万金川：《中观论颂·24.7》在解读上的几个问题（1）

《中观论颂?24.7》在解读上的几个问题
　　万金川
　　南华管理学院通识教育讲师
　　中华佛学学报第十期
　　页173~210
　　中华佛学研究所
　　1977年7月出版
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　　提要
　　中观学派（Maadhyamika）的「空性」 （`suunyataa）概
　　念，自古以来便是教内外各方学者彼此对论的焦点，而在近代
　　中观哲学的研究领域里，此一概念更是激起了种种令人叹为观
　　止的理解与诠释。古往今来这种聚讼纷纭的情形，在在都显示
　　了此一概念在理解上的争议性。本文无意在此仲裁各家之说，
　　也不打算拉长战线，提出任何新颖的诠释观点，而只准备从《
　　中观论颂?24.7》的语法特色着手，来谈一谈要理解诸如《中
　　观论颂》之类偈颂体的论书，我们首先要进行的工作乃是其「
　　符号系统的结构分析」，而不是依据某一特定的诠释观点来把
　　颂文「挪为己用」。
　　关键词︰ 1. 空性 2. 空性的动机、手段或目的 3. 空性的对
　　境或意义
　　(下表为梵文转写对照表)
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　　前言
　　《中观论颂》（ Muulamadhyamakakaarikaa ）是龙树（
　　Naagaarjuna ）的主要著作，在该书题名为「神圣真理之考察
　　的第二十四章」里，作者以开头的六首诗颂陈述了异论者对「
　　一切法空」思想的非难，进而在往后的三十四首诗颂里，他一
　　面澄清自家的「空性」概念，一面质疑那些主张「诸法不空」
　　的异论者，并且认为他们所提出来的种种指控，实际上正是异
　　论者本身必将面临的难局，而主张「一切法空」的人，反而不
　　会遭遇如斯的困境。在龙树澄清自家「空性」概念的那几首诗
　　颂里（第七－第十九），其中最富盛名的，自属论及佛陀二谛
　　之教的那三首诗颂（第八－第十）。这三首诗颂不但引来注解
　　家们殚精竭思的诠释，日后也成为中观学派的一个独立论题；
　　1 因此，近代以降而迄于当代，研究中观佛教的学者无不尽力
　　于斯，以求明其义蕴。2 相形之下，在第二十四章里，龙树开
　　宗明义谈及自家「空性」概念的第七诗颂，反而并未受到多数
　　学者应有的重视，他们至多只是把此一诗颂的字面之义交待了
　　事，鲜见有人能从此一诗颂的符号系统本身来着手分析，并由
　　之而清理出此一诗颂的义理积淀。3 本文之作，则试图循着符
　　号系统的结构分析来探究这首诗颂所可能有的思想意含，或可
　　用补此间之憾。
　　《中观论颂》是一部偈颂体的论书，不论是梵文原典，或
　　是其汉藏两译的形式，这类「言简而意未必赅」的偈颂，不可
　　避免的已然为日后的解读工作埋下了多样化的种子。4 因此，
　　在对颂文进行「符号系统的结构分析」之际，暂时中止「作品
　　」与外在世界的关涉，而对任何既成的见解，先不预存「挪为
　　己用」的企图，并保持中立的态度，这或许是让「符号系统的
　　结构分析」得以顺利进行的不二法门。虽然如此，我们并无意
　　宣称藉由这种语法学式的分析，吾人便可灵珠在握而考掘出埋
　　于文本之间所
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　　1 清辨（Bhaavaviveka）从梵文复合词「六离合释」的观点
　　，而对 "paramaartha"（胜义）的概念提出了三种诠释；
　　其后，月称（Candrakiirti）则就词源学的分析而对
　　"sa.mv.rti"（世俗）一词做出了三种解释。 这两位著名
　　的中论注释家殚精竭思的努力，多少也显示出龙树在使用
　　这一对概念的时候并没有同时的赋与它们明确的内容。西
　　元八世纪的智藏（J~naanagarbha）写有《二谛分别论》
　　一书，而十一世纪的阿提沙（Ati`sa）则有《入二谛论》
　　，同样的，汉地的吉藏，有《二谛义》之作，而慈恩也撰
　　有《二谛章》，这些都足以表示出中论的「二谛偈」日后
　　已然成为中观学派的一项独立论题。
　　2 由于不同的中观学者往往也有其不同的「二谛论」，而学
　　者在不同的文献基础上进行研究，也往往会有彼此扞格的
　　见解出现，这也使得中观学派的二谛思想成为了当代学者
　　注目的焦点，这一点可以从 Sprung（1973） 所编的论文
　　集中见出。
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　　有的秘音奥义。
　　龙树的这部著作，现今除了梵文原典之外，还有两系的藏
　　文译本以及三个汉译本子存世。5 就梵文原典的训读来说，汉
　　藏两译所能提供给我们的，或许不止是一种复制品式的「字面
　　翻译」而已，而更可以看成是「原典」的一种「逐语释」。6
　　因
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　　3 就此而言， 山口益（1951，页 38 以下）与野泽静证（
　　1953 ）， 则显得格外引人注目了，他们均认为此一诗颂
　　对理解龙树「空性」之义而言，有其重大的意义；此中前
　　者称此一诗颂展现了所谓「空之三态」，而后者则据此一
　　诗颂的清辨释与观誓疏以论中观二家的「空性」义。其后
　　，瓜生津隆真（1982a&b） 亦顺野泽之说而更进一步论列
　　清辨与月称二人空性概念的特色。此外，就笔者阅览所及
　　，欧西学者似乎无人曾就此一诗颂的诸家注释来衡定中观
　　学派的「空性」概念。一般而言，欧西学者的研究侧重在
　　讨论「空性」概念的存有论的意含，而日本学者或由于佛
　　教的传统与文献掌握上的优势，较能见出此一概念在工夫
　　论上的旨趣以及救渡学上的意义，此中或许 Streng（1967）
　　是个例外，然而他的分析在文献学上是相当薄弱的，这一
　　点已然经由 De Jong（1972）指出，事实上他对此一诗颂
　　的分析，在内容上也是其极贫乏的，由于他全然无视于中
　　论的注释文献，因此当然没有能力可以见出此一诗颂对他
　　的研究而言，其重大意义之所在（他对此一诗颂的分析可
　　见之于该书 pp.77-8 ）。
　　4 此类偈颂体往往为了紧缩音节而使用复合词，而在复合词
　　的形构规则上，那些表示词语之间关系的语法成分（如格
　　尾与连词之类）都必须悉数略去，如此一来，此类梵文复
　　合词便消解了屈折语的特色而近似于古代汉语，极易在意
　　义上造成不确定的情况，譬如在《中观论颂?23.1》中的
　　"`subha-a`subha-viparyaasa" 一语，什本之译顺其表层
　　句构而译之为「净不净颠倒」，藏本对译均作 "sdug da^n
　　mi sdug phyin ci log"（净与不净颠倒）。 从表面看起
　　来，藏本之译似乎比什公之译来得精确。实则不然，因为
　　汉语「净不净颠倒」除了可以理解为「净与不净的颠倒」
　　之外，也可以把它理解为是「净与不净与颠倒」的意思；
　　此中前者的判读即相当于梵文「属格依主款」的复合词，
　　而后者则相当于是「相违款」的复合词。从这个观点看起
　　来，也许什公之译保留了更多的「原味」，因为该一梵文
　　复合词在形式上根本无从判断它是属于哪一类的复合词。
　　虽然大多数的中论注释家以「属格依主款」来解释此一复
　　合词，但是月称却不以为然的以「相违款」来看待此一复
　　合词。其次，就《中观论颂》本身来看，一品之中哪些颂
　　文代表龙树的立场，哪些颂文又是反论者的观点，在形式
　　上往往也是难以遽下判断的，而必须诉诸注释家的诠释，
　　但他们之间的观点却不尽相同（参见中村元 1975 ）。这
　　两项形式上的不确定性，不可避免的已然为日后的解读工
　　作埋下了多样化的种子。
　　5 参见山口益（ 1944 ， pp. 3 - 4 ）。
　　6 Mukherjee （ 1995 ， p. 259 ）曾谓︰「梵汉语言分
　　属两个截然有别的语族，除了一些措辞与名称是以音译方
　　式译入汉语而外，汉译佛典不啻提供给了我们对梵土原典
　　的逐语注释。」事实上，这个观点对藏译佛典来说，也具
　　有同样的意义。
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　　此，在着手梵汉藏几个文本的对读之际，其间吾人所关切的，
　　除了文献学上的问题之外，它们之间互为文本的性格或许也是
　　吾人不该忽略的。
　　一、《中观论颂?24.7》的梵文原典与藏汉诸本之译
　　基于文义解析上的方便，此处且先把《中观论颂?24.7
　　》的梵文原典与藏汉两译的诸种译文列之如下，并且在梵藏
　　两本的偈文之后都附上一个暂时性的译文︰
　　§梵本《明句论》（Poussin 校本， p. 490.6-490.7）
　　atra bruuma.h `suunyaataauaa.m
　　na tva.m vetsi prayojanam│
　　`suunyataa.m `suunyaataa-artha.m ca
　　tata eva.m vihanyase ║
　　在此，我们回答说︰你对「空性的目的」，「空性」以及
　　「空性的意义」缺乏正确的概念；因此，你才会这个样子
　　自己受到困扰。
　　§藏本《明句论》
　　de la b`sad pa khyod kyis ni│
　　sto^n ~nid dgos (D.dgo^ns) da^n sto^n ~nid da^n
　　sto^n ~nid don ni ma rtogs (P.gtogs 7) pas│
　　de.hi (P.de) phyir de ltar gnod pa yin║
　　在此，说︰你由于未深入了解「空性的目的」，「空性」
　　以及「空性的意义」，所以自身才会这个样子受到困扰。
　　§ 藏本《般若灯论》（《北京版》册 95，246.4.1 -
　　246.4.2；《德格版》中观部册 2，tsha 帙 227b.6
　　- 227b.7）
　　de la b`sad pa khyod kyis ni│
　　sto^n ~nid dgos da^n sto^n ~nid da^n.
　　sto^n.~nid don ni ma rtogs pas│
　　de.hi phyir de ltar gnod pa byed║
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　　7 在藏本《北京版》《明句论》的偈文里，"rtogs" 一词写
　　作 "gtogs"（义为「包括或相涉」），这在义理上或有可
　　通之处。然而，在版本上及在诸家的长行释文里，恐怕都
　　是站不住脚的；因此，当可视为刊刻之误；事实上，这一
　　点在 Poussin 的校注中（ p.490，n.1）已然指出来了。
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　　在此，说︰你由于未深入了解「空性的目的」，「空性」
　　以及「空性的对境」，所以才会这个样子来中伤〔大乘〕
　　。
　　§什本《青目释论》
　　汝今实不能知空、空因缘，及知于空义，是故自生恼。
　　§波本《清辨释论》
　　汝今自不解空及于空义，能灭诸戏论，而欲破空耶？
　　§惟本《安慧释论》
　　诸法无自体，有执非道理；此中佛所说，空故有行相。
　　二、关于颂文的句读问题
　　此处的梵文原偈，若暂不依颂体的句读，而顺长行（散
　　文）的形式来断句，当可读为︰
　　atra bruumaa.h│ `suunyataayaa.m na tva.m vetsi
　　prayojana.m `suunyata.m `suunyataartha.m ca│
　　tata eva.m vihanyase║
　　因此，整首偈颂可依文中的三个动词而析之为三，这三个动词
　　即是︰bruuma.h（我们回答说），na vetsi（你不晓得），
　　vihanyase（你自我困扰）； 就中，由第三个成分里所使用的
　　"tatas" （所以）一词，可以见出文中的后二成分乃是一个表
　　推断关系的因果复句， 藏本以 "......pas ，de.hi phyir
　　......" 的句型（因为 ...... ，所以 ...... ）来传译此一
　　梵文句式，可谓正是顺此而来，而什本「是故 ...... 」之译
　　也表出了相同的句法结构。再者，这个表推断关系的因果复句
　　，亦即论主回答的内容，则是当作 "bruuma.h" 的补语成分来看
　　。
　　此中，所谓「颂体的句读」，是指八音节为一句（ paada
　　）的形式，然而就句法的意义来说，此处的「一句」只是形式
　　而非实质上的，在这一点上与汉地五言或七言诗比较起来，是
　　大不相同的。此处，我们并无意宣称前述这种句读的方式是唯
　　一的，事实上，Streng（1967，p. 213）与 Kalupahana （
　　1986，p. 330）则明显的是采用了如下的形式来加以句读︰
　　atra bruuma.h│ `suunyataayaa.m na tva.m vetsi
　　prayojanam│ `suunyataa.m `suunyataa-
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　　artha.m ca tata eva.m vihanyase│
　　因而前者把此颂译作：
　　We reply that you do not comprehend the point of
　　emptiness; You eliminate both "emptiness" itself
　　and its purpose fromit.
　　而后者也把此一诗颂译为︰
　　We say that you do not comprehend the purpose of
　　emptiness. As such, you are tormented by emptiness
　　and the meaning of emptiness.
　　虽然， Streng 与 Kalupahana 二人的这种判读在梵汉藏三地
　　的注释文献里不能获得任何支持，但是若纯就偈颂本身的符号
　　系统而言，他们的这种判读在形式上也不能说是非法的。
　　三、关于不同诵本的问题
　　就藏文译本而言，此处的颂文可以见出山口益所谓「中
　　论偈在藏本传译上的两个类型」，依山口益的研究，这两系之
　　间在翻译上彼此出入的偈颂约有一百六十余偈之谱，亦即将近
　　全书总数的三分之一以上。这些翻译上的差异可得而言者，凡
　　有三类︰
　　一、同词而异译的差异，亦即词汇学上的差异。
　　二、遣词造句上的差异，亦即构句法上的差异。
　　三、偈文判读上的差异，亦即义理诠释上的差异。 8
　　就中，第一种的差异，如 "svabhaava"（自性）之译为 "^no bo
　　~nid" 与 "ra^n bshin"，此间的差异除了因于译者个人的传译
　　风格之外，或有可能也是因于翻译氛围的不同， 9
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　　8 参见山口益 (1944, .6-7) 。
　　9 就 "svabhaava"（自性）的藏文译语而言，在五个相关藏
　　译本子里的对应脉胳之中，不同的译家或作 "^no bo ~nid"
　　，或作 "ra^n bshin" ，彼此并不一致，多数学者均认为这
　　两个藏文译语在意义上是可以互换的，如 Ames（1982，
　　p.162 ）；然而，Guenther（1976，p. 223）不以为然，
　　他以为译家在不同的脉胳里或此或彼的翻译，多少都显示
　　了他们意识到这两个译语在藏语词汇学上的一些差异，亦
　　即 "svabhaava" 此一梵文原语在不同的语脉里， 实有其
　　不同的意义；他同时又认为中观学派所断然否定的
　　"svabhaava"，乃是 "ra^n bshin "，而非 "^no bo ~nid"
　　。此处姑且不论他对中观学派「自性」概念的见解是否站
　　得住脚，然而他的前一说法却是相当值得注意的（详见
　　Quine 1953 对所谓「同义词」的看法）。我们文中所谓
　　「翻译氛围」，是指「参与译事的学者社群的小区氛围」
　　，这包括了他们对龙树哲学乃至整个中观思想的流变的整
　　体性认识，译事着手之际当地的主流思潮，译家自身的学
　　派立场等等。
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　　无论如何，基本上这仍属词汇学上的问题。第二种的出入情形
　　，则或因于原初两系所据之底本有异，或为译者对原文「表层
　　句构」与「深层句构」的取舍不同而有以致之，如本颂之中相
　　应于 "vihanyase" 一词的藏译，分别是《明句论》一系 "gnod
　　pa yin" 与《般若灯论》一系的 "gnod pa byed" ；其间的差
　　异不论是不同诵本所造成的，还是译者认知上的不同所造成的
　　，大体而言，这一层的差异乃是构句法上的。当然，若是基于
　　译者认知上的不同，这便涉及到了对原文「深层句构」的认取
　　问题，则在译读上，造成第二种差异的可能原因，多少都与第
　　三种出入的情况有关。至于第三种偈文判读上的差异，亦即对
　　梵本相同的偈文而有不同的解读，如梵文复合词「六离合释」
　　的判读问题等等，这或有可能是译者基于不同注释家的「独特
　　诠释」而来，或有可能是肇端于译者本人的「特殊译解方式」
　　，如上文所指出来的，译者对原文「表层句构」与「深层句构
　　」的取舍不同，往往便会造成解读上的差异，总而言之，这一
　　层的出入往往是与注释家的长行或译者本人的理解有关，或可
　　方便的称之为是「义理诠释上的差异」。
　　四、关于梵藏二本对读上的几个问题----
　　藏文译本的传译方式︰「屈折语」vs.「非屈折语」
　　就本颂的藏译而言，"b`sad pa"（说）一词，虽未如原文
　　"bruuma.h"（我们回答说）一般，表出了人称与数，这自然是
　　因于梵藏二语在表层语法上的「不共可量性」，当然也有可能
　　是受限于藏本四句七言诗的译例。此中，若就后者而言，这种
　　传译方式一如汉译传统里四句五言诗的译例，均可视为是置文
　　化差异或语文有别于不顾，而试图在形式上「格义」，以求在
　　内容上能表出梵文偈颂的意思。然而，不论藏汉，这种传译方
　　式的出现，都是试图跨越表层语法上的不可共量性；实则在这
　　种先天不足的格局之下，信雅达三者兼备的译文，乃属罕见，
　　而后天失调的传译，则所在多有。一旦遇到了「本尚亏圆」的
　　梵文偈颂，因为就形式上来说，梵文偈颂体自有其格范，故而
　　在此一范限之下，其于内容上有其「纸短情长」的未尽之处，
　　实与藏汉两译或七言或五言的情形一样，都属难免；若逢此类
　　论著又乏原作者的长行释文，则「本尚亏圆」的偈颂体往往是
　　形成日后争端的导火线，睽之世亲的《唯识三十颂》，当知此
　　处所言不虚。因此，若着手翻译这种纸短情长而「尽在不言中
　　」的梵文偈颂，又欲固守形式上的「格义」，则「译岂纯实」
　　之讥，自是不招自来。相对于西天梵土而言，藏汉两地既不乏
　　方便的书写工具，而且在文体上散文亦称发达，何以古来均采
　　用了这种自我设限的传译方式？这本身是一个极其有趣而值得
　　深究的问题。是因于传译者的「圣书情结」？还是由于传译者
　　对双方文化上的差异缺乏相应的认识，而对彼此语文上的不同
　　所知有限呢？此是后话，暂且不表。
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　　以《中观论颂》及其注释书的藏本译例来说，相对于 "smras
　　pa" 一词，其梵文原语或为 "atraaha"（其义相当于中文所谓
　　「此中，有人问说」之义，旧译或作「问曰」），是用以陈述
　　反论者的说法；一般而言， "b`sad pa" 一词，其梵文原语或
　　作 "ucyate" ，或作 "vyaa√khyaa"，不一而足（其义相当于
　　中文里所谓「回答说」的意思，旧译或作「答曰」），则是用
　　来表达龙树或注释者本人的观点； 10 故而，不论是因于藏文
　　四句七言诗的范限，或格于梵藏二语之间在语法学上的不可共
　　量性， "b`sad pa" 一词亦能在前述的这种通则之上，顺利的
　　传递了原文 "bruuma.h" 一词的意思。
　　其次，偈文中的因果复句，其前件的原文是 "`suunyataayaa.m
　　na tva.m vetsi prayojana.m `suunyataa.m `suunyataa-artham.
　　ca"，藏本的对译则为 "khyod kyis ni│sto.n ^nid dgos
　　da^n sto^n. ~nid da^n│sto^n ~nid don ni ma rtogs pas│
　　" ，大体上可谓是顺梵文句法而来，并且更动了偈文中基于格
　　律而来的词序；事实上，对梵文这种在形态学上被称为「屈折
　　语」的语言来说，词序是不甚重要的；虽然，一般而言，梵语
　　习惯上有动词后置的倾向（在这一点上深受梵文影响的藏语，
　　亦复如是；然而，与汉语一样的，它却不能任意改易词序）；
　　故而，对藏文而言（实则汉语亦是如此），它显然并不能跨越
　　这种语法上任意更动词序的不可共量性；因此，藏文译者必须
　　基于藏文语法而对原文偈颂加以「重构」，由是而我们多少可
　　以见出译者改动原文偈颂体的词序之际，当是先将之视为一般
　　的长行来处理，进而再以四句七言的诗体加以表出。
　　五、关于 "suunyataaayaam. prayojanam" 一语的译解问题
　　1.所谓「准梵语佛典」--- 梵本「处格」vs.藏译「属格」
　　在因果复句的前件之中，有三个「业格」形式的语词，它
　　们是︰ "suunyataam. prayojanam" 与 "suunyataam" 以及
　　"suunyataa-artham" 。就中，关于 "suunyataa" 一词的藏译
　　"sto^n pa ~nid" ，这一译语自是毫无置喙的余地，因为它乃
　　是载之于翻译名义大集的标准译语。至于其它二语的译解
　　，则颇值得在此一谈。
　　首先是关于 "suunyataayaa.m prayojanam" 一词的藏文
　　对译 "sto^n ~nid dgos" 。 在形式上， 梵文原语
　　"suunyataayaa.m" 是「处格」的语形，藏译或许是格于七言诗
　　的体例，因而采用了紧缩词组以减少音节的方式来处理此一梵
　　文原语的翻译。然而，在这种情况之下，译者心目中所略去的
　　成分，往往在形式上是难以判断的，这对意义的理解而言，当
　　然是不利的。以此处的情形为例，藏译者所略去的成分，除了
　　"sto^n pa ~nid"
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　　10 参见中村元1975。
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　　与 "dgos pa" 二语中的 "pa" 此一尾缀之外（这是藏诗
　　基于格律而经常使用的手法），还有哪些成分被译者所略去？
　　是判位词 "la" （这是相应于梵文处格最为常见的对译），抑
　　或是其它的成分？若是纯就 "sto^n ~nid dgos" 此一词组而言
　　，显然并不能让人一目了然的见出 "sto^n pa" 与 "dgos pa"
　　二语之间的关系。 11 因此，在这一点上，我们还是必须和当
　　年的藏文译者一样，从梵文「处格」的用法以及其它相关文献
　　来加以推敲，例如在注释家的长行释文里，注释者是如何着手
　　改写偈颂为散文（其实这种注释的手段正是一种「翻译」），
　　或是使用原词的其它词格乃至词汇学上不同的词汇，以取代偈
　　颂里原初所使用的词格或词汇（其实这也该算是一种「翻译」
　　）；当然，相关的藏文对译又是如何的来处理这些更动（实则
　　不论梵藏，这些改易或更动，在词汇学、构句法乃至语意学上
　　多少都带有一些「重构」的性质），这此种种也是必须加以考
　　虑的，只有在如此推敲之后，对于前述的问题，吾人方有如实
　　衡定的可能。
　　面对有所谓「准梵语佛典」之称的藏译佛典， 12 而进行
　　其梵文的还原译之际，或据藏译词组而推想其原初的梵文语形
　　的时候，吾人也必须先行斟酌前述问题存在的可能性，因为藏
　　地译者的传译风格，绝非仅只是机械式的逐语直译，亦即但只
　　留意原文的表层句构（事实上，不论「理解」或「翻译」，若
　　不涉及深层句构根本是难以进行的）；实则，藏文译者的译笔
　　或多或少都带有一些「重构」的性质，不论译者对原文是透过
　　省略其文或增字为训的方式，乃至藉由构句上的改易与意义上
　　的诠释来进行其「翻译」的工作。
　　在《明句论》对本颂的长行释文里，有如下的文句︰
　　"atha ki.m puna.h `suunyatasayaa.m prayojana.m"（Poussin
　　本 p.490.15），而此句的藏本对译为 "de nas sto^n pa ~nid
　　kyi dgos pa ci she na.（然则，空性的目的为何？）"。 由
　　此吾人可以清楚见出，藏本偈颂之中的 "sto^n ~nid dgos"，
　　为译者所略去的，除了尾缀 "pa " 之外，乃是 "kyi" 此一「
　　属格虚词」，而非一般逐语直译式的藏语判位词 "la" 。当然
　　，若只是一例孤证，实不足成事；因此，吾人尚须其它的译例
　　，而这些译例最好是出现在同一脉胳。譬如在该书梵本 p.491.2
　　又有一 "`suunyataayaa.m prayojanam" 的用例， 符合同一脉
　　胳的要求。若是此中其藏本的对译仍为 "sto^n pa ~nid kyi
　　dgos pa" ，则前
　　──────────
　　11 把 "`suunyataayaa.m prayojanam" 译为 "sto^n ~nid dgos"
　　，很明显的在形式上会使得藏本的词间关系处于「空窗期
　　」。
　　12 这是山口益（1981，p. 295）所提出来的说法。然而，此
　　中所谓的「准」，可以准到一个什么程度？似乎仍有待于
　　更绵密的译例分析，这包括了梵藏两语的比较词汇学与比
　　较语法学的研究，这一方面的研究国内已有一些学者开始
　　着手研究，参见释自范（1995）。
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　　述略去「属格虚词」的说法，便较能获得支持（实则在该一脉
　　胳里，藏本的对译正是使用此一词组）。然而，藏本《明句论
　　》的译者如此判读，并不意味着诸如藏本《般若灯论》的译者
　　， 也是如此来看待 "sto^n ~nid dgos" 此一词组；因此，还
　　必须再在藏本相关文献的同一脉胳里，找找看是否有诸如
　　"ston^ pa ~nid kyi dgos pa" 此一词组的用例；事实上，藏
　　本《灯论》偈文之中的 "sto^n ~nid dgos"，在其长行释文里
　　正是以 "sto^n pa ~nid kyi dgos pa" 的形式来「改写」。
　　由此可见，在此一脉胳里，藏译者是以「属格」来理解梵文原
　　语中的「处格」。是否在龙树《中观论颂》的偈文之中所有
　　"suunyataa" 的「处格」形式，均可藉由藏语的「属格虚词」
　　来加以传译或理解呢？答案自是否定的（例如 MK.18.5 中的
　　用例），因为如此一来梵文的「处格」便是多余的。此中的情
　　况当然是涉及到了藏文译者的理解或诠释（至少藏文译者并没
　　有但从原文的「表层句法」上来译读此一词组，而是多少考虑
　　到了梵藏两语在语法乃至修辞学上的不可共量性的问题而后才
　　着手翻译的）。
　　就梵文构句的方式来说，一般而言，「处格」的使用自是有其
　　与「属格」不同之处，这是学过一两年梵文的人都具备的常识
　　。 藏文译者把偈文中 "suunyataayaa.m prayojanam" 判读为
　　"sto^n pa ~nid kyi dgos pa" ，亦即以藏语的「属格虚词」
　　来取代原文的「处格」语形，这或许就不是一个初学者能够晓
　　畅其间道理的，特别是其母语中缺乏 "case" 概念的初习者。
　　依藏文语法来看，"sto^n pa ~nid kyi dgos pa" 此一词组之
　　中的「属格虚词」"kyi" 乃是为连接两个名词之用，并由此而
　　表示定语与中心词之间的领属关系，亦即是把原文中的「处格
　　」在构句法上看成是限定性的，而用以限定其后的中心词，这
　　种用法亦如梵文复合词里所谓「属格的依主款」（亦即所谓「
　　格限定复合词」）；因此，对于藏译者而言，偈文之中的
　　"suunyataa-prayojanam" ， 其意义与从属格依主款来判读的
　　"suunyataa-prayojanam" 并无分别（按︰此一复合词的用例
　　可见之于《明句论》，p. 499.8，而该处的藏语对译即为：sto^n
　　pa ~nid kyi dgos pa）。 当然，藏文译者的此一「更动」自
　　是有其梵文构句法上的依据。因为在梵文构句法上以「属格」
　　为定语来限定其后的中心词，虽是最为常见的一种方式，但这
　　并不是唯一的一种方式（以上参见 J. S. Speijer's Sanskirt
　　Syntax，§110，pp.83-4），而以「处格」为定语的情形也是
　　有的，如 "nadyaa.m naukaa"（江上的小舟），并且，在前述
　　这种情形下，易之以「属格」也是可行的（参见 J. S. Speijer
　　前引书，§135 ，p.105）。 由此可见，藏文译者以藏语的「
　　属格虚词」来传译原文中的「处格」，应该是经过仔细斟酌的
　　因为，此处若采逐语直译式的翻译方式，而以藏语判位词 "la"
　　译之，则由于在藏文语法中，判位词 "la" 并没有类似于梵文
　　「处格」的那种用法，如此便会使偈文的意思产生若干的滑动。
　　页183
　　2. 关于 "prayojana" 的三义
　　藏文译者把偈文乃至长行之中的 "prayojana" 一词译为
　　"dgos or dgos pa" ，这也是登录于《翻译名义集》的标准译
　　语。 相对于原文 "prayojana" 一词的涵义来说，藏语 "dgos
　　or dgos pa" 一词的词义似乎显得比较确定，藏文译者或许试
　　着藉由此一窄义词来范限原文之词的多义性，以求更为确切的
　　扣紧龙树偈文的意思（抑或只是释家所理解的意思？）。事实
　　上，单就梵文 "prayojana" 一词来说，藏文译者把它译为
　　"dgos or dgos pa" ，是否就紧缩了原文的词义而明确的表出
　　了偈句里的脉胳之义，这或许有待于梵藏两语的比较词汇学的
　　研究。根据 L. Chandra's Tibetan-Sanskrit Dictionary 所
　　汇编有关 "dgos or dgos pa" 一词的梵文对应语（427b-428a）
　　， 其中所列者，除了此处的 "prayojana" 一词之外，其它名
　　词性的相关对应语尚有︰"yukta, abhiprayojana, upayujyamaana,
　　samaayogi, artha, kaarya" 等语词。就中，可以见出派生自
　　词根 "√yuj" 的语词，实居于多数；然而，此一藏文之词亦
　　可视为是梵语 "artha, kaarya"（目的或目标）的对应译语，
　　因此它们二者的涵义亦当一并列入考虑。当然，除此而外，此
　　一梵文原语在汉译文献里的译词，特别是在汉译《中论》的此
　　一脉胳上的译词，也是必须加以留意的。
　　就藏语 "dgos pa" 而言，其动词之义同于 "mkho ba" ，
　　乃表「需要或欲求」之义；而若视之为名词，则它可有「需要
　　／意义与目的」诸义。虽然此一名词中的三义，其间可有其意
　　义上的关联性，但是这三者在语意上所摆放的重点并不完全相
　　同。若依其动词之义而观之，或许其根本之义当为「需要」，
　　而「意义或目的」之义，当为顺其根本之义引申而来。
　　梵语 "prayojana" 一词，若依其词构而析之，则为 "pra
　　?√yuj ? ana" ；就中，词前缀 "pra-" 表示「向前」之义
　　， 词根 "yuj" 为「连结」之义，而直接尾缀 "-ana" 则表「
　　资具」（所谓「能作因」是也）之义； 13 故而，此语的本义
　　当为「向前连结的资具」。吾人若就前述的词构分析来看︰
　　?如果从【起点上】来说，则此语可以有「动机或缘由」
　　之义；
　　?若是依【过程上】来讲，则此语可以有「手段或需要」
　　之义；
　　?若是就【终点上】观之，则此语可以有「目标或目的」
　　之义。
　　当然，若就分析词构以明本义的原则来讲（相当于汉语训诂条
　　例中所谓的「分析字形以明本义」），则在这三义之中，「手
　　段或需要」之义当为首出的根本之义，但这并
　　 ──────────
　　13 根据Paa.nini's A.s.tadhyaayi, 3.3.117 的经句，直
　　接尾缀 "-ana" 也可用以表达具格的意思（此即「资具」
　　之义），此外亦可用以表达处格的意思（指「收纳事物
　　的地方」）。
　　页184
　　不意味着此一「本义」，即是偈文 "`suunyataayaa prayojanam"
　　中 "prayojana" 一语的「使用义」。
　　就梵语 "prayojana" 一词而言，A. Macdonell's A
　　Practical Sanskrit Dictionary (p.180c）列有此语的一般
　　意义："occasion, object, motive；cause, aim, end；
　　purpose, design, interest；business；use, need, or call
　　for；with a purpose." 就中， 关于末二两义，A. Macdonell
　　并指出它们是用在此语的具格形式之际；而 M. Monier-Williams's
　　A Sanskrit-English Dictionary (p. 688c) 除列有前开诸义
　　之外，他则指出此语在文中若配合其它具格或属格与对格的语
　　词来使用， 可有 "use or need of, necessity for, profit"
　　诸义，例如 "taru.naa kim. prayojanam." 之义即是指 「林
　　木之用为何？」；此外，他更指出了 A. Macdonell 未曾开列
　　的二个意思，其一为 "means of attaining"， 其二为在哲学
　　作品中，此语是用来指 "motive for discussing the point
　　in question" 。再者，在 K. V. Abhyankar and J. M. Shuklar
　　二人所合编的 A Dictionary of Sanskrit Grammar（p. 270b）
　　，亦列有该词在语法学作品里所拥有的含义︰"object, motive
　　or purpose in undertaking particular thing；the word is
　　used although rarely, in the sense of a cause also."
　　并且引用了 Patannjala 《文法大释》（ Mahaabhaas.ya）第
　　一章中的一句话来例示此一用法︰"imaany asya prayojanaani
　　adhyeya.m vyaakara.nam."（文法必须受到诵习，乃是基于这
　　些个动机〔或目的〕）。大体而言，这些个意思仍不外乎是「
　　起点的动机」之义，「过程的手段」之义，与「终点的目的」
　　之义三者。然而，偈文之义是侧重这三者中的哪一个呢？是否
　　如藏文译者所示，乃就「手段」与「目的」二者言之，而无「
　　动机或缘由」之义呢？
　　梵文原诗颂中表推断关系的因果复句，其中的前件在什公
　　的译文里作「汝今实不能知空、空因缘，及知于空义」，而在
　　《青目释》的长行「改写」或「翻译」，乃至「诠释」里，则
　　作「汝不解云何是空相，以何因缘说空，亦不解空义」；就中
　　「空因缘」一词， 当题 "suunyataayaa.m prayojanam" 的对
　　应译语。吾人的此一判读，可以由「以何因缘说空」一句的散
　　文翻译中得到充分支持。事实上，《青目释》对此一前件的长
　　行改写与但存藏本的《无畏论》之间，几乎是完全一致；以下
　　是《无畏论》对此一前件的长行释文︰
　　khyod kyis ni sto.n pa ~nid bstan pa.hi dgos pa ga^n
　　yin pa da.n│sto^n pa ~nid kyi mtshan ~nid ga^n yin
　　pa dan.│sto.n pa ~nid kyi don ga.n yin pa de dag
　　ya^n dag pa ji ltar bshin du ma rtogs（P.43.2.2）
　　pas│
　　----《北京版》册95，43.2.1-43.2.2；《德格版
　　》中观部册 1， 44.4.6
　　页185
　　就中，什公译作「以何因缘说空」的句子，相当于《无畏论》
　　所云︰ "sto^n pa ~nid bstan pa.hi dgos pa^n ga yin pa ？
　　"此一《无畏论》之句或可还原为 "ki.m `suunyataa-upadi.s.t
　　-aprayojanam ？"（教示空性的「动机或目的」是什么？）暂
　　且不论偈文所云 "prayojana" 或 "dgos pa" 是「动机」义，
　　抑或「手段」义，还是「目的」之义，在什公的「因缘」之译
　　下，他当该是就「缘由或动机」之义来理解此一梵文原语。就
　　此而言，什公的译解自是与藏本译者所理解的，在意义的侧重
　　点上并不相同。当然，什公在颂文中「空因缘」一词的译解，
　　或许正是来自《青目释》的长行释文；因此，对于偈文中
　　"suunyataayaa.m prayojanam" 一词，其确切的意义为何的问题
　　，或许必须在研读各家相关注释之后，方可有进一步的定夺。
　　14 然而，有一点却是可以确定的，不论是采取 "prayojana"
　　三义之中的任何一义，来理解 "suunyataya.m prayojanam"，在
　　形式上都是合法的。
　　3. 关于"prayojana(dgos pa)" 与 "abhiprraya(dgo^ns pa)"
　　---「用意」vs.「密意」
　　藏本《德格版》《明句论》的偈文， "dgos" 一词写作
　　"dgo^ns" ；因此， "sto^n ~nid dgo^ns" 一词或可译作「空
　　性的密意」。此义虽善，然而，就校勘学的观点来说，要建立
　　这种「读法」却是相当困难的。因为在偈文中写为 "sto^n
　　~nid dgo^ns" 者， 只有《德格版》是如此，而在所有与《根
　　本中颂》相关的藏译文献（共计五种，此中《无畏论》与《佛
　　护论》自二十三品以下，其文全同，故合计为一种，另加《般
　　若灯论复注》一种）之中，不论是《北京版》或《奈塘版》，
　　其于偈文中均作 "sto^n ~nid dgos"；而且，在藏本《德格版
　　》《明句论》的长行释文里也都作 "sto^n ~nid dgos"，并无
　　"sto^n ~nid dgo^ns" 一词的译例。由此可见，《德格版》《
　　明句论》偈文之中的 "dgo^ns" 一词当为「刊刻之误」而不能
　　以所谓「异文」视之。
　　然而，若是有人但识藏语，而且手边仅只握有《德格版》
　　的《明句论》所牒引的《中观论颂》，在这种情况下，此人显
　　然不可能有任何校勘学上的警觉， 这个时候他似乎除了随顺
　　"sto^n ~nid dgo^ns" （空性的密意）此一译语而来理解颂文
　　之义外，还能有更
　　──────────
　　14 在这一点上，De Jong（1972，p. 12）曾说︰「想要理解
　　像龙树这么一位作家，参考其作品的相关注疏，显属必要
　　，首先当然是有关《中观论颂》的注释书。只有在研读了
　　这些注释书并比较了它们之间的不同诠释之后，吾人方有
　　可能尝试于简别龙树与注释家之间在思想上的差异。」然
　　而，De Jong 所说的这种简别的尝试，在文本与注释之间
　　的互为文本性被揭露之后，是否仍具意义呢？也许文献学
　　者的考古热情，使他们相信只要不断的考掘，「遗物」终
　　有出土的一天吧！
　　页186
　　好的办法来阅读吗（当然对他来说，根本没有「误读」这一回
　　事）？也许现代那些精熟《中观论颂》梵汉藏各种版本的文献
　　学家会认为︰凡是此类未经他们精心校订过的版本都是不堪使
　　用的，而一切在这种未经驯服的「野本」上所建立的说法也都
　　是虚浮不实的，而必须有待他们「钦订」之后，哲学式的研究
　　方有坚实而稳固的基础。 15 这种文献学者的霸权心态，其实
　　正是清儒以降所谓「训诂明，而后义理明」的另一种版本。因
　　此，诸如天台智者大师对《中观论颂? 24.18》的理解与诠释
　　，便迭遭文献学者的批评（这种批评与天台宗的哲学在本质上
　　是不相干的），而神会和尚对什译《金刚经》所云「应无所住
　　而生其心」的体会与挪用，也被讥为不免于牵强（这种批评也
　　与禅宗的思想无涉 16）。
　　「刊刻之误」是斠雠学上的名目，而斠雠之学是今日佛教
　　学研究里历史文献学的一环；然而，「刊刻之误」毕竟不是佛
　　学研究里的术语。也许在本颂的训读上，「空性的用意」（
　　sto^n ~nid dgos ）乃是「正确的读法」，而所谓「空性的密
　　意」（sto^n ~nid dgo^ns）乃是「不正确的读法」； 然而，
　　读法上的正确与否是一回事（这自然是文献学者关心的焦点，
　　否则他们心中所谓的「原义」便无处可觅），而某一读法（不
　　论「正确」与否）及其义理的抉发，在诠释上是否「切题」，
　　亦即与「文本的义理结构」，或注释传统里所勾勒出来的「问
　　题视域」（fragehorizont）是否相干，则是另一回事。 也许
　　在后者的情况下，由「用意」（dgos）一转而为「密意」（
　　dgon.s），并不是所谓「刊刻之误」，而是基于某种诠释观点
　　而来的「刻意误读」（这对文献学者来说，自是一种玷污「原
　　典」的「窜乱」）。总之，我们以为此处若仅视 "dgo^ns" 一
　　词为「误殖」，而不去深究其可能的原因，往往也会同时失去
　　了从「用意」与「密意」的对比里来看这首偈颂的机会。
　　事实上，从这首偈颂在第二四章里出现的脉胳来看，也许
　　从佛教解释学上所谓「密意」的观点（这句话的意思并不是说
　　要我们准备把颂文中的 "dgos" 改订为 "dgo^ns" 来读），或
　　许更能让我们清楚见出这首颂的意义所在。宗玉媺（1996，pp.
　　20-1）曾据《金光明经?空品》的用语分析而指出︰"naya"（
　　理趣）与 "hetu"（因缘），乃至 "prayojana"（用意）与
　　"abhipraaya"（密意）之间是有一定关系的。其
　　──────────
　　15 Ruegg（1995，p. 166）便说 ︰「（佛教的）哲学研究需
　　要精审的校本，这一点自是着毌庸议。」然而，这种文献
　　学至上的论调， Gomez（1995，p. 194）则讥之为是「文
　　献学的独断迷思」，因为这种说法不但预认了止于至善的
　　校本是可能的，而且无视于梵藏汉各自传统里的「实然的
　　文本」，并试图藉科学之名来保障彼等精校之后的「真言
　　」才是「应然的文本」。
　　16 此中前者可见之于 Nakamura（1983）， 而后者则可见之
　　于柳田圣山（1982，p. 96）。
　　页187
　　说法如下︰
　　此关系在《空品》中很明显︰佛「为钝根故，起大悲心」
　　而演说「种种因缘」（nayahetu）......从佛所持不同的
　　角度来说，佛是有「用意」（prayojana）的。 但「众生
　　根钝，于智慧不能广知无量空义」，对于理解上有困难的
　　众生，佛的「用意」就变成「密意」（abhipraaya，此一
　　梵语为笔者所添）了。
　　所谓「一切法空」，其「用意」原本对利根者来说，是清
　　晰而明确的。然而，对于钝根者而言，便会有理解上的困难，
　　乃至误解的出现；因此，「用意」一转而成了有待进一步解释
　　的「密意」。这一点在《中观论颂》第二四章第七诗颂以下而
　　至第十二诗颂，龙树其实表达的相当清楚，试看其中的第十一
　　- 二的两首诗颂即便可知︰
　　不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇；
　　世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。
　　或许《德格版》西藏大藏经的雕版者与校对者都是顺着这
　　种理路来进行工作，而使得 "dgos" 一转而变为 "dgo^ns" ，
　　其间竟未觉察出此一「笔误」（一般而言，在版本上，《德格
　　版》比起《北京版》来，其刊刻之误是比较少的）。
　　六、关于　"suunyataa-artha" 一语的解读问题
　　1.词间关系上的「零位」问题
　　关于偈文中 "suunyataa-artha" 一语的译解问题。在偈
　　颂的脉胳里，此语的什本对译作「空义」，藏本对译为 "sto^n
　　~nid don" ； 而在各家的长行释文里，什本仍作「空义」，
　　藏本的各家长行则均作 "sto^n pa ~nid kyi don"。
　　由此可见，藏本长行之译是顺「属格依主款」的判读来译解此
　　一梵文复合词，至于其偈文之译，则显然是格于藏语七言诗的
　　体例而略去「尾缀」的 "pa" 与「属格虚词」的 "kyi" 。 就
　　梵文复合词来说，基于其形构规则，词语之间的关系在形式上
　　是难以判断的，因为表示它们之间关系的那些标记（包括格尾
　　或连词之类的成分）都已悉数略去。由于汉语本身并无词尾变
　　化之类的设计，因此词间格尾之类的成分一旦略去之后，梵文
　　的复合词在形态学上便近似于古代汉语的构词。这种词间关系
　　上的「空位」或「零位」往往有待于「解释」来填补，因此无
　　形之中也给了解读者较为宽广的诠释空间。**********
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　　紧缩词组的情况外，一般而言，即使是在偈颂体里，也「明确
　　的」依梵文语法中「六离合释」的设计而实行其中的一种来译
　　解梵文的复合词；因此，就梵文佛典的解读来说，其对等的藏
　　文译本便自然成为今日文献学的研究者在解读上不可或缺的指
　　南。 19 然而，藏文译本这种「明确性」，往往不也是压缩了
　　梵文原典的诠释空间所换取来的吗？这一点似乎经常为但以清
　　楚为务的文献学研究者所忽略
　　。
　　此处 〞suunyataa-artha”一语，其复合词的可能形构或许一
　　如藏译者所指示的一样，而与上文”suunyataa-prayojana”
　　一语相同，均为「属格依主款」式的复合词。然而，吾人前述
　　的思考仍然是必要的，因为一旦养就了但顺藏文译本来解读梵
　　文佛典的习惯，无形之中也会忽视了梵文原典原初在其特殊的
　　语法安排上，所含藏的饱满而富厚的意义，毕竟对于梵文复合
　　词的「不确定性」而言，藏文译本所呈显出来的，岂只是一种
　　单纯的「字面翻译」而已（梵文复合词的汉译手法反而近似原
　　件的复印件），事实上藏文译本在这一方面的表现，往往是已然
　　跨入了「在空地上构筑没有建蔽率的房舍」的阶段。因此，在
　　梵文佛典的解读上，汉文译本也许并非如此不堪，而藏文译本
　　则有时显得过于威猛了一点。当然，在柳橙的吃法上，有些人
　　喜欢先剥了皮，然后再
　　──────────
　　17 金克木（1983，p.225）曾经指出 ︰「梵语的书面语发展
　　趋势是向古汉语靠近，表示词间关系的尾巴”失去”成为
　　待接受对方心中补充的”零位”」；Nakamura（1964，p.
　　134）则说 ︰「在长长一串的复合词里，词间关系是很难
　　理解的......如此一来，往往会留下对某一复合词作出种
　　种解释的余地，造成词义的晦涩难明（在这一点上，梵语
　　和汉语相似）。」对于梵汉两语之中的这种语言现象，金
　　氏之言纯属语言学家的描述，而中村氏的话语之间似乎有
　　些不快；当然，对于任何一位洞悉「客观主义谬误」的诠
　　释者来说，此类语言现象或许正是他们勤于播种耕耘的绝
　　佳园地哩！
　　18 在「六离合释」的解释手法传入汉地之后，汉地的佛教学
　　者更是如虎添翼一般，对于原初并非复合词而以复合词形
　　态出现于汉译中的佛家名相，也经常用类似六离合释的手
　　法来加以解释而试图阐明其概念内容，如慈恩对「世俗」
　　（sa.mv.rti ）一词的解析便是（参见长尾雅人 1978,
　　p.319, n.26）。 其次，如《大乘起信论》中所谓「此真
　　如体，无有可遗，以一切法悉真故；亦无可立，以一切法
　　皆同如故。」之句，文中精彩的对句很明显的是把「真如
　　」分为「真」与」「如」来加以说明，这种思维方式或可
　　说是印度式的，但「真如」一词在梵语之中并不是复合词
　　而是单词，就此而言，这一个《起信论》中的对句当然不
　　可能是出自印度作家的手笔（参见高崎直道 1993，p.76-7）
　　。
　　页189
　　细细品尝个中滋味，有些人却只爱吃用刀先行切割好的，而有
　　些人则专喝经由压榨去了渣的柳橙汁。但是，学术研究不比吃
　　柳橙，可以各凭所好，而是要在吃法上评估其间的差异（诸如
　　气氛的、口感的以及营养上的）。
　　2.〞`suunyataa-artha”一词的三种判读
　　如果我们此处随顺清辨对 "parama-artha" （胜义）一词
　　的分析手法， 而来解读 "suunyataa-artha" ， 20 则此一复
　　合词在形式上当该可有三种的解读方式，我们或可依所谓「同
　　位格持业款」，而把此一复合词理解为 "suunyataa iva artha.h"
　　（如 "suunyataa" 一般的 "artha" ），而它的意思也就是指
　　「 "suunyataa" 即是 "artha" 」而言。我们也可以依此语的
　　藏译所示，而顺「属格依主款」的形式来解读此一复合词，亦
　　即（ "suunyataa 的 "artha" ）。当然，我们也可据「有财
　　款」的方式来理解此一复合词的
　　──────────
　　19 稻叶正就（1986，pp.294-303）曾考察了梵文复合词如何
　　译入藏语的问题，由于藏文语法亦有类似于梵文格尾变化
　　的「格助词」之类的设计，因此佛典的藏译者便顺「六离
　　合释」的手法以判读梵文的复合词，并依藏文语法中「格
　　助词」之类的设计而将之译入藏语，因此经过藏译的梵文
　　复合词便失去了它原初所有的那一种词间关系上的「零位
　　」，而变得「清晰」多了，这种翻译的手法显然并非一般
　　人所谓的「逐语直译」式的翻译，而是类同「逐语释」的
　　手法。稻叶正就（1986，p. 303）也认为他之依「六离合
　　释」的方式来研究梵文复合词译入藏语的问题，还须要更
　　多的梵藏对读的译例分析来加以建立其间一般的对译关系
　　。我们认为这类问题的研究，或许不只是翻译上比较语法
　　学的问题，它同时也是一个哲学与解释学上的问题（譬如
　　印度知识社群惯用的「语法学式的思维模式」，在经过藏
　　文翻译之后这种思维是否还能存活的问题，在这个意义下
　　，它是一个语言的问题，同时也是一个思想的问题）。又
　　，由于藏文译本对梵文复合词在解读上所具有的此一特色
　　，亦即依藏语语法而把词间关系上的「零位」，随顺翻译
　　者心中「所意会到的」给补上，因此，Nakamura（1964，
　　p. 337）便指出︰「对于理解梵文佛典而言，把握其藏文
　　对译本，乃是不可或缺的一环。」就客观主义式的文献学
　　的解释学而言，中村氏的话语自有其道理；然而，若是从
　　哲学的解释学来看，或许梵语原典及其汉译在意义的产能
　　上会更高一些。
　　20 关于清辨顺「六离合释」方式而对 "parama-artha" 此一
　　复合词提出了三种解读，可见之于 Iida（1980，p. 83）
　　、江岛惠教（1980，p. 93）以及 Eckel（1978，n. 18）
　　；此中前者所依之文献为《中观心论?思择炎》，而后者
　　所根据的资料为《般若灯论? 24.8 》的长行，中者则援
　　引了清辨在这两部著作中的说法。此外，曹志成（1996，
　　p. 99-102）则译出了《般若灯论． 24.8》的长行与观誓
　　的复注。