声是无常，因为是无常”为后者之例式。这三类论式容易理解，无需赘述。
　　二、相对于主观意识而言的小前提不成立论式
　　这种不成立论式是指由于人对小前提的成立存在疑虑或对其没有认知欲望等主观原因而导致的小前提不成立论式。
　　⑴ 对小词存有疑虑而导致的小前提不成立论式。例：外星人的宝瓶是无常的，因为是所作 此论式中，主词是外星人的宝瓶，中词是所作。现在，外星人的存在与否对我们来说是一个谜，他们是否有宝瓶对我们来说更是一个谜。因此，我们不能确定外星人的宝瓶与所作之间有必然的联系，所以此论式是一个对主词存有疑虑而导致的小前提不成立论式。
　　⑵ 对中词存有疑虑而导致的小前提不成立论式。例：埃及金字塔是无常的，因为是外星人的标记 对此论式可以通过第一论式来理解，无需赘述。
　　⑶ 对小词与中词间的联系存有疑虑而导致的小前提不成立论式。例如，教学楼中有吵闹声传出时，你在没有充分认定吵闹声是从哪里传出的前提下，冒然说：“四年级三班教室里有人，因为有吵闹传出”时，那么这个论证中的小词“四年级三班教室”与这句话的中词“有吵闹传出”之间是否有必然的联系，是一个使人产生犹豫的问题，所以此论式是一个对小词与中词间的联系存有疑惑而导致的小前提不成立论式。
　　⑷ 没有认知欲望而导致的小前提不成立论式。例如，对法称大师列“声是无常，因为是所作”论式时，那么，法称大师就不会对此论式产生兴趣，因为此论式是法称大师自己所立的论式。所以，这种论式是一个没有认知欲望而导致的小前提不成立论式。
　　三、相对于论辩者而言的小前提不成立论式
　　对于论式中的小前提和大前提来说，它们必须是辩论双方共同承许的，如果小前提和大前提都不能被其中一方承认，或其中之一不能被其中一方承认时，那么这个论式就不能成为一个有效论式。因为对其中的任何一方来说，从一个不正确的前提得出一个正确的结论是不可想象的。我们这里所说的相对于论辩者而言的小前提不成立论式，就是指辩论双方或其中一方不承认小前提的成立而引起的无效论式。这种无效论式有三种表现形式，即相对于立论者而言的小前提不成立论式、相对于敌论者而言的小前提不成立论式、相对于辩论双方而言的小前提不成立论式。
　　⑴ 相对于立论者而言的小前提不成立论式。例如，对于不承认“声为所作”的立论者，敌论者陈列“声是无常，因为是所作”论式时，那么此论式中的小前提“声是所作”不能被立论者所承认，所以此论式是一个相对于立论者而言的小前提不成立论式。
　　⑵ 相对于敌论者而言的小前提不成立论式。例如，对于不承认“声为刹那性”的敌论者数论师，立论者成列“声是无常，因为是刹那性”之论式时，那么此论式中的小前提“声是刹那性”不能被敌论者所承认，所以此论式是一个相对于敌论者而言的小前提不成立论式。
　　⑶ 相对于辩论双方而言的小前提不成立论式。例如，辩论双方的任何一方，如果列出“声是无常，因为是视觉对象”论式时，此论式中的小前提“声是视觉对象”既不能被立论者所承认，又不能被敌论者所承认，所以此论式是一个相对于辩论双方而言的小前提不成立论式。
　　以上三类论式中，第一类论式和第二类论式相当于汉传因明所说的“随一不成”论式，第三类论式相当于汉传因明的“两俱不成”论式。
　　四、藏传因明和汉传因明对小前提不成立论式的划分区别
　　根据沈剑英先生《因明学研究》的归纳[viii]，窥基《大疏》列举的小前提不成立论式有二十七个式。其中相对于客观事实而言的小前提不成立论式，即汉传因明意义的“所依不成”论式有九个式；相对于主观意识而言的小前提不成立论式，即汉传因明意义的“犹豫不成”论式有六个式；相对于论辩者而言的小前提不成立论式，即汉传因明意义的“随一不成”和“两俱不成”论式有十二个式。在列举的小前提不成立论式的式的数量上，汉传因明要超过宗喀巴、克珠杰和更敦主三者的任何一人。为什么会出现这种情况呢？这主要是由于划分根据的不同而造成的。对于藏传因明的相对于客观事实而言的小前提不成立论式来说，其划分根据是，小前提在事实中的不成立：对于藏传因明的相对于主观意识而言的小前提不成立论式来说，其划分根据就是，小前提在主观意识中不确定；对于藏传因明的相对于论辩者而言的小前提不成立论式来说，其划分根据是，小前提对于论辩者一方或双方而言都不成立。因此，对于藏传因明的三类小前提不成立形式来说，其考察根据是截然分明的，一个考察根据不能既是此种形式的考察根据，同时又是彼种形式的考察根据。
　　但是，汉传因明的小前提不成立论式的考察方式却与藏传因明的考察方式有明显的不同之处。它的考察根据具有一定的交叉关系，所以其考察根据不象藏传因明那样具有鲜明的独立性和区别性。例如，对“两俱不成”或“随一不成”（相对于论辩者而言的小前提不成立）来说，它们既是划分“两俱不成”或“随一不成”论式的考察根据，又是划分“犹豫不成”（相对于主观意识而言的小前提不成立）“所依不成”（相对于客观事实而言的小前提不成立）的考察根据，这样，不仅“两俱不成”或“随一不成”论式具有了“两俱不成”或“随一不成”的划分，而且“犹豫不成”和“所依不成”论式也具有了“两俱不成”或“随一不成”的划分，这样一来，汉传因明在小前提不成立论式之例式数量上超出藏传因明是理所当然的。在这方面，汉传因明的判定小前提不成立论式的“有体”（中词存在）与“无体”（中词不存在）根据也具有相同的情形。
　　从以上意义来说，藏传因明的小前提不成立论式之三类划分之间的关系与汉传因明的小前提不成立论式之四类划分之间的关系是不同的。藏传因明的三划分之间的关系是相对独立的，例如，相对于客观事实而言的小前提不成立论式，它具有的判定根据并不能成为其它两类划分的根据。其它两类划分的划分根据也具有同样的性质。但对于汉传因明来说，一种划分形式所依据的判定根据，同样可以成为其它划分形式的判定根据。例如，对于“两俱不成”和“随一不成”论式，它所依据的相对于辩论者而言的判定根据，不仅是它自己的判定根据，同样也是“犹豫不成”和“所依不成”论式的判定根据。这方面，其“有体”与“无体”、“全分”与“一分”等论式的判定根据也具有相同的情形。因此，藏传因明的三类划分之间的关系是一种相互独立的关系，它们具有相互不关联的性质。但是，对于汉传因明来说，其四类划分之间却具有相互关联的性质。“两俱不成”和“随一不成”论式不仅具有相对于辩论者而言的论式之性质，也具有“有体”与“无体”、“全分”与“一分”等论式之性质；“所依不成”论式不仅具有相对于小词不存在而言的论式之性质，而且也具有“两俱不成”和“随一不成”、“有体”与“无体”、“全分”与“一分”等论式之性质；“犹豫不成”论式也不仅具有相对于小词或中词的不确定性而言的论式之性质，同样也具有“两俱不成”和“随一不成”、“全分”与“一分”等论式之性质。如果按这种方法进行划分，例式数目的大增是可想而知的，它的不足之处就是有一定的繁杂性和不明确性。相比而言，藏传因明的划分方法和划分结果却具有一定的简洁性和明确性。
　　第二节 大前提不确定论式（理由不定论式）
　　大前提不确定类论式指一论式在小前提成立的前提下，不能确定其中词必然系于大词的一切论式。藏传因明将这种论式划分为两大类，即特殊性大前提不确定论式和一般性大前提不确定论式。其中后者又可划分为两类次划分，即可知性大前提不确定论式和不可知性大前提不确定论式。把大前提不确定论式，划分为特殊性大前提不确定论式和一般性大前提不确定类论式两大类，是由于顾及到立敌双方不确定或其中一方不确定的因素在里面。如果不顾及论辩者的因素，那么，我们可以将大前提不确定论式分为三大类，即特殊性大前提不确定类论式、可知性大前提不确定论式和不可知性大前提不确定论式。
　　汉传因明将大前提不确定论式分为六大类，即“共不定”论式、“不共不定”论式、“同品一分转异品遍转”论式、“异品一分转同品遍转”论式、“俱品一分转”论式和“相违决定”论式[ix]。对藏传因明来说，“共不定”、“同品一分转异品遍转”、“异品一分转同品遍转”和“俱品一分转”四论式下属于一般性大前提不确定论式，而“不共不定”论式则下属于特殊性大前提不确定论式。另外，汉传因明具有的“相违决定”论式，不被藏传因明所探讨，藏传因明具有的“不可知性大前提不确定”论式，则不被汉传因明所探讨，这也是它们的区别之一。
　　一、特殊性大前提不确定论式
　　当一论式的小前提成立的前提下，敌论者既没有见到具有中词性质的大词的同类事例，又没有见到具有中词性质的大词的异类事例时，那么这种论式就是特殊性大前提不确定类论式。
　　⑴ 中词必系于大词事物，但敌论者既找不出具有中词性质的大词之同类事例，又找不出具有中词性质的大词之异类事例之论式。例如，列出“声是无常，因为是听觉对象”这一论式时，一切听觉对象都是无常的，这一点可以肯定。但是除了声之外，敌论者必定找不出一个具有中词性质的大词之同类事例。同样，如果让他找出一个具有中词性质的大词之异类事例也同样是不可能的。所以，这种论式在敌论者看来,就是一个相对于敌论者而言的大前提不确定论式。按因明逻辑的规则，要使大前提成立，必须使大前提中的大词事物具有一个具有中词性质的同类事例，如果没有这种事例，那么这个大前提就是不成立的。并且应该注意的是，这个事例不能是论式中的小词事物，而应该是小词事物之外的另一事例。巫寿康先生在其《〈因明正理门论〉研究》中，结合数理逻辑的方法，推导出了大前提（因的第二相）的“除了主词事物之外，具有中词性质的大词事例必须另外存在的”逻辑性质（即《〈因明正理门论〉研究》中所示的“S以外，有P是M”[x]性质），但这对藏传因明来说，却是早有定论的事情。藏传因明认为，具有中词性质的大词事例，除了小词事物以外再没有别的时候，证明小词事物具有大词性质是多余的和没有必要的。这一点以因明逻辑的假言三段论表示会更清楚一些：“如果是听觉对象，那么就是无常，如声。声是听觉对象，所以声是无常。”很显然，一个稍有逻辑修养的人是不会成列这种论式的，他也不会认为这种论式具有开启思维的逻辑意义。汉传因明所说的“不共不定”论式就是指这种论式。
　　⑵ 中词虽然既系于大词事物又系于非大词事物，但敌论者既找不出具有中词性质的大词之同类事例，又找不出具有中词性质的大词之异类事例之论式。例如，列出“此人是天神转世的，因为具有眼睛”这一论式时，具有眼睛既是天神转世的人（大词事物）的特征，又是非天神转世的人（非大词事物或大词的异类事物）的特征，这是很清楚的。但是作为敌论者来说，除了作为小词的“此人”之外，他必定指不出另一个既具有眼睛又是天神转世的人。同样，如果让他指出一个既具有眼睛又非天神转世的人也同样是不可能的。因为，一个人是否为天神转世的人，这是一个形而上的问题，依据经验是不能得知的。所以，这种论式也是一个相对于敌论者而言的大前提不确定论式。
　　⑶ 中词随系于大词的异类事物，但敌论者既找不出具有中词性质的大词之同类事例，又找不出具有中词性质的大词之异类事例之论式。例如，列出“声是常住，因为是听觉对象”这一论式时，听觉对象必然不属于常住（中词必然不系于大词事物），而属于常住的反面“非常住”（中词系于大词的异类事物），这是清楚的。但对于敌论者来说，除了声之外，他必定找不出一个既是听觉对象又是常住的另一事例。同样，除了声之外，要他找出一个既是听觉对象又是非常住的另一事例也是不可能。所以，这种论式也是一个相对于敌论者而言的大前提不确定论式。
　　将以上论式称为“特殊性大前提不确定类论式”有两大原因：第一、以上论式大前提的不确定性是由敌论者引起的；第二、以上的每一论式，都是一些既没有具有中词性质的大词之同类事例，又没有具有中词性质的大词之异类事例的论式。
　　二、一般性大前提不确定论式
　　当一论式的小前提成立的前提下，立敌双方既能见到具有中词性质的大词之同类事例，又能见到具有中词性质的大词之异类事例时，那么，这类论式就是一般性大前提不确定论式。这类论式有两类子划分，即可知性大前提不确定论式和不可知性大前提不确定论式。
　　㈠ 可知性大前提不确定论式。这种论式指，在小前提成立的前提下，立敌双方都认知中词既系于大词的同类事物，又系于大词的异类事物之论式。
　　⑴ 中词既是大词同类事物之上属，又是大词异类事物之上属之论式。例如，对于“声是常住,因为是存在”论式来说，大词是“常住”，中词是“存在”；大词的同类事物是常住事物，大词的异类事物是无常事物。因此，不仅常住事物是必然存在的，而且无常事物也是必然存在的。属于前者的事例有“虚空”“瓶之反体”等事物，属于后者的事例有 “瓶”“闪电”等事物。“存在”是属，而大词“常住”的同类事物和异类事物都是其种。也就是说，大词的同类事物和异类事物都系于“存在”，所以是大前提不确定论式。汉传因明将这种论式称为“不共不定”论式。
　　这里需要说明的是，大词“常住”之同类事物和异类事物都是以存在为其论域的。如果不是这样，大词“常住”之异类就不是“无常”而是“非常住”。如果是“非常住”，那么它既包括瓶、闪电等无常事物，又包括龟毛、兔角等非存在。这样一来，“非常住”显然不从属于中词“存在”，如果是这样，那么这类论式就不具有大词的异类事物必须从属于中词的性质。因此，以上论式是一个以“存在”为其大词之论域的论式，如果不是这样，那么这个论式就不是一个此类意义的正确论式。
　　总之，对于一个论式，之所以做这番区别，就是由于藏传因明陷于模糊逻辑的研究而不注重论域研究的原因造成的。
　　⑵ 中词既系于大词同类事物的一部分，又系于大词异类事物一部分的论式。例如，对于“声是常住，因为是无质碍”论式来说，大词是“常住”，中词是“无质碍物”。大词“常住”的同类事物有虚空和极微等，其中之虚空是“无质碍物”，而极微却不是“无质碍物”，所以，大词的同类事物和中词之间具有了系于与不系于的双重关系；大词“常住”的异类事物是无常事物，而无常事物有瓶和光明等，其中的光明是“无质碍物”，而瓶则不是“无质碍物”，所以，大词的异类事物与中词之间也具有了系于与不系于的双重关系。对于这种论式来说，中词不仅系于大词同类事物的一部分，而且又系于大词异类事物的一部分，所以是大前提不确定论式。汉传因明将这种论式称为“俱品一分转”论式。
　　⑶中词既系于大词同类事物的一部分，又系于大词之全部异类事物之论式。例如，对于“螺声是非人力所发，因为是无常”论式而言，大词是“非人力所发”，中词是“无常”。大词的同类事物有山和虚空等，其中的山是无常事物，它系于“无常”，虚空不是无常事物，所它不系于“无常”，所以这类事物中只有一部分系于“无常”；大词的异类事物指相反于“非人力所发”事物之“人力所发”事物，这类事物有瓶和桌子等，如果是这类事物，那么必定是无常事物，所以大词的异类事物全系于“无常”。也就是说，“无常”是大词的异类事物的上属。这种论式中，中词在系于大词同类事物一部分的前提下，又系于大词异类事物之全部，所以是大前提不确定论式。汉传因明将这种论式称为“同品一分转异品遍转”论式。
　　⑷中词既系于大词同类事物的全部，又系于大词异类事物的一部分之论式。例如，对于“声是人力所发，因为是无常”论式来说，大词“人力所发”的同类事物有瓶和桌子等，如果是这类事物，那么必定是无常事物，所以大词的同类事物全系于“无常”；大词“人力所发”之异类事物指“非人力所发”事物，这类事物有山和虚空等，其中的山是无常事物，它系于“无常”，虚空不是无常事物，它不系于“无常”，所以大词的异类事物中有一部分系于“无常”。对于这种论式来说，中词在系于大词的全部同类事物的前提下，又系于大词异类事物之一部分，所以也是大前提不确定论式。汉传因明将这种论式称为“异品一分转同品遍转”论式。
　　㈡不可知性大前提不确定论式。这种论式指，在小前提成立的前提下，要么确知中词系于大词的同类事物之时，中词与大词的异类事物之间的关系不明确，要么确知中词系于大词的异类事物之时，中词与大词的同类事物之间的关系不明确之论式。
　　⑴中词随系于大词的同类事物，但与大词的异类事物之间的关系不明确之论式。例如，对于“此人是非全知之佛，因为会说话”这一论式而言，大词是“非全知之佛”，中词是“会说话”。会说话而不是“全知之佛”的人是存在的，如，大部分凡人就是如此。大词“非全知之佛”的异类事物是“全知之佛”，如果是全知之佛，那么是否就必定不会说话呢？这与宗教的形而上问题有关，属于不可知论范畴，佛教认为这个问题无法确定。这种论式中，虽然能确定中词系于大词，但是中词是否系于或不系于大词的异类事物的问题很难确定，所以也是大前提不确定论式。
　　⑵中词随系于大词的异类事物，但与大词的同类事物之间的关系不明确之论式。例如，对于“此人是全知之佛，因为会说话”这一论式而言，大词是“全知之佛”，中词是“会说话”。会说话时，是否必定就是全知之佛呢？这显然不是，如，大部分凡人虽然都会说话，但他们都不是全知之佛。但是，是全知之佛时，是否就必定不会说话呢？这是不得而知的，不得而知的原因在前面已经说过。大词“全知之佛”的异类事物是“非全知之佛”，属“非全知之佛”的事物有人和山等，其中的人就是一个既是“非全知之佛”，又是“会说话”之事物。这种论式中，中词系于大词同类事物的问题不能被确定的情况下，能够确定中词必系于大词异类事物，所以也是一个大前提不确定论式。
　　藏传因明将以上两种论式当做大前提不成立论式来处理，这在一定程度上反映了藏传因明不主张将纯形而上的问题纳入逻辑范围讨论的逻辑倾向。
　　第三节 大前提相违论式（理由相违论式）
　　大前提相违论式指一论式在小前提成立的前提下，论式的中词和大词之间具有矛盾或反对关系的论式。中词与大词的矛盾关系或反对关系可表现为两种形式，即中词与大词的表面意义相违和中词与大词的隐含意义相违。
　　但对于大前提矛盾论式来说，还有两个特殊的形式，那就是，中词与小词的表面意义相违和中词与小词的隐含意义相违。乍看来，后两种形式好象不属于大前提不成立类范围，但是这类形式并不意味着论式本身中的中词与大词之间具有相违关系，而是意味着论式中的小前提中存在或隐含着另一个大词，是这个大词与论式中的中词具有相违关系。这个大词在论式中不是以大词的形式出现的，而是作为小词的一部分或属性出现的，或者是暗含于小词的形式出现的。因此，在这类论式中，形式上的中词与形式上的大词虽然不相违，但形式上的中词与小词的属性或暗含意义具有了相违关系，所以这类论式也被称为大前提矛盾类论式。石村先生在其《因明述要》中是这样说明此类论式的：“本来，就论式中的宗支来说；立敌双方争辩的着眼点多在后陈法，而不在前陈法。立者以后陈法符合于前陈而不相连离，由此显现论旨，敌者不许，争论乃起。但是，立者如果以暧昧的、双关的词语来作前陈有法，上说的常规就被打破了，双方的着眼点由后陈法转到了前陈有法上，于是就发现这两种相违因”[xi]。
　　在大前提矛盾论式的分类上，藏传因明与汉传因明完全相同，共分为四类，即中词相违于大词的表面意义之论式、中词相违于大词的隐含意义之论式、中词相违于小词的表面意义之论式和中词相违于小词的隐含意义之论式。
　　⑴中词相违于大词的表面意义之论式。例如，成列了“声是常住，因为是所作”之论式时，“所作”与“常住”在字面上就是相互对立的：如果是“所作”，那么就不是“常住”，如果是“非常住”，那么就必定是“所作”（如果以存在为论域时就如此）。中词必不系于大词而必系于大词的反面，所以是大前提相违论式。
　　⑵中词相违于大词的隐含意义之论式。例如，数论派列出了“眼睛等事物能被他所用，因为是聚合物”之论式时，“能被他所用”的“他”在此论式中具有两层意义。一层代表着具有无常性质的“假我”，即一般的人；一层代表着具有绝对自由、绝对独立和绝对常住性质的“神我”，它代表着超然的实体。如果这里的“他”意指着前一种“我”，那么这个论式就能被佛教徒所承许，因为：第一、眼睛等事物就是聚合物（理由的第一项条件成立）；第二、如果是聚合物，那么必定能被人所用，如瓶等（理由的第二项条件成立）；第三、如果不能被人所用，那么就必定不是聚合物，如兔角等（理由的第三项条件成立）。如果这里的“他”意指着“神我”，那么这个论式就不能被佛教徒所承许，因为，眼睛等事物虽然是聚合物（理由的第一项条件成立），但是，是聚合物时，必定不能被“神我”所用（理由的第二项条件不成立），因为“神我”是根本不存在的；如果不能被“神我”所用（如果不能被“神我”所用，那就意味着能被“假我”所用），那么就必定是聚合物，如瓶和卧具等（理由的第三项条件不成立）。此论式中，作为中词的“聚合物”与作为大词“能被他所用”的隐含意义“能被神我所用”没有必然联系，而与作为“能被神我所用”的异类事物之“能被假我所用”有必然联系，所以是大前提矛盾论式。
　　数论师认为，宇宙万物可分为二十五类范畴。其中具有精神性质的“人我”是“神我”，其它二十四类范畴既是非精神性的，又是“神我”所拥有的统治对象和受用对象[xii]。“神我”由于是精神性的，所以只有它是“非聚合性”的，而其它二十四类范畴是物质性的，所以是“聚合性”的。由于宗教观念和教理的不同，佛教徒和数论师对同一论式的理解是有差异的。如对作为立论者的数论师所立的“眼睛等事物能被他所用，因为是聚合物”论式来说，他所说的“眼睛等事物”意指着其教理意义的非精神性的二十四类范畴，他这里的“能被他所用”的“他”则意指着其精神性的“神我”。但是对于敌论者的佛教徒来说，他们完全可以将论式中的“眼睛等事物”理解为眼睛等感觉器官或其它的实在事物，将“为他所用”理解为一般人所使用。对于敌论者的佛教徒来说，后一种理解是他们的本来立场，但是，现在由数论师方面列出时，他必然会对此论式的隐含意义产生警觉。通过观察，要么发现了主词的暧昧性，要么发现了大词的暧昧性。这种发现就使中词与大词的隐含意义相违或中词与小词的隐含意义相违之错误性质就得以发现。因此，如果要反驳这种论式，那么其反驳论式就是这样：“眼等事物并非为神我所用，因为是聚合物”。
　　那么，数论师为什么不直接陈列自己的本意呢？这与能否取得辩论的胜利有关。如果直接成列了“眼睛等事物为神我所用，因为是聚合物”这一论式时，大前提首先不能被佛教徒所认可，在这种情况下，辩论就无法进行下去，取得辩论的胜利更是不可能。如果以“眼睛等事物为他所用，因为是聚合物”作为论式时，小前提和大前提在字面上能被辩论双方所共同认可，所以在暧昧语言的掩护下具有可能取得辩论的胜利。
　　总之，这类论式是形式逻辑所说的“论题不明确”、“偷换论题”或“转移论题”等违反论证规则的表现形式。
　　⑶中词相违于小词的表面意义之论式。例如，对于胜论派成列的“实在性虚空是常住，因为无作用故”论式而言，论式中的中词“无作用者”和论式中的大词“常住”并不相互矛盾或反对，它们之间是有必然联系的。那么，这种论式的问题到底出在哪儿？就出在作为小词的“实在性虚空”之上。克珠杰认为，“实在性虚空”并不是胜论派和佛教徒最初的小词，他认为，他们当初的小词是“虚空”，争论“虚空”要么为“物质性的实体”，要么为“非物质性的虚妄”是他们争论的论题。但是在争论开始的瞬间，胜论派以自己的教理为依据，将原来的“虚空”转换或偷换成了以“实在性”为缀词的“虚空”。这时佛教徒提出了，“虚空”既然是“实在性”的，那么它是“常住性”的，还是“无常性”的问题。胜论派回答说是常住性的。佛教提出为什么时，胜论派回答说，因为是无作用的。这样，“无作用”在另一层意义上就成了论证“虚空”为“实在性”的理由[xiii]。如果是这样，那么以“无作用”来证明“虚空是实在性”论题显然是不适合的，因为，如果是无作用的，那么必定不是实在性的，如果是实在性的，那么必定不是无作用的。因此，如果要反驳“实在性虚空是常住，因为无作用故”这一论式时，其反驳论式就是：“虚空并非是实在性的，因为是无作用性故”。
　　对于这个问题也可以这么说，在表面上“实在性虚空是常住，因为无作用故”这一论式虽然只有一个大词，但在佛教徒看来它有了两个大词，即“实在性”和“常住”两项。“无作用”中词虽然与原论式的“常住”大词不相违，但与胜论派偷偷强加给小词之上的“实在性”相违，所以在佛教徒看来，这也是一个中词与大词具有相违关系的论式。由于与原论式的中词具有相违关系的“实在性”，在论式中以小词的形式出现的，并且在小词的表面意义或字面上就直接呈现出来的，所以这种论式也就成了中词相违于小词表面意义之论式。
　　⑷中词相违于小词的隐含意义之论式。例如，数论派成出了“眼睛等事物能被他所用，因为是聚合物”之论式时，大词是“能被他所用”，中词是“聚合物”。这个论式如果仅仅具有字面上的这层意思，那么这是佛教徒的本来立场，没有必要被数论派方面提出。但现在被数论派单方提出时，佛教徒就产生了警觉。通过观察发现，小词“眼等事物”这一概念具有“眼等非聚合性所拥有的事物”之隐含意义，也就是说，数论派成列的“眼睛等事物为他所用，因为是聚合物”之论式，其实是这样一个论式：“眼等非聚合性所拥有的事物能被他所用，因为是聚合物”。如果是这样，那么这个论式就不能被佛教徒所认可，因为这里的“非聚合性”代表着“神我”，如果承认了“眼等非聚合性所拥有的事物”这一概念，那么就等于承认了眼等事物为“神我”所拥有这样一个事实。可以看出，承认了这一点，那么佛教徒在不经意的情况下走向了数论派的观点，他在辩论中也就必然成为败方。佛教徒正因为发现了这一点，所以即刻反驳说：“眼等并非为非聚合性所拥有的事物，因为是聚合物”。这样，原论式“眼睛等事物能被他所用，因为是聚合物”也具有了两个大词，即“非聚合性所拥有的事物”和“能被他所用”两项。如果大词“能被他所用”并不隐含其它意思，那么它与原论式的中词“聚合物”之间就具有必然联系关系：如果是聚合物，那么必能被人所用，如果不能被人所用，那么必定不是聚合物，这样，“能被他所用”和“聚合物”之间就具备了中词必系于大词而必不系于大词的异类事物的条件规则。但是对于另一大词“非聚合性所拥有的事物”来说，它与原论式的中词“聚合物”之间就不具有必然的系属关系，而具有必然的相违关系：如果是聚合物，那么必然不是被非聚合性神我所拥有的事物，因为“非聚合性神我”是不存在的，“聚合物”是存在，存在的“聚合物”必然不是非存在的“非聚合性神我所拥有的事物”；如果不是非聚合性神我所拥有的事物，那么必然是聚合物，因为，不是“非聚合性神我所拥有的事物”时，那么就必然是“聚合性假我所拥有的事物”，如果是“聚合性假我所拥有的事物”，那么必然是“聚合物”，如瓶和卧具等。显然，中词“聚合物”必不系于“非聚合性神我所拥有的事物”而必系于其异类或反面“聚合性假我所拥有的事物”，所以，这种论式不仅是一种大前提矛盾论式，而且也是一种中词相违于小词的隐含意义之论式。
　　[i] 中国逻辑史学会因明研究工作小组：《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第289页。
　　[ii] 凯珠杰·格勒白桑：《因明七论除意暗庄严疏》（藏文），民族出版社1989年版，第325页。
　　[iii] 宗喀巴：《善说金珠》（藏文），青海民族出版社1986年版，第1235—1236页。
　　[iv]　凯珠杰·格勒白桑：《因明七论除意暗庄严疏》（藏文），民族出版社1989年版，第325—329页。
　　[v] 根敦珠：《藏传因明逻辑学概略》（藏文），甘肃民族出版社1996版，第286页。
　　[vi] 沈剑英：《因明学研究》，东方出版中心2002年版，第220页。
　　[vii]　凯珠杰·格勒白桑：《因明七论除意暗庄严疏》（藏文），民族出版社1989年版，第326页。
　　[viii]　沈剑英;《因明学研究》，东方出版中心2002年版，第221—226页。
　　[ix]　沈剑英;《因明学研究》，东方出版中心2002年版，第227页。
　　[x]　巫寿康著：《〈因明正理门论〉研究》，三联书店1995年版，第13页。
　　[xi] 石村：《因明述要》，中华书局1981版，第92页。
　　[xii] 凯珠杰·格勒白桑：《因明七论除意暗庄严疏》（藏文），民族出版社1989年版，第334页。
　　[xiii] 凯珠杰·格勒白桑：《因明七论除意暗庄严疏》（藏文），民族出版社1989年版，第332页。