唯识问答

唯识问答
　　刘玉子
　　现代佛教学术丛刊第 96 册
　　1978年03月初版
　　页329-362
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　　.
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　　问答一
　　客问曰﹕何故要学佛﹖余答曰：欲免生死轮回大苦，故
　　要学佛也。客曰：人死即灭，有何轮回﹖余曰：不然也；死
　　已即生，何得云灭﹖死死生生，生生死死，是为轮回，此是
　　大苦。客曰：以何理由得知死后不灭﹖余曰：以今此心念念
　　相续永无间断﹔既无间断故知不灭也。客曰：我今此心得以
　　念念相续者，赖有此肉身故耳；死后肉身消灭，心即随之消
　　灭矣，尚何相续之有乎﹖例如有眼乃有能见之心，有耳乃有
　　能闻之心，若无眼耳，则能见能闻之心凭何而得存在乎﹖余
　　曰：此亦诚然；然尔亦知汝之肉身亦念念相续乎﹖盖现在身
　　死必有未来身生，但此言须凭圣言乃得知之，汝今未必能相
　　信耳。今欲使汝能信得及，惟有以梦为喻耳。汝此身熟睡之
　　时，此身非已闭目者乎﹖然汝梦中之身则开目而视矣。此开
　　目而视之身，即后时相续之身也。此非离于肉身而又别
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　　有相续而起者乎﹖由是观之，足征前身正灭后身即生矣。夫
　　岂得言一灭永灭耶﹖客曰：我之能做梦者，亦正有肉身耳；
　　此肉身一旦消灭，则无所凭借矣。岂尚能做梦乎﹖余曰：汝
　　有何理由足以证明汝说耶﹖又汝当做梦时汝如何用此肉身以
　　做梦耶﹖请有以语我来。汝若无以答我，则足证明汝之所言
　　但是汝之执心于此而已耳。客曰：死已复生，我今姑且信之
　　。但我今生死后，我之灵魂复如何以入于我之第二世身体内
　　去乎﹖此事我殊不能体会也。余曰：灵魂舍此身而入彼身，
　　此妄语也，实则即是此梦做完又做彼梦耳。只有前梦转变为
　　后梦而已，岂是出前身而入后身者耶﹖例如水之成冰、冰之
　　成水，中间岂有一物往来耶﹖生死之情状，亦复如是。客曰
　　：我亲见人死有尸骸，并无转变之事，此岂得以冰水相例﹖
　　余曰：汝见他人之尸骸耳，汝岂能见汝自己之尸骸耶﹖汝睡
　　熟之身，汝能见乎﹖如不能见者，则足征当人实无尸骸，只
　　有转变而已耳。思之思之﹗
　　问答二
　　客问曰：人命尽时，舍此身后，其将更受一身耶﹖余答
　　曰：然也；此身舍去之后，必将又得一身也。客曰：何以知
　　其然也。余曰：以子今晚睡后明早必醒，故知之耳。客曰：
　　我睡而能醒者，以有此身可凭借故耳；死后则不如是，我此
　　身已舍矣，无可凭借矣。此岂可为比例耶﹖余曰：今且问子
　　，子曾梦否﹖梦中子亦有身否耶﹖客曰：我曾有梦，梦中亦
　　会有身也。余曰：子得梦中
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　　新身时，为凭借此旧有之身而后得彼身耶﹖抑无所凭借而得
　　彼耶﹖客曰：我盖凭借此身方得彼身耳。以是义故，是故我
　　言睡后则可再醒，死后不可再得一身也。何以故﹖以此有凭
　　籍彼无凭借故。余曰：子今与我谈论，子今可谓有所凭借矣
　　；子盍实时凭子之身，得一梦中之身以示我乎﹖客曰：此时
　　不能为也，须我梦熟至万境皆灭之际，方能现彼梦境也。余
　　曰：只此如子所言，万境皆灭之际，此岂非旧身已舍无所凭
　　藉之际耶﹖必须此时乃能另得新身，则知曩之所谓凭借之说
　　者，至此可无须矣。客曰：不然；我虽睡熟，我旧身实未舍
　　也。何以故﹖以他人尚见我身存在故。余曰：子已睡后，子
　　以何力，更知彼时尚有他人能见子之旧身耶﹖复次，他人所
　　见，不足引为以证。何以故﹖他人眼病时，见子有二头三足
　　者，子岂真有二头三足耶﹖故可不必引他证自也。客曰：若
　　如是说，我睡而复醒之际，其中岂已死生一遍耶﹖余曰：然
　　也；麤而言之，即谓每一日夜，旧身已死一遍，新身已生一
　　遍可亦也；若细而言之，则应言剎那剎那念念生灭也。客曰
　　：旧身死而新身生，我何不能自觉耶﹖余曰：子自襁褓以至
　　今日，子身已非昔时之身矣。何时递嬗者，子能自觉否耶﹖
　　客曰：夫如是，则我昨日已灭之身，今存何处也﹖余曰：子
　　昨夕之梦境，今者收在何处﹖子若欲知前念已灭之身今藏何
　　处者，盖即在此一处耳；所谓当处出生随处灭尽是也。客曰
　　﹕如君所说，则眼前之境，岂见与梦无异耶﹖余曰：然也；
　　诚哉其无异也。何以故﹖以同是唯识所现故。客曰：何以彼
　　梦我能自觉，此梦我不能自觉也﹖余曰：且有大觉，然后知
　　此其大梦也。
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　　此是诸佛菩萨已修已证者之境界，非凡夫思量之所能测也。
　　子若有志，则且皈依佛法，依教修行，必有大觉之一日在也
　　。
　　问答三
　　客曰：我今现见婴孩成幼童幼童成少年少年成老者，只
　　此一身前后变异耳，何尝剎那剎那旧身灭而新身生耶﹖余曰
　　：子所见之婴孩幼童少年老者，夫此四者，正是四身耳，非
　　一身也。且也，此乃极麤之言，姑曰四身：若细而论之，一
　　日之间，有无数之念，已受无数之身也。例如今有二树于此
　　，东西相去，其间十尺；有一鸟焉，自东而西，曾不须臾，
　　即已飞至。若就凡夫言之，岂不将曰﹕两树之间往来者只此
　　一鸟耶。殊不知实不然也；在东树者是东树之鸟也，在西树
　　者又别一西树之鸟也。不但此也，即其方飞之时每移毫厘之
　　间，即已另有毫厘间之各鸟，自东至西，其间实不知其几千
　　万鸟也。鸟既如是，彼所栖之树，及能见彼之人，及其同时
　　之一切境界，盖莫不悉皆如是也，盖见分相分同时而转也。
　　客曰：斯言难会，请更指事而言之可乎﹖余曰：可也。今有
　　陶家于此，取彼细泥以作陶器，当其取泥作器，夫孰不曰即
　　此之泥成彼之器乎﹖然而实不然也。初是泥现，后是器现也
　　；泥不至器，器不自泥来也；其间自是两境，非一境也。不
　　但此也，即彼泥相方灭器相未成之际，其间亦自已现种种之
　　境，非一境也。夫彼之取泥作器也，为时不过
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　　片刻耳；然即此片刻之间，彼泥与器，及彼作器之陶师，并
　　此能见彼等诸物之我身，其间早已旧灭新生，新生旧灭，念
　　念迁谢，新新不住，相相不一，不知其几千万矣。复次，今
　　更取近事而言之。子之几前其无炬乎﹖子且注目视之，若能
　　稍亘长时者，此烛炬行将烧及其半。今试问子﹕自子前一点
　　钟注视此烛以来（假定已视一点钟，初视之时，及今正视之
　　时，为烛光焰，亦曾见有递嬗否耶﹖客曰：此烛光明，未曾
　　暗灭，以是义故，吾知其未曾递嬗也。余曰：然则此烛焰自
　　始至终只一焰耶﹖客曰：然也。余曰：今且不言烛焰而言炬
　　，初烧之时，与现烧之时，皆只仅烧此一炬耶﹖客曰﹕不然
　　；初时所烧者，烛炬之顶也。今则烛炬之半身矣。余曰：则
　　试将此烛分为数段言之，可谓段段不一，前非其后矣。今若
　　总子之言而论之，在烛则有异，在焰则为一。若尔，则大烛
　　之焰应等于小烛之焰，小烛之焰应等于大烛之焰矣。何以故
　　﹖君谓烛虽有异而焰无异故也。然今共见小烛大烛其焰各异
　　，以是故知，君言烛异而焰一者，其义不成也。客曰：前烛
　　非后烛，故前焰非后焰，剎那剎那，焰焰相续，以理推之，
　　是则然矣。然我方注目以视彼，何不能见彼递嬗之迹耶﹖客
　　曰：诚哉其不能得见也。何以故﹖以我等今日之眼，但是肉
　　眼，所以不能得见诸法之实相耳。客曰﹕亦有譬喻可使人易
　　晓者乎﹖余曰：甚深境界，难以喻陈，强喻少分，则梦境或
　　可喻其大概也，虽然亦不可以定执也。客曰：如是妙法，难
　　思难议，初学之士，亦有修证之方乎﹖余曰：有之；依圣教
　　量，多闻熏习，从闻而思，从思而修，久久功深，种性自定
　　，必证佛果，得
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　　一切智矣。
　　问答四
　　客曰：轮回之说，谓今生以前，尚有前生，今生以后，
　　尚有来世。斯言也，若有前生，我何不能记忆﹖若有来世，
　　彼先死者胡不我告也﹖余曰：不能记忆即无前事者，则子住
　　胎之事，为有为无耶﹖不来相告即无来世者，古今中外鬼神
　　相通之事，不胜枚举矣，岂非相告之事实耶﹖客曰：我昔住
　　胎，我虽不能记忆，然有他人见我出胎也。若夫我之前生，
　　则有谁能见者﹖余曰：然则应以他人之见否判子之有无矣。
　　他人见子有，则子即有，他人见子无，则子即无矣。若如是
　　者，则子岂惟无前生，子亦且无灵知、无思虑，直与机关木
　　人无异也。何也﹖以子之灵知及思虑，无人能见故也。客曰
　　：不然；我之灵知及思虑，我自知之，何须他人知耶﹖余曰
　　：然则子之住胎，子胡不知﹖客曰﹕或者我甫出胎时，我能
　　知之，后则忘之耳。余曰：然也；前生之事，亦子之忘之耳
　　，非是无也。客曰：鬼神相通之事，诚属有之。然我更有一
　　说：纵今来世必有我者，然来世之我，与今世之我，休戚无
　　关，直与他人无异；则我今生且可作恶，快我一时，任彼来
　　世受报可也。余曰﹕子谓来世之我，别是他人，与子无关者
　　，此言为有据耶﹖为无据耶﹖客曰：无据有何过﹖余曰﹕无
　　据之言，子其实践否﹖若实践者，则今有无据之言曰﹕子可
　　入水火必无伤也，斯言
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　　子其信受而实践否也﹖是故无据之言即是戏论，言者既不实
　　践，闻者亦不信受，非立言之道也。客曰﹕我今有据矣。来
　　世之我，或苦或乐，我今皆不知之﹔不若今日之我，寒则我
　　知其寒，热则我知其热，饥渴亦如是，故乃是我非他。若夫
　　来世之我，既不如是，名之曰他，不亦可乎﹖余曰：今方盛
　　夏，数月后隆冬至矣。子今日能知子冬时之寒冷否乎﹖若不
　　知即无关者，子盖举御寒之具以赠人乎﹖客曰：冬时之我，
　　乃由今日之我剎那剎那念念不断相续而去者，此之为我，信
　　而有征，不若来世之渺茫也。余曰：子身相续而去，子由何
　　知﹖客曰：我亲见我四肢百骸保此无改，随日而进，直至冬
　　时故也。余曰：其间亦有睡眠否耶﹖如其有之，则非亲见相
　　续而去者矣。此中已有，潜移密运不知不觉者矣。客曰：有
　　之又何如耶﹖余曰：来世之我，亦正如是而至耳，潜移密运
　　，自不觉耳﹔生死之交，眠醒之际，其间递嬗正复相同也。
　　复次，密运云者，亦犹是剎那相续之说也；汝执今日之我则
　　剎那剎那相续而至，而来世之我则独不然是不可也。
　　问答五
　　客曰：佛言唯识，此何谓也﹖余曰﹕外境非有非故，曰
　　内识非无，故曰识；盖谓一切外境皆由内识所现也。客曰：
　　一切万物，山河大地、日月星辰、草木鸟兽乃至一切人类，
　　穷其所自，有谓由天所造者，有谓由空而生者，有谓微尘所
　　成者，乃至有谓由时生者，由方生者。今且不具论
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　　，但问唯识之说果有证耶﹖余曰：一切万物，或谓由天所造
　　，或谓由空而生，或谓微物所成，乃至或谓时生，或谓方生
　　；凡此诸说，必须一一破其迷谬，然后唯识真理方易晓也。
　　客曰：若尔，则必先陈诸家之说，然后与子讨论，甚繁且细
　　，仆病未能也。子其为我略言唯识可乎﹖余曰：原夫唯识之
　　说，乃诸佛之极唱，自非多闻熏习，依教修行，得诸禅定及
　　智慧者，莫能悟入。何以故﹖以此深细之境，非彼妄念未断
　　者所能短故。如乘舟人，举目外顾，但见岸移，岂知舟运；
　　舟行不息，岸焉能窥﹖今子无始以来，念念分别，曾未稍息
　　，而欲以之测度甚深之境界不亦难乎﹖客曰：虽然，愿闻其
　　说焉。余曰：此唯识之理，若在已得禅定之菩萨，则彼对于
　　诸境可以随心变现﹔或变瓦砾为金玉，或于虚空现国土。又
　　在已得无分别智之菩萨，无分别智现在前时，一切境界悉皆
　　不现﹔此诸菩萨，自于诸境，能使彼有，能使彼无，既可由
　　心，自知心现。今子既未能如此，且于经论亦未多闻，则岂
　　唯诸佛菩萨之境界子不能知，即彼诸佛菩萨一切言教，子亦
　　恐将疑而不信也。客曰：诚然也。虽然，仆所愿者，欲子且
　　舍经论，但指眼前近事而言之耳。余曰：然则子且依我所说
　　而姑行之可乎﹖客曰：可也。余曰：子今姑静坐敛念，一切
　　不思可乎﹖客曰：谨受教。客于是瞑目静坐，敛念须臾﹔已
　　而报曰：仆顷者已如子言行之矣。余曰﹕子已敛念否﹖敛念
　　之时尚觉有他念否﹖客曰：非但无他念，即无念之念亦并无
　　之矣。余曰：彼时子眼尚有所见否﹖客曰：岂唯眼所见无哉
　　﹗耳亦无所闻，鼻亦无所嗅，乃至心亦无所见觉知。余曰：
　　于此之时，尚
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　　有境否﹖客曰：无也。余曰：子敛念时，即子之麤识剎那未
　　起也，子谓彼时一无所有，可知识暂不动境即无有，识若纔
　　起，境即全现矣。夫如是者，岂非境由识现耶﹖若境非由子
　　识所现者，则子虽敛念，境岂能随子而无耶﹖ (其有于敛念
　　极静不觉有境之时，而仍得闻外来之声，如风声、雷声等，
　　声不能不觉其有者，须知此外来之声仍是自己第八识所现之
　　本质也，非是外有者也。此须谈性境、带质境、独影境事，
　　因已入于专门细密之范围，故姑从略。）客曰：我敛念时，
　　我虽未见境，然如我之所解者，则以为境自当有，但我未见
　　彼耳。余曰：子之此言，是子念已起时之言耳。子敛念时，
　　岂不并此言而亦无之耶﹖是故今子为此言者，正是子今心中
　　先现境自当有但我未见之念，然后乃得为此言耳。子若能于
　　子敛念时能有此念存在者，则境可非谓由识现。既敛念时此
　　念亦无有，必子起念后此念方生者，则可证知此念亦是子识
　　所现矣，何况此念中所执之外境乎﹖客曰﹕我敛念时，境即
　　无有，既闻命矣。然当彼时，他人岂亦不见有境乎﹖余曰：
　　有此二义：一者，子敛念时，尚觉有他人否﹖若敛念时，是
　　时不能说有他人，必起念后方能追说当时有他人者，则所谓
　　他人云者，亦是子起念后子心中所现之一物耳。子念若能不
　　有者，则子所谓之他人，亦即同时不有也，况有他人所见之
　　外境耶﹖二者，他人见境之时，乃他人之识现他人之境耳，
　　仍是唯识之义也。客曰：我今更有一说。今我在此，故此间
　　我所见之境可谓由我识现；然远方有物，我今不能见彼，此
　　岂亦我所现者乎﹖余曰：远方之物，子既未见，何以知其为
　　有耶﹖客曰﹕我若往彼，即能见彼，故我今知其有也。余曰
　　：彼往彼处
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　　见彼物时，与在此处之见此物时，时虽有异，然子之见，有
　　以异乎﹖客曰：无以异也。余曰：彼此既皆无异，则彼此皆
　　子所现矣。客曰：今更有一说。我身虽不往彼，然我今者心
　　中知彼处有物，是则彼物在彼，既与此物有殊，我心又知，
　　复难谓为无物，是则岂非彼物在我识外耶﹖余曰：子心知彼
　　处有物者，盖由子心中自以为知彼处有物耳。是则彼物之有
　　，由于子之自知，子之自知，由于子之自谓。然则子若不自
　　谓者，则子不知之矣，子若不知之者，则彼物无有矣，此岂
　　非由于子之识现耶﹖不宁虽是，子今眼前见有山河大地者，
　　亦由子自谓之一念而有耳。子若不谓为有者，则岂唯远方之
　　物无有，即眼前之山河大地亦无有也；又岂唯山河大地无有
　　，子之四肢百骸七尺之躯亦无有也。囊所谓菩萨无分别智现
　　在前时一切境界悉皆不现者，盖即此也。子能一念如是，即
　　一念与无分别智相近；若能念念如是，即念念与无分别智相
　　近也。子其勉乎哉﹗客曰：子以识不发现一切无有。例菩萨
　　无分别智一切境界悉皆不现者，不现之义，与灰心灭智死物
　　无知者，何以异耶﹖余曰﹕此特不现耳，非是断灭也。譬之
　　池水物来即照，照即分别，物虽不来，照虽不显。其能照之
　　性自在。与彼涸竭无水之池照性无有者。固大有异也。此又
　　不可不知者。
　　问答六
　　客曰﹕曩者子言菩萨无分别智现在前时一切诸境悉皆不
　　现，若如是者，岂将一无永无，成断
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　　灭耶﹖余曰：不然也﹔菩萨得无分别智后必有后得智现前也
　　。客曰：何以知其然耶﹖余曰：凡夫睡眠闷绝之后，必须复
　　醒，外道无想定后，必再起念，以此比之，当可知耳。客曰
　　。从此不起可乎﹖余曰﹕不能也；法尔道理，不能不起﹔譬
　　如子之睡后欲其不醒不可得也。客曰：然则菩萨纵能得无分
　　别智，以其必将更起后得智故，则与凡夫又何异耶﹖余曰：
　　不然，凡夫纵能暂时敛念，然彼后起之念，即仍旧周遍计度
　　，执着之见未舍一毫。若夫菩萨得无分别智后所得之后得智
　　，则不如是也，虽有分别，然是无分别之分别也，遍计之执
　　着，已尽灭无有矣。客曰：何以凡夫敛念之后所起者，仍是
　　遍计执着之念﹔而菩萨得无分别智后，乃能得彼后得智耶﹖
　　余曰﹕子之敛念，岂即与菩萨之敛念相等耶﹖可谓不知分量
　　者矣。须知凡夫之敛念，乃是麤中之麤，离菩萨无分别智，
　　不知几千万倍也。此事非亲证不能知，非口舌所能徒争也。
　　问曰：境由识变，诚如子言矣﹔然境既同为识变，何以有苦
　　乐之殊耶﹖答曰：境有苦乐之殊者，由于识有染净不同之故
　　也。染识又名有漏识，净识又名无漏识﹔与漏相应之识，即
　　名有漏识，不与漏相应之识，即名无漏识也。漏也者，即贪
　　瞋痴慢疑恶见等烦恼是也；识与此等烦恼俱起，则此识即名
　　有漏识，由此识所变之境，则即是苦境矣，反此而由无漏识
　　所变者，则是乐境矣。六道轮回等境，即苦境也；极乐国土
　　等境，即乐境也。子若欲得乐境者，子但莫起有漏识，唯起
　　无漏识斯可矣。问曰：如何则能不起有漏识而起无漏识乎﹖
　　答曰：此则非修行不可矣。应先读诵大乘经论，次则依之而
　　思，依之而修
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　　，如是则无漏识可以由此引起矣。
　　问答七
　　客曰﹕敢问修行之法，何者为先﹖余曰：观空之法，修
　　行之要也。客曰：真如是空耶﹖余曰：真如非是空也。客曰
　　：真如既不空，则修行之方，正宜观有矣﹔今乃观空，非矛
　　盾乎﹖余曰：真如虽不空，然此不空之真，离诸差别，绝诸
　　戏论，非分别心之所能及也。真既离诸差别，是故欲证真者
　　，先须泯诸差别，差别不泯，则真如不能证也。然而欲泯差
　　别者，必先舍执有之心，欲舍执心，则非观空莫能致矣。客
　　曰：欲证不空之理，须除执有之心，既闻命矣。惟证真之际
　　，将由此观空之念，以证之耶﹖抑此观空之念，亦须泯之然
　　后方能证耶﹖余曰：初时则须观空，久久成熟，则执有情尽
　　；执有情尽，则观空之念亦泯，泯而又泯，正智斯现，于是
　　即能证真矣。客曰：若观空之念终必须泯者，则直尔泯念，
　　不亦可乎﹖何劳先事观空耶﹖余曰：夫观空者，盖对治执有
　　之念者也，执有之念未除，则是念已有矣。念已先有，焉能
　　自泯﹖若谓可以不假方便直使此念自泯者，是何异于不假光
　　明直使黑暗自灭乎﹖客曰：既有执有之念，故须假观空之法
　　以治之，仆可解其少分，但何以一切众生皆有执念耶﹖余曰
　　：法尔如此，一切众生，无始以来，有杂乱识，念念相续，
　　未曾暂离也。今且问子：子受毁詈之时能不怒耶﹖受称誉之
　　时能不喜耶﹖顺逆之境
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　　当前时能平等一心不随之转耶﹖若果对境无心，八风不动，
　　病既无有，药亦何须﹗否则纤尘之念未亡，圆镜之明终蔽，
　　不有对治，障焉能除乎﹖子其自度之，如人饮水冷暖自知也
　　。客曰：敢问观空之法，其道云何﹖余曰：应观一切诸法如
　　梦如幻非是实有，作是观者，是名观空也。问曰：修行之法
　　，但止此乎﹖，答曰：尚有六度万行，皆所应修者也，但修
　　六度万行时，须以空观为本﹔金刚般若经所谓不住相布施者
　　，即此旨也。故今先言观空法门也。问曰：何为六度万行﹖
　　答曰：六度者，即布施乃至般若是也；万行者，即众善之谓
　　。此则不能具举矣。问曰：请示六度。答曰：六度者，一曰
　　檀那：梵语檀那，华言布施。施有二种：一者财施，谓以饮
　　食衣服田宅珍宝及一切资身之具，悉能施之。二者法施，谓
　　从诸佛及善知识闻说世间善法，以清净心转为他说也。二曰
　　尸罗：梵语尸罗，华言性善，谓好行善道，不自放逸，此据
　　义而译也。正翻止得，谓止恶得善也﹔又翻为戒，谓戒能防
　　止身口所作之恶也。三日羼提：梵语羼提，华言忍辱。忍辱
　　有二种：一者生忍，谓于恭敬供养中不生骄逸，于瞋骂打害
　　中不生怨恨也。二者法忍：谓于寒热、风雨、饥渴等法恼害
　　之时，能安能忍，不生瞋恚忧愁也。四曰毗梨耶：梵语毗梨
　　耶，华言精进。精进有二种：一者精进，谓若勤修善法行道
　　礼诵与夫讲说不自放逸。二者精进：谓若勤行善道心心相续
　　不自放逸也。五曰禅那：梵语禅那，华言静虑，专心敛欲守
　　一不散之谓也。禅有二种﹕一者世间禅，则色界、无色界、
　　凡夫所修之禅也。二者出世间禅：即声闻、缘觉、菩萨所修
　　之禅也。六曰般
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　　若：梵语般若，华言智慧，谓照了一切诸法皆不可得而能通
　　达一切无碍也。
　　问答八
　　客问曰：唯识之义，只如此耶﹖尚有应知者否耶﹖余曰
　　﹕唯识之义，所应知者，曰境、曰行、曰果﹔上所言者，于
　　境之一部分尚未及百分之一也。今且就其最应先学者言之，
　　则百法义、种子义、四分义、三性三无性义、五位义，皆其
　　最要者也。客曰：愿师慈悲，略示纲要。余曰：百法义者，
　　有百法明门论，此论有窥基疏，有昙旷义记，君取读之可知
　　也。种子等义，散在诸经论中，今图便利计，则有百法义录
　　之文数篇，且为子录之，以代余言可也。（以下四篇皆百法
　　义录之原文）
　　种现熏习
　　一切诸法，皆由众缘和合而生﹔但此众缘之中，必有其
　　一，专为此法之最不可缺，而非他法之最不可缺者，此之最
　　不可缺者，即所谓因缘是也。譬如谷之生也，由于谷种、土
　　地、日光、雨露、人工众缘和合而生；然土地、日光、雨露
　　、人工能为谷生之缘，亦能为其它草木之生之缘；则其对于
　　谷也，但可谓为加增而上之助缘而已，不得谓为因缘矣，其
　　可谓为谷之因缘者，唯在谷之种子而已。（此是譬而不是例
　　，不可不知。盖谷之因缘，在识之种子，而不在谷之种子故
　　也；谷之种子，乃是识之现行耳
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　　。）盖此谷之种子，其对于谷也，为必不可缺者，且又但为
　　此谷之因缘，而不为他物之因缘故也。以此推之，故知一切
　　法皆必有其亲能生起此法之因缘，为此法之必不可少者，此
　　则方可名为因缘焉。今更名此因缘谓之种子，又名此之结果
　　谓之现行。无论色法与心法，皆必有此亲能生起此法之功能
　　，有此亲能生起此法之功能，然后此法得生，否则此法不能
　　生。若不尔者，则是不待一定之因缘，无论何物之因缘可以
　　通用而生他物﹔则是生草木之因缘可为生土石之因缘，生土
　　石之因缘可为生草木之因缘，则豆之种子可以生稻，稻之种
　　子可以生豆矣。若如是者，则堕于无因生、一因生等之邪见
　　矣。各各之果，必由各各之因而生（果即现行，因即种子）
　　，断无有同一之因能生各异之果者；是知果（即现行既万差
　　，则因（即种子）必亦万差矣。一切诸法之种子，常待众缘
　　和合而生一切之现行，此即名为种子生现行焉。成唯识论云
　　：何法名为种子﹖谓本识中亲生自果，功能差别﹔盖谓第八
　　识持有能生一切诸法之功能，此之功能，名为种子。亲生自
　　果者，各各种子各各生其现行之谓也；功能差别者，功能非
　　一之谓也。然此种子云何而有﹖于此一事有三师说：一者唯
　　本有说。其言曰：一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习
　　力但可增长。如契经说：一切有情无始时来有种种界如恶叉
　　聚，界即种子之别名﹔此乃唯本有者之说也，即护月论师所
　　说者也。二者唯新熏说。其言曰：一切种子，皆熏故生，所
　　熏能熏，俱无始有，故诸种子无始成就。种子即是习气异名
　　，习气必由熏习而有：如麻香气华熏故生。如契经说：诸有
　　情心染净诸法，所熏习
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　　故，无量种子之所积集；此乃唯新熏者之说也，即难陀论师
　　等所说者也。三者本有始起并有说。其言曰：有漏无漏一切
　　种子，各有二类：一者本有，谓无始来，异熟识中，法尔而
　　有，生蕴处界，功能（即种子也）差别；世尊依此，说诸有
　　情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。此即名为
　　本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依
　　此，说有情心染净诸法，所熏习故，无量种子之所积聚。诸
　　论亦说染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。由
　　此应知，诸法种子，各有本有、始起二类，此乃本有、始起
　　并有者之说也，即护法论师之所说者也。以上三说，应以护
　　法为正义也。今更言种子与现行之因果焉。诸法种子，千差
　　万别，无量无数，无始以来，恒时相续，永无间断，恒时现
　　存。然虽恒时现存，若仅有此现存之一因缘，而不藉其它之
　　众缘和合，即谓其能生起现行者，无有是处。盖种子之生现
　　行也，必须待于众缘和合方能生起。譬如谷种之发芽，谷种
　　存在，虽为必不可缺之因缘，然但有此之一因缘，仍不能即
　　使发芽也，必更待雨露、日光等众缘和合，方能发芽。种子
　　生现行亦复如是，非仅有因缘即能生现行也；若仅有因缘即
　　能生现行者，则染净诸法一切现行即应同时生起。何以故﹖
　　此等诸法之种子同时恒存故。是故应知，种子虽存在，仍须
　　待众缘之和合，方能生起现行；若无众缘和合者，则惟种子
　　生种子，自为相续而已。无量无数之种子，其得遇众缘和合
　　者，即生现行，其不得者，则种种相续，永无间断。此种种
　　相续，则名为种子生种子焉；其遇缘而生现行者，则名为种
　　子生现行焉。例
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　　如眼识之种子，若遇根境等众缘和合时，则于此剎那眼识得
　　生，此即是眼识之种子得遇众缘而生眼识之现行也。若此众
　　多之生缘能剎那剎那相续不断者，则此眼识之现行，亦必剎
　　那剎那相续生起，无有间断﹔若其众缘或有所缺，则眼识之
　　现行，即停止不生，现行不生，则仍为种子生种子矣，即是
　　眼识之种子不生起眼识之现行。仍为眼识之种子生眼识之种
　　子，自为相续而已。现行乃是种子之所生，非是前剎那现行
　　之所生，前剎那之现行，不能生后剎那之现行也；盖各剎那
　　之现行，乃由于各剎那之种子所生者也。是故种子生现行之
　　因果，乃由各各剎那各自独立而为因果者，非是前剎那为因
　　后剎那为果也。由是故知，若就种子生种子言，则前剎那之
　　种子，能生后剎那之种子，前剎那之种子为因，后剎那之种
　　子为果。若就种子生现行言，则即此一剎那之种子，能生即
　　此一剎那之现行，种子为因，现行为果，此之因果，盖是同
　　时之因果，非是前后之因果也。现行诸法之中，其有具有强
　　盛之势力者，则于此法现行之同一剎那时，留其习气于第八
　　识之中，是名新生之种子，此则名为现行熏种子焉。种子之
　　生现行，现行之熏种子，皆是于现在之剎那时有其如是之作
　　用，不可谓过去落谢之法尚有生熏之作用也。盖种子与现行
　　，皆剎那生灭，故种子生现行，现行熏种子，所有各各之作
　　用，皆须于同一现在之剎那行之。论曰：能熏识等，从种生
　　时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰
　　，焰生焦炷，亦如束芦，更互相依，因果俱时，理不倾动。
　　所谓三法者，谓生起现行之种子、被生起之现行及由现行所
　　熏成之新种子
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　　是也。此三法中，种子生现行为一因果，现行熏种子又为一
　　因果，故曰展转同时也。炷生焰为一因果，焰生焦炷又为一
　　因果；甲乙二芦相依而立，甲因乙立，甲以乙为因，为一因
　　果，乙因甲立，乙以甲为因，又为一因果。如是因果，皆为
　　同时，非是前后，不可谓前剎那之种子变而为后剎那之现行
　　也。一切现行诸法，其中有具有能熏之力用者，亦有不具有
　　能熏之力用者，非是一切现行诸法，皆有能熏之力用，皆能
　　熏成种子也。今更详言之。盖必须具足四义，乃是能熏焉。
　　四义者何﹖一者要有生灭，二者要有胜用，三者要有增减，
　　四者要与所熏和合而转；四者缺一，即非能熏。所谓要有生
　　灭者，盖种子既有剎那灭之义，故能熏成此种子，亦须有此
　　剎那灭之义方可以为能熏也。若是无生灭之法，其法即无变
　　化，既无变化，即无作用，既无作用，故非能熏。是故可为
　　能熏者，必要是有生灭之法也。真如无为，不生不灭，凝然
　　常住，为诸法体，故非能熏也。所谓要有胜用者，谓要有能
　　缘之用及强盛之用也。能缘者，简色法也，色法有强盛之用
　　而无能缘之用故也。强盛者，简八识之心王心所也，彼虽有
　　能缘用，然是任运起者，其用不强，故亦非能熏也；以此故
　　知，惟七转识及其心所，可为能熏耳。所谓要有增减者，盖
　　熏也者即使其增长之谓也。能熏也者，即能使其自身之力用
　　增长是也。故知凡可为能熏者，必是尚未达于究极之时，尚
　　有可以使其增长之余地，故为能熏。如已达于究极，则增无
　　可增，即非能熏矣。故圆满之佛果，非是能熏，盖佛之诸识
　　圆满究极，已达至善之域，增无可增故也。所谓要与所熏和
　　合而转者，谓
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　　要己身之第八识同时同处不相离之谓也；此所以简于他身及
　　自身他剎那之现行也，以彼不能同时同处不相离故也。观以
　　上之四义，即知可得称为能熏者，除第八识及其心所外，即
　　是在因位之同一有情同一剎那之前七识心心所之现行是矣。
　　此七转识心心所之现行，必于现行之同一剎那时熏其第八本
　　识，使成种子；亦即可谓此七转识心心所，能于每次现行之
　　时，熏第八识更增加其有能再生起与此相同之现行之势力是
　　也。以是义故，修善久者起善益易，行恶久者起恶益易，即
　　此故也。复次，现行熏种子，其所熏成者，必是自类之种子
　　，而非别类之种子。善心心所之现行，必熏成善心心所之种
　　子；不善心心所之现行，必熏成不善心心所之种子；有覆无
　　记心心所之现行，必熏成有覆无记之心心所之种子；有漏心
　　心所之现行，必熏成有漏心心所之种子﹔无漏心心所之现行
　　，必熏成无漏心心所之种子，总而言之，诸心心所，各自熏
　　成各自之种子而已。复次。今再言何识能为转识之所熏，夫
　　能为转识之所熏者。唯局于第八识而已。所以者何﹖盖可为
　　所熏者，必须具有四义，四义不具，则非所熏；惟第八识具
　　此四义，故第八识独为所熏也。四义者何﹖一者坚住性，二
　　者无记性，三者可熏性，四者和合性。坚住性者，始终一类
　　相续不断之谓也。转识常有转易，有转易故，何能持种﹖不
　　能持种，何能受熏﹖故七转识非是所熏。惟第八识，无始以
　　来，至于佛果，一类相续，无有转易，故能持种，能持种故
　　，故能受熏，故第八识可为所熏。无记性者，非善非恶之谓
　　也。性若善恶，即有违顺，有违顺故，何能受熏﹖如胜香臭
　　不受他熏。前
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　　七转识（未那虽无记，然与四惑相应，乃是有覆，故仍不能
　　受熏也）及佛果之善净识，于善恶性皆有所属，惟第八识无
　　覆无记，故惟此识可为所熏。可熏性者，此有二义：一者自
　　在，二者非坚密。自在者，如心所依心王而起，故心所非自
　　在法，是故第八相应之遍行五心所非是所熏。非坚密者，无
　　为之法，其体常住，以常住故，名为坚密。坚密之法，何能
　　受熏﹖惟第八识之心王，不随他起故是自在，且又念念生灭
　　故非常住，非常住故名非坚密；具此二种，故能受熏，能受
　　熏故，故是所熏。和合性者，与能熏法和合而转之谓也。他
　　身之第八识及自身中之他剎那之第八识，皆不能与能熏之识
　　和合而转﹔惟自身之同剎那（同者，谓与前七同也）之第八
　　识，则能与能熏转识和合而转，故惟自身之同剎那之第八识
　　方是所熏。总上四义，故知所熏之识，惟在同一有情与前七
　　转识之同剎那之第八识而已。复次，今更明种子之义盖有六
　　焉。六义者何﹖一剎那灭，二果具有，三恒随转，四性决定
　　，五待众缘，六引自果。剎那灭者，纔生即灭之谓也。若非
　　纔生即灭，则是无有转变；无有转变，则无有作用；无有作
　　用，则不能取与果；不能取与果，则非种子矣。果俱有者，
　　果者现行之谓也；谓种子与现行同一剎那和合具有也。夫论
　　种生种自类相生前后相续虽亦是异时因果，然若论种之生现
　　，则不如是，前剎那之种子，于后剎那必无生现之功能。何
　　以故﹖盖己灭之法必无作用故也。恒随转者，长时一类相续
　　不断之谓也。现行之法，转易间断，故非种子。故知种子必
　　恒随转，不遇对治，则剎那剎那相续不断，永无尽时也。（
　　此显种子自类相生也。此简色法及前七识，
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　　以彼三受转变缘境易脱故）性决定者，善法所熏成之种子，
　　必生善现行﹔恶法所熏成之种子，必生恶现行；无记法所熏
　　成之种子，必生无记现行之谓也。本有之种子，亦复如是，
　　善等上种子，必生善等之现行。种子与现行，必为同性，决
　　定不乱者也。待众缘者，种子必待众缘和合方生现行之谓也
　　。众缘也者，所以简外道一因也；待也者，所以简小乘缘恒
　　非无也。引自果者，谓色心等果各别引生也。色法种子，必
　　生色法现行；善色法之种子，必生善色法之现行；心法种子
　　，必生心法现行；善心法之种子，必生善心法之现行。现行
　　既不同，种子亦各别，各引其果，毫不杂乱，是名引自果。
　　非谓如外道所立之自在天等一因能生一切众果，亦非如小乘
　　所立善色法之种子能生善心法之果，乃至恶心法之种子能生
　　恶色法之果也。以上即种子之六义也，此之六义，若阙其一
　　，即非种子矣。若夫此六义之次第者，先剎那灭乃至引自果
　　，即其次第是也。此之种子，惟第八识能持之，前七识皆不
　　能持也；前七识之一切种子，入第八识中，即为第八识之相
　　分，第八识之见分缘之，第八识之自证分证自证分证之，而
　　第八识之持种成矣。
　　相等四分
　　于心心所，若细分别，应有四分。所谓四分者何也﹖谓
　　相分、见分、自证分、证自证分也。相谓相状也；所缘为义
　　，纵缘于心以心为相。亦唯所缘，何以故﹖相分之心不能缘
　　故。色尘青黄
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　　等相状，声尘有执受非执受等相状，香尘有香臭等相状，味
　　尘有甘辛等相状，触尘有坚湿等相状，法尘随则有色心等相
　　状，第七识缘第八见分带我法之相状，第八识缘种子五根器
　　界则各带其相状也。( 带者，演秘云：带有二义﹕一带者挟
　　带，亲附之义，能缘亲附所缘之境而不相离，名为挟带，犹
　　世间言身带刀剑。二带者似也，能缘有似本质之相，相即相
　　分，心质相离，名为带似，犹世间言面带火色。今第七识是
　　似带之带，第八识是挟带之带，第七是带质境，第八是性境
　　也。) 见谓见照也，能缘为义。心性明了，能照前境，名之
　　为见。（论云﹕此了别用见分所摄）自证者，缘自用故，名
　　谓自证；即指见分以为自用，以见分即是第三分之缘外之用
　　故。此自证分，亦名自体分，对余三分以名自体。证自证者
　　，第三体用，名为自证，此第四分能证知彼，是故名为证自
　　证分也。第二分唯缘弟一，第三能缘第二第四，第四唯缘第
　　三。此中有所量、能量、量果义别；如以尺丈量于物时，物
　　为所量，尺为能量，解数之智名为量果。心等量境，类亦应
　　然。果是何义﹖是满因义﹔譬如有人以丈尺量绢等时，绢等
　　为所量，丈尺为能量，人则是量果也。丈尺虽能量绢等物，
　　然其所量之能成者，赖有人能证知故也；若非有人为之证知
　　者，丈尺能量绢等，所量有何用乎﹖丈尺能量绢等之时，人
　　能证知丈尺分齐，故能所量义能成立。若无丈尺，人岂得知
　　绢等分齐﹖若无绢等，人又何用丈尺等为﹖若无其人，谁知
　　丈尺能量绢等﹖三分妙理，亦复如是。相分为所量，见分为
　　能量，见分能量相分之时，此中必有能证知者，量知之义由
　　此成立。若无见分，心岂得知色等境界﹖若无相分，心纵起
　　用，将何用之﹖若无自证，谁
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　　知见分能缘相分﹖，是故定须立此第三分也。复次，见分但
　　能外缘相分，而不能证知自体，其能证知见分体者，盖即自
　　证分是也，有此自证分，而后见分之果成矣。夫见分之果，
　　尚须自证分成之，则自证分之果，见分绝不能成之矣，自证
　　分亦绝不能自成之矣。是故若无第四分者，第三能量应无量
　　果，岂非大过乎﹖（是故必须更立证自证分也。第二分缘相
　　分时，以第三分为量果，而自为能量；第三分缘见分时，以
　　第四分为量果，而自为能量﹔第三分缘第四分时，以谁为量
　　果﹖此义应思，盖即以所缘之第四为量果也；第四分缘第三
　　分时，亦即以所缘之第三分为量果。以后二分功能同故，所
　　以不必更立第五分也。此四分者，是就识之义用而分，非是
　　体名；若欲强指其体者，惟自证分可称用中之体。( 心之体
　　相，微细难知，但可以作用显示之耳，所以四分皆是心用。
　　若欲于此四分用中又判体用者，则第三自证分可当用中之体
　　也。）此四分中，前二是外，后二是内。（相分似外故云外
　　，见分缘外故云外，非谓其体是外也；后二分均缘内，故均
　　曰内也。问曰：自证分亦缘见分，何以不随见分云外耶﹖答
　　曰：自证分虽缘见分。然外相较远，故不云外耶﹗）初唯所
　　缘，后三通二，第二分通现等三量，第三第四皆现量摄。（
　　自证分及证自证分皆唯是现量；见分之量，则随识不同，盖
　　五八识之一一见分一向皆是现量，第七识之见分则一向是非
　　量，第六识之见分则通于三量；若夫相分，则既非缘虑之法
　　，故非三量所摄。相应心所之四分，唯此可知。）
　　三性三无性
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　　三性者﹕一遍计所执性，二依他起性，三圆成实性，是
　　也。遍计所执性者，即无始以来所妄执之心外实我实法是也
　　；依他起性者，即依他众缘而起之色心诸法是也；圆成实性
　　者，即依他起法之实体是也 (此即真如也）。三无性者：一
　　相无性，二生无性，一胜义无性，是也。相无性者，遍计所
　　执体相郡无，故名相无性也；生无性者，依他起法，由众缘
　　生，非自然生，故名生无性也；胜义无性者，圆成实性，真
　　空无相 (无世俗相，并无胜义相）。故名胜义无性也 (就体
　　而言，故曰无相耳，非就用言也。胜义之上无相，故曰胜义
　　无性也。性相之为名言一也)。以上乃大概之说也，今更详
　　言之。遍计所执性者：一能遍计，二所遍计，三遍计所执性
　　。遍计者，周遍计度之谓也。能迷之心，于非我非法之依他
　　起性上周遍计度，执为是我是法，此执以为是之迷心，即是
　　能遍计也。迷心所对之境 (即非我非法之境，亦即依他起之
　　境)，即是所偏计也。此境本来非我非法，而迷心对之妄起
　　我法之执，于是迷心之前遂乃妄现我法之相，此相惟迷心 (
　　又曰迷情) 之前有之耳，非真有者也；此迷心之前所妄现之
　　我法之相，名为当情现相，即是遍计所执性也。就此能遍计
　　之体言之，安慧、护法立义各异。安慧则谓有漏八识皆通三
　　性，皆是有执，前五及第八皆有法执，第七则有我执，第六
　　则我法二执皆有，是故八识悉皆有执；既皆有执，故即皆是
　　能遍计也，此安慧之说也。护法则谓前五及第八皆无有执，
　　第六第七则皆通于我法二执，惟与我法二执相应之六七二识
　　，可名为能遍计，其它则非能遍计也，此护法之说也。盖在
　　安慧则谓一切有漏心皆有虚妄分别，故前五及第八亦有微
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　　细之计度分别，所以皆是能遍计也。而在护法，则谓凡可称
　　为能遍计心者，必须要有计度分别及心所之慧与相应之无明
　　三者具足，乃能遍计，否则不能遍计，故此唯在六七二识而
　　已。以上二说，应以护法为正义也。约遍计言有四句分别：
　　一者遍而非计，谓诸无漏识及有漏识中之诸善识﹔二者计而
　　非遍，谓有漏之第七识﹔三者亦偏亦计，谓有漏之第六识。
　　四者非遍非计，谓有漏之前五识及有漏之第八识；此亦护法
　　之说也。由是言之，故知第六识正是能遍计，第七识但是能
　　遍计之类而已。所遍计者，难陀则谓实我实法乃无体之法，
　　此无体之实我实法，即所遍计，亦即遍计所执性。盖难陀之
　　义，谓所遍计即是遍计所执性，曾无二者之分者也。而在护
　　法，则以依他有体法属于所遍计；又真如既是依他起法之体
　　，故展转言，真如亦是所遍计也。以上二说，应以护法之说
　　为正义也。遍计所执性者，安慧之说，则谓由自证分所现之
　　相见二分是遍计所执性。护法之说，则谓相见二分从缘生故
　　是依他起，非是遍计所执性，但此二分之上当情所现之实我
　　实法之相，此则是遍计所执性也，此护法之说也。以上二说
　　，亦应以护法为正义也。依他起性者，色心诸法，皆依众缘
　　而生，故名依他起性。众缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、
　　增上缘是也。心法依四缘生，色法依二缘生。四缘者，即上
　　所言之四缘也﹔二缘者，即因缘与增上缘也。如此依缘而生
　　者，亦必依缘而灭，所谓缘聚则生缘离则灭是也。缘聚则生
　　缘离则灭，是谓依缘生灭；既是依缘生灭，则非实生实灭也
　　明矣；既非实生实灭，则非固然常住也明矣；故知依他起法
　　盖如幻假有者
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　　也。依他起性，可分为二：一者净分依他，二者染分依他。
　　染分依他者，即有漏因缘所生之心王、心所、色法、不相应
　　行法（即百法中之九十四法）是也，亦即所谓有漏有为是也
　　。净分依他者，即无漏有为之诸法是也。然净分依他，若约
　　漏无漏门言之，则亦应属于圆成实性，故知正属依他起性者
　　惟染分依他而已。圆成实性者，即依他起性之实体，即一切
　　诸法之本体是也，亦即所谓真如者是也，亦即所谓无为法者
　　是也。此有圆满、成就、真实之三义。圆满者，谓其遍一切
　　处，此所以简于自相也；成就者，谓其离于生灭，此所以简
　　于共相也；真实者，谓其非是虚谬，此所以简于小乘之虚空
　　及外道之我等也。又就此圆成实言之，有常无常门及漏无漏
　　门之分别。就常无常门言，则不变常住者为圆成实，生灭无
　　常者为依他起﹔就漏无漏门言，则无漏有为为圆成实，其诸
　　一切属于有漏者则皆为依他起。但无漏有为之所以称为圆实
　　者，以其体非染污离于颠倒，故称真实；以其究竟断染，故
　　称成就﹔以其遍断诸染、遍缘诸境、遍缘真如，故称圆满。
　　以有此三义故，所以亦得称为圆成实性焉。以上所言之遍等
　　三性，遍计所执性，唯是妄情上之所现者，理上实无有此，
　　故名为情有理无之法。依他起性，如幻假有，众缘所成，其
　　体不空。圆成实性，真实如常，其性凝然，非是假法，亦非
　　无法。（假法者，如瓶衣等是也。无法者，如龟毛兔角等是
　　也。）此依圆二性，乃圣智之境界，非妄情之境界，故名为
　　理有情无之法焉。至于依他起性与圆成实性之关系，则不即
　　不离者也。何以故﹖依他起性者，乃缘起之诸法，此缘起之
　　诸法，皆不能离于真如而独存
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　　(真如即圆成实性）；盖圆成实性，乃依他起性之体，而依
　　他起性，乃圆成实性之用，用不离体，故是不离也。又圆成
　　实性则凝然常住，而依他起性则生灭无常，二者不同，故又
　　不即也。复次，无漏智证依圆二性之时，必先证圆成实而后
　　方能证依他起。证圆成实性之智名根本智，证依他起之智名
　　后得智。但凡夫缘依他起时，则以有我法二执为障故，不能
　　如实而知，必二空观智现前之时，始能如实证知也。复次，
　　若以百法配此三性者，则六无为法是圆成实，其余九十四法
　　悉是依他起。但无为法有识变无为及法性无为之分焉；识变
　　无为，亦是依他起﹔法性无为，则是圆成实也。遍计所执性
　　，则无有别法，只是妄执所起之妄相而已。复次，若就凡夫
　　之迷执观百法，则百法皆遍计所执性也；若就圣人之圣智观
　　百法，则百法皆依圆二性也。以上乃三性之言也。三无性者
　　：一相无性，二生无性，三胜义无性是也。相无姓者，遍计
　　所执，体性都无，以此义故，立相无性。生无性者，依他起
　　性，依缘而生，非自然生，以此义故，立生无性。胜义无性
　　者，胜者殊胜，义者境也，殊胜之境，即是真如；此之真如
　　，非我非法，远离名言，无有众相，以此义故，立胜义无性
　　焉。然此三无性中，惟相无性是就遍计所执体性都无而言，
　　则所谓无性云者即空之谓矣。至于生无性及胜义无性。则依
　　圆二性体非空无。是则无性之言非空之谓，不得与前同日而
　　语矣。复次，三无性言，非了义教，佛以密意，说诸法空。
　　因众生闻鹿苑教执着诸法以为实有，故佛说此以除彼执，非
　　谓依圆二性其体都无也。
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　　大乘五位
　　如是所成唯识相性，谁于几位，如何悟入﹖谓其大乘二
　　种种性，各于五位，渐次悟入。何谓大乘一种种性﹖一本性
　　住种性，二习所成种性。所谓本性住种性者，谓无始来依附
　　本识。法尔所得无漏法因。云何之人名为具本性人﹖谓即外
　　凡人是也；外凡人者，谓虽具此性而尚未发坚固大菩提心，
　　故名外凡位也。所谓习所成种性者，谓闻法界等流法已闻所
　　成等熏习所成。云何之人名为具习性人﹖谓即内凡人是也；
　　内凡人者，此即初住位人也。约初入劫，故名为内凡也。入
　　劫云者，谓闻法后修行十千劫方入初住，乃入三僧祇之初首
　　，是名入劫也。云何五位﹖所谓一资粮位，二加行位，三见
　　道位，四修习位，五究竟位是也。云何渐次悟入﹖所谓于识
　　相性，资粮位中能深信解；至加行位，能渐伏除所取能取，
　　引发真见；至见道位，如实通达；修习位中，如所见理数数
　　修习伏断余障﹔至究竟位，出障圆明，尽未来际化有情类，
　　复令悟入唯识相性；此则名为渐次悟入。此即名为大乘五位
　　也。
　　一、资粮位
　　云何名为资粮位耶﹖资谓资益，粮谓津粮﹔从此积集福
　　智津粮，资益己身，远趣大果，故名
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　　资粮也。云何又名为顺解脱分﹖为有情故勤求究竟大解脱果
　　，由此亦名顺解脱分。资粮是自利之名，顺分乃利他之号也
　　。此资粮位当修何行﹖谓修大乘顺解脱分。从何至何是资粮
　　位﹖谓从发深固大菩提心乃至未起顺决择识，齐此皆是资粮
　　位摄。此资粮位有几行位﹖所谓有三十心，即十住、十行、
　　十回向是也。此位由何于唯识义能深信解﹖谓要因于四种胜
　　力，即内因力、善友力、作意力、资粮力是也。何者为内因
　　力﹖谓大乘多闻熏习相续。何者为善友力﹖谓逢事诸佛出现
　　于世。何者为作意力﹖谓一向决定胜解是名作意力。何者为
　　资粮力﹖谓由上三力积集无间，是名资粮力也。此位伏除何
　　障染法﹖谓少能伏除能所取现。何故少能不能多也﹖以多住
　　外门修菩萨行，所以少能。云何名外门耶﹖谓散心名外也。
　　论云：于二取随眠犹未能伏灭，故知唯能伏于二取现行而已
　　。若尔，华严何说十住菩萨能现八相﹖答曰：既云多住外门
　　，可见亦有能入定者，非谓皆住散心，故不相违也。福智资
　　粮者，于六度中，前五是福第六是智也。
　　二、加行位
　　云何名为加行位耶﹖加功用行名为加行﹔近见道故，立
　　加行名。此又云何名为顺决择分﹖以求见道故，名顺决择分
　　﹔见道之智名为决择也。此加行位行业云何﹖谓修大乘顺决
　　择分，即是行业。加行位中所修何法﹖谓有四位：四能发、
　　四所发、四能观、四所观。何者四位耶﹖谓暖、顶
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　　、忍、世第一法。何者是四能发耶﹖谓明得定、明增定、印
　　顺定、无间定。何者是四所发耶﹖谓下四寻恩、上四寻思、
　　下四如实智、上四如实智。何者是四所观耶﹖谓名空、义空
　　、名义自性空、名义差别空。何者是四能观耶﹖谓即前之四
　　寻思、四如实智是也。依何位入何定，发何智观何法耶﹖谓
　　初依暖位，入明得定，发下寻思，创观所取名义自性差别皆
　　自心变，皆假施设，实不可得。次依顶位，入明增定，发上
　　寻思，重观所取名等四法实不可得，唯自心变。次依忍位，
　　入印顺定，发下如实智，印前所取四法是空，顺后能取之识
　　亦是其空；印前顺后，名印顺定，所谓顺后能取亦空者，既
　　无实境离能取识，宁有实识离所取境，所取能取相待立故；
　　又此忍者，有下中上之别，下忍印无所取，中忍印无能取。
　　次依世第一位，入无间定，发上如实智，印二取空，伏除二
　　障俱生分别。初位所以名之为暖者，以此初获道火前相，故
　　名为暖。明得定者，以此初获慧日前相，所以名之为明得定
　　。其第二位名为顶者。寻思位极，故立顶名。明增定者，明
　　相转增，名明增定。何以顶位重观四法者，以初伏难，所以
　　重观。其第三位名为忍者，忍境识空，故名为忍﹔忍者，印
　　也，顺也。印顺定者，印前印后，故名印顺。四如实智者，
　　以能如实遍知此四离识及识非有，故名此为四如实智。其第
　　四位世第一名者，有漏位极，名世第一。无间定者，从此无
　　间必入见道，所以名此为无间定也。
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　　三、见道位
　　见道位者，谓无漏智体会真如，初照理故，故名见道。
　　此之见道有二差别，谓真见道及相见道。真相见道复有差别
　　，所谓若以一心为真见道，则三心应为相见道﹔若以三心为
　　真见道，则十六心应为相见道。云何一心真见道耶﹖谓根本
　　智实证二空真理，实断分别烦恼所知二障，虽多剎那事方究
　　竟，然而不妨总说一心。何为三心相见道耶﹖谓一、内遣有
　　情假缘智，二、内遣诸法假缘智﹔三、遍遣一切有情诸法假
　　缘智。所以名此为相见道者，真见道不别缘，此则别缘，所
　　以名此为相见道也。何为三心真见道耶﹖谓即前之三心，今
　　更说之为真见道耳。所以者何﹖以相见道则缘四谛，今此三
　　心尚不缘四谛，所以亦得名之为真见道也。何为十六心名相
　　见道耶﹖谓苦集灭道四谛之下各有四心，故成十六也。四心
　　者何﹖谓苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，余之三谛
　　准此而说。此十六心复有差别，谓此十六心有二种差别，有
　　起能所取十六心者，有起上下谛境十六心者，是为差别也。
　　何为能取所取十六心耶﹖谓法智法忍缘于真如（此真如者，
　　是智所取），类忍类智缘智见分（此见分者，是前能取真如
　　之智也），是名能取所取十六心也。何为上下谛境十六心耶
　　﹖谓法智法忍缘下界如，类忍类智缘上界如，是名上下谛境
　　十六心也。问曰：二种十六，皆小乘法，菩萨何故亦彼耶﹖
　　答曰：为降伏二乘故，成遍知故。问曰：此通达位分齐云何
　　﹖答曰：于
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　　十地中每地有三，谓入、住、出，此通达位常其初地入心也
　　，住、出二心，则属修习位也。问曰：何故见道偏时促也﹖
　　答曰﹕明来暗谢，智起惑亡，一念尚无，何怪时促。问曰：
　　既然一念，何当入心﹖答曰：约相见道多时排布事方究竟，
　　说当入心；若真见道，岂属三际耶﹖
　　四、修习位（附五究竟位）
　　修习位者，修谓修理，习谓习学，谓修习此有为无为功
　　德法故，名修习位。此修习位差别之相大分有二：初十地因
　　，后转依果。十地因者，十地皆具加行无间解脱胜进四道之
　　因。十地名者，一极喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地
　　、五难胜地、六现前地、七远行地、八不动地、九善慧地、
　　十法云地是也。初地何义名为极喜﹖谓初获圣性，具证二空
　　，能益自他，生大喜故，名极喜地。此极喜地修何行耶﹖谓
　　施行三﹕财施、无畏施、法施是也。此初地者断何障愚﹖谓
　　断异生性障及执着我法愚、恶趣杂染愚。初极喜地所证者何
　　﹖谓遍行真如。（以上初地）二地何义名为离垢﹖以此地能
　　具净尸罗，远离能起微细毁犯烦恼垢故，故名离垢。此离垢
　　地修何行耶﹖谓戒行三：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒是
　　也。此离垢地断何障愚﹖谓断邪行障及微细误犯愚、种种业
　　趣愚。此离垢地所证者何﹖谓最胜真如。（以上二地）三地
　　何义名为发光﹖以此地能成就胜定大法总持，能发无边妙慧
　　光故，故名发光。此发光地修何行耶﹖谓忍行三：耐冤害忍
　　、安受苦忍、
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　　谛察法忍是也。此发光地断何障愚﹖谓断闇钝障及欲贪愚、
　　闻持陀罗尼愚。此发光地所证者何﹖谓胜流真如。（以上二
　　地）四地何义名为焰慧﹖以此地能安住最胜菩提分法，烧烦
　　恼薪，慧焰增故，故名焰慧。此焰慧地修何行耶﹖谓三精进
　　：披甲精进、摄善精进、饶益精进是也。此焰慧地断何障愚
　　﹖谓断微细烦恼现行障及等至爱愚、法爱愚。此焰慧地所证
　　者何﹖谓摄受真如。（以上四地）五地何义名为难胜﹖真俗
　　两智行相互违，而此地能合令相应，极难胜故，故名难胜。
　　此难胜地修何行耶﹖谓三静虑：安住静虑、引发静虑、办事
　　静虑是也。此难胜地断何障愚﹖谓断二乘般涅盘障及纯作意
　　背生死愚、向涅盘愚。此难胜地所证者何﹖谓无别真如。（
　　以上五地）六地何义名为现前﹖以此地能住缘起智，引无分
　　别最胜般若令现前故，故名现前。此现前地修何行耶﹖谓般
　　若三：生空般若、法空般若、俱空般若是也。此现前地断何
　　障愚﹖谓断麤现行障及观察流转愚、相多现行愚。此现前地
　　所证者何﹖谓染净真如。（以上六地）七地何义名为远行﹖
　　以此地能至无相住功用后边，出过世间二乘道故，故名远行
　　。此远行地修何行耶﹖谓方便二：回向善巧方便、拔济善巧
　　方便是也。此远行地断何障愚﹖谓断微细现行障及微细现行
　　愚、纯作意求无相愚。此远行地所证者何﹖谓无染净真如。
　　（以上七地）八地何义名为不动﹖以此地能无分别智任运相
　　续，相用烦恼不能动故，故名不动。此不动地修何行耶﹖谓
　　修愿二﹕求菩提愿、利乐有情愿是也。此不动地断何障愚﹖
　　谓断无相中作加行障及无相作功用愚、相自在愚。此不动地
　　所证者何﹖谓不增减真如
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　　。 (以上八地）九地何义名为善慧﹖以此地能成就微妙四无
　　碍解，能遍十方善说法故，故名善慧。此善慧地修何行耶﹖
　　谓修力二：思择力、修习力是也。此善慧地断何障愚﹖谓断
　　利他门中不欲行障及辩慧陀罗尼自在愚、辩才自在愚。此善
　　慧地所证者何﹖谓智自在所依真如。（以上九地）十地何义
　　名为法云﹖以此地能大法智云含众德水蔽如空麤重充满法身
　　故，故名法云。此法云地修何行耶﹖谓修智二﹕爱用法乐智
　　、成熟有情智是也。此法云地断何障愚﹖谓断诸法中未得自
　　在障及大神通愚、悟入微细秘密愚。此法云地所证者何﹖谓
　　业自在所依真如。 (以上十地）问曰：何名等觉位﹖答曰：
　　十地满心金刚喻定现在前时，名等觉位。问曰：此金刚心断
　　何障愚﹖答曰：此无间道，断微细所知烦恼障及于境微细着
　　愚、极微细碍愚﹔齐此名因修道后边。问曰：何名妙觉位﹖
　　答曰：前念金刚心时，名无间道，断尽一切微细障愚；至第
　　二念弃舍四事，名解脱道，证莲华相好功德，获三种身，所
　　谓一自性身、二受用身、三变化身是也；此名妙觉，齐此名
　　为果究竟位。