再论《妙法莲华经》之“十如是”译文

再论《妙法莲华经》之“十如是”译文
　　黄国清
　　圆光佛学研究所讲师
　　中华佛学学报
　　第13期（2000）
　　页 137-154
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　　提要
　　鸠摩罗什所译《妙法莲华经》的〈方便品〉中，有所谓「十如是」的译文，即：「诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」考《正法华经》、《法华经论》两种汉译文献，及现存梵本、藏译本，发现对应于此段的文句均甚为一致，仅有五项，除「相」与「性」两项之外，「十如是」的其它项目并未出现。现代学者们的研究指出「十如是」的大多数项目可在《大智度论》中找到，推定罗什根据这部论书的文义而对「十如是」作解释性的翻译。除用语的相似性外，《妙法华》列举十个如是是为了开阐「诸法实相」，《大智度论》出现「十如是」之数项的文脉也旨在说明「诸法实相」，故知两者实有义理上的密切关联性。从现存梵本来看，「十如是」的文义极为抽象，最接近梵本的《法华经论》译为「何等法、云何法、何似法、何相法、何体法」，总不及什译本的具体明确。罗什的译法，有助于提高汉地读诵者对此段经文的接受度。
　　关键词：1.《法华经》　2. 十如是　3. 五种法　4.《大智度论》　5. 意译
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　　引　言
　　于鸠摩罗什所译《妙法莲华经》（以下简称《妙法华》）的〈方便品〉中，有所谓「十如是」[1][1]　的译文，亦即：「如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」[2][2]　用以说明「诸法实相」的内容。然而，现代研究者们比较其它《法华经》文献，诸如竺法护译《正法华经》、勒那摩提或菩提流支译《法华经论》、现存尼泊尔梵本、中亚出土梵本断片，以及藏译本等，指出各本对应于《妙法华》此段的文句甚为一致，均只有五项，[3][3]　什译本十种如是的许多项目并未出现。针对罗什译文与其它各本的显著差异，学者们提出了一些解释，主要有两种思考方向：一、罗什所据梵本与现存者不同；[4][4]　二、罗什受《大智度论》思想的影响而扩充译文，[5][5]　而以支持后一种说法的学者占绝大多数。重新检阅《妙法华》「十如是」段译文与《大智度论》的有关文脉，发现两者实有义理上的关联，因此，于文献比对之外，若从义理面来思考，对于罗什为何作此种翻译的理由，还可有更深入探讨的空间。如此，一方面可进一步了解「十如是」的翻译问题，另一方面则有助于其语义的理解。
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　　一、汉译三本译文的对照
　　现存《法华经》诸种汉译本中，有对应于「十如是」段之译文者，计有《正法华经》、《妙法华》、《添品妙法莲华经》及《法华经论》四种。其中，《添品妙法华》此段经文与《妙法华》完全一致，[6][6]　故不在本文的讨论之列。《正法华经》译于西晋太康7年（286），《妙法华》大概是姚秦弘始8年（406）夏于长安译出，[7][7]　《法华经》这两次汉译，前后相距约百二十年之久。至于《法华经论》的翻译，情况较为复杂。现存有勒那摩提共僧朗译的一卷本，及菩提流支共昙林译的二卷本。《历代三宝记》说此论是勒那摩提于北魏宣武帝正始5年（508）至洛阳后所译六部经论之一；又说菩提流支于宣武帝永平2年（508，同年改元）到洛阳，在洛阳及邺下的二十余年间，译出包括此论在内的三十八部经论，却都无确切译经时间的记载。[8][8]　总之，推断《法华经论》是在《妙法华》译出后约百年至百二十年间的译作应无太大问题。以下在经文引述的次序上，将打破翻译时间的先后，先举出论文主体之《妙法华》「十如是」段经文，其次引述《法华经论》对应译文，最后才引《正法华经》的经文，原因是竺法护所译文句晦涩难解，解读上有赖于其它两译的帮助。
　　比较《妙法华》、《正法华经》与《法华经论》三部经论中「十如是」的对应译文，不应只作什译本十种如是与其它两汉译本五个项目的对照，「十如是」已与上下文脉的翻译结合成一个不可分割的整体，必须作整段的理解。在《妙法华．方便品》中，「诸法实相」是至为深奥难解的法义，唯有诸佛才能了知，「十如是」即是对「诸法实相」之十个面向的描述：
　　佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓：诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。[9][9]
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　　从译文中明确看出从「如是相」到「如是本末究竟等」，正好包含十个如是。直接从文义上所得的初步了解，似乎说只有诸佛能透过这十个面向究竟地观照「诸法实相」。关于句末的「等」字，中国古代注释家如道生、法云、智顗、吉藏、窥基等都将其理解为「平等」的意思，把「究竟」视为「等」字的修饰语，合为「究竟平等」之意。[10][10]　另一种解释则把「等」视为枚举具体项目之后的概括之词，如此，最后一项只为「本末究竟」，印顺法师说是「穷源竟委」的意思。[11][11]　若将文末的「等」字视为「平等」之意，则最后一项统摄先前九项，意谓九个如是虽有差别而在根本上是平等的。若依印顺法师的解法，第十项隐括前面的九项，前九个如是代表足以穷尽诸法实相之本与末的几个面向。究竟哪一种解释较为适切，下文会有所讨论。
　　《法华经论》的译出在《妙法华》之后，受到罗什译文的影响非常之大，这点须加以注意。[12][12]　虽然如此，《法华经论》对应于「十如是」的译文，与《妙法华》的经文相较，却是大异其趣：
　　舍利弗！佛所成就第一希有难解之法，舍利弗！唯佛与佛说法，诸佛如来能知彼法究竟实相。舍利弗！唯佛如来能说一切法：何等法、云何法、何似法、何相法、何体法。何等、云何、何似、何相、何体，如是等一切法如来现见非不现见。[13][13]
　　与什译本极不相同点有二：首先，举出唯有诸佛能了知一切法的「究竟实相」，诸佛并以「何等法」、「云何法」、「何似法」、「何相法」、「何体法」（下称「五何法」）来述说其内容。[14][14]　《妙法华》只说诸佛能了知「诸法实相」与「十如是」，未明言「十如是」亦是诸佛对「诸法实相」的阐述。其次，在举出「五何法」后，又
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　　复举「何等、云何、何似、何相、何体」一次，并说这是如来亲证之一切法的内容，后面这一段完全不见于《妙法华》译文中。所以，《妙法华》与《法华经论》的殊别之处，不仅是「十如是」与「五何法」的不同，还可能有译文详略的差异。
　　三本中最早译出的《正法华经》，其用词的质直古奥，古德早已有过评论。罗什翻译《妙法华》时参考过《正法华经》，认为其译文「言过质」；[15][15]　道安〈合放光光赞略解序〉对竺法护译笔的评价为：「言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。」[16][16]　与护公时代相距不远的古德尚有此感，相信今日的读者在理解上更是困难。无论如何，古德仍肯定其译文的忠实度。《正法华经》将「十如是」段的对应经文汉译为：
　　如来所说得未曾有，巍巍难量。如来皆了诸法所由、从何所来、诸法自然，分别法貌、众相根本，知法自然。[17][17]
　　首先，必须注意的，是《妙法华》经文中有「诸法实相」，《法华经论》也说「彼法究竟实相」，可是我们在《正法华经》这段译文中看不到「实相」一词。其次，译文甚为晦涩，现代学者们虽同意其中包含五个项目，但分解的方式并不一致。本田义英认为：有「自然」、「法貌」、「（法之）众相」、「（法之）根本」、「法自然」五种；渡边照宏的分解则为：「如来皆了诸法所由、从何所来、诸法自然，分别法貌众相根本，知法自然。」[18][18]　本田义英的分解并未纳入「诸法所由」、「从何所来」，而将「法貌众相根本」拆分为三项，合「自然」与「法自然」共成五项，若是如此，何以会多出「诸法所由」与「从何所来」的译文？这似乎不符合竺法护「言准天竺」的译经习惯。依渡边照宏的理解，则「诸法所由」、「从何所来」、「诸法自然」、「法貌众相根本」、「法自然」分别对应于《法华经论》的「何等法」、「云何法」、「何似法」、「何相法」、「何体法」，考虑似较为周延，但词义上是否真能如此对应，恐怕还有商榷的余地。竺法护的译文在项目数上虽与《法华经论》相
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　　近，可是从内容来看，与罗什本也不无相通之处，「诸法所由」、「从何所来」就好像与「如是因」、「如是缘」的意义有所交集，如此一来，《正法华经》这段经文的意旨似乎介于《妙法华》与《法华经论》之间。
　　经过以上概略性的对照，得知《妙法华》的「十如是」确实比其它两本多出了几个项目，同时也好像有几项没有翻译出来。以「十如是」与「五何法」而论，其不同点当不止于十项与五项之差的五个项目，两者的共通项仅有「相」与「性」而已，以严格的标准来说，「十如是」的其余八个如是与「五何法」的前三种法，均可视为差异的所在。只是光从汉译三本的对照，所能提供我们的信息仍属相对有限，《正法华经》的五项究竟该如何来分解？这个问题依然有待厘清，始能在「十如是」与其它二本对应译文的同异之间划出清楚的界线。或许进一步参照现存梵本与藏译本，可获得更多的讯息，对问题的解决有所帮助。
　　二、梵本与藏译本的参照
　　目前发现的《法华经》梵文原典可分为三个系统的传本，乃依其发现地域而分类，即：尼泊尔（Nepal）传本、基尔吉特（Gilgit）本、中亚本。[19][19]　在比对过日本「梵文法华经刊行会」汇集的二十余种写本与刊本之后，可知作为讨论对象的这段经文，各本除阳性复数名词“dharmah”（诸法）于连音时语尾气音“h”（visarga）之有无的差异外，其余文字皆为一致，[20][20]　完全不影响到我们对经文的理解。兹引荻原云来与土田胜弥之校刊本[21][21]　的经文于下：
　　tathagata eva Wariputra tathagatasya dharmam dewayed yan dharmams tathagato janati / sarva-dharman api Wariputra tathagata eva dewayati / sarva-dharman api Wariputra tathagata eva janati / ye ca te dharma yatha ca te dharma yadrwaw ca te dharma yal laksanaw ca te dharma yat svabhavaw ca te dharmah / ye ca yatha ca yadrwaw ca yal laksanaw ca yat svabhavaw ca te dharma iti / tesu dharmesu tathagata eva pratyakso ’paroksah //[22][22]
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　　藏译本的经名为「正法白莲华大乘经」（Dam pa’i chos pad ma dkar po shes bya ba theg pa chen po’i mdo），北京版称其译者为天主菩提（surendrabodhi）和耶燮德（Ye-shes-sde）二人，译经的时间大约在八世纪末到九世纪初。[23][23]　藏译本经文如下：
　　sha ri’i bu de bzhin gshegs pas chos gav mkhyen pa’i chos de yav de bzhin gshegs pas de bzhin gshegs pa bid la ’chad to/ sha ri’i bu chos thams cad kyav de bzhin gshegs pa bid ston to/ chos thams cad kyav de bzhin gshegs pa bid kyis mkhyen te chos de dag gav yin pa dav/ chos de dag ji lta bu yin pa dav/ chos de dag ci ’dra ba dav/ chos de dag gi mtshan bid gav yin pa dav / chos de dag gi vo bo bid ci yin pa dav/ chos de dag gav yin pa dav/ ji lta bu yin pa dav ci ’dra ba dav/ mtshan bid gav yin pa dav vo bo bid ci yin pa yav mkhyen to//[24][24]
　　藏译本经文与梵本可谓完全对应。这段经文的内容并不容易转译为汉文，特别是有关「十如是」部份的文句，试将其译出如下：
　　舍利弗！如来了知之诸法，唯有如来能对如来说。舍利弗！唯有如来能说一切法，舍利弗！唯有如来了知一切法：诸法是何、诸法如何、诸法何似、法相为何、法性为何。此诸法是何、如何、何似、何相、何性，对于此诸法，如来是证知者，非不证知者。[25][25]
　　梵本与藏译本都只有五个项目，这五种法是如来「能知」与「能说」的「一切法」的内容。从整段经文来了解，唯有如来能够了知「一切法」，并对其内容作充分的阐说，而所说的内容只有其它诸佛始能获得完全的理解。
　　将汉译本与梵本、藏译本对照，发现《法华经论》的译文与梵、藏本最为一致，不仅「五何法」完全对应，其后复举的「何等、云何、何似、何相、何体」也见于
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　　梵、藏本中。至于罗什的译文，当然只有「如是相」、「如是性」能够对应。梵、藏本中均不见「实相」一词，此点与《正法华经》同。在有梵、藏本可供参照的情况下，竺法护的译文该如何来分解呢？这可能要注意到竺法护在译经上的用语习惯。「诸法所由」的「所由」两字，是在翻译梵文的关系代名词“ye”（阳性复数主格），《正法华经》中的例子不止一端，[26][26]　所以「诸法所由」对应于「诸法是何」大致没有问题。至于「从何所来」，可能是对「诸法所由」的补充说明，强调如来知一切诸法所从之处。「诸法自然」对应于「诸法如何」，[27][27]　“yatha”一词除可译为「譬如」、「如此」外，在汉译佛典中也译为「如理」、「如道理」，由其所成的复合词如“yatha-bhutam”、“yathavat”等，具有「如实」、「如理」之意，[28][28]　或许因这一层的关系，竺法护将“yatha”译为「自然」，意指诸法如理真实的一面。[29][29]　「法貌」即是「诸法何似」，将“yadrwaw ca te dharma”译为「法貌」，《正法华经》中还有其它例子。[30][30]　「众相」当然是「法相为何」的对应词，「根本」应是为了补足四个音节的添译词。[31][31]　最后的「法自然」对应于「法性为何」，《正法华经》将“svabhava”译作「自然」者凡有四见。[32][32]　如此，《正法华经》的译文也与现存梵本可以对应。
　　对照之下，只有罗什的译文与其它各本不能对应是显而易见的。可是还有一个重要问题须待解决，就是《妙法华》「十如是」段长行后面重颂的第五颂有「如是大果
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　　报，种种性相义」[33][33]　的译文，由于「果报」与「性相」同时出现于一个偈颂中，似乎可以为「十如是」中的「性」、「相」、「果」、「报」等诸项目作交叉印证，解释者常将此颂视为支持「十如是」成立的依据。[34][34]　其实，罗什对此偈颂的汉译并没有问题，与梵本意旨大抵相合，只是重颂第四、五两颂的关系非常密切，不应拆开来作个别的解读，否则易生断章取义之弊。这两颂罗什汉译为：
　　于无量亿劫，行此诸道已，道场得成果，我已悉知见。如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。[35][35]
　　梵本颂文的中译为：「于修行道上经不可思议俱胝劫之修行，我已于菩提道场见到其果报何似。我与其它诸佛乃能够了知其（指修行之果报）是何、如何、何似，及其相何似。」[36][36]　什译本颂文中的「大果报」，其实是指释迦牟尼佛累劫修行，于菩提道场证得的佛果；「种种性相义」，是指此修行所得成果之性与相的深义。梵本中亦见「果报」（phala）一词，而对应于「种种性相」的文句则与长行类似，为「是何」、「如何」、「何似」、「其相何似」（长行为「法相为何」），独缺「其性何似」，可能因为偈颂音节不够而必须割舍。罗什译文中不见「是何」、「如何」、「何似」，却同时出现「相」与「性」，应是受到前面「十如是」段长行的影响。总之，在《妙法华》长行中为如来所了知者，是「诸法」的性、相等，非如颂文中如来所证得「果报」的性、相，两者有迥然的区别。因此，这个颂文并不能当作「十如是」成立的典籍依据。[37][37]
　　至于《妙法华》的译文中为何先译出「如是相」、「如是性」，后面再加上不见于梵本及其它诸译本之八个项目的问题，〈药草喻品〉中还有一段非常类似的经文，
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　　可帮助我们了解罗什在翻译上的特殊处理模式。梵本这段经文如下：
　　tathaagata eva Kaa~syapa taan sattvaa^ms tathaa jaanaati ye ca te yathaa ca te yaad.r~sa~s ca te// [38]
　　今译：「迦叶！唯有如来能如实了知此诸众生：他们是何、他们如何、他们何似。」除了经文中为如来所知的对象已从「诸法」（dharmams）换成「诸众生」（sattvams），其余用字与文法均与「十如是」段相类。值得注意的，是其中包含「十如是」梵本五种法中的前三种，而缺少「相」、「性」二项。《正法华经》的译文为：
　　群生根本，形所像类，……唯如来目悉知见之。[38][39]
　　用「根本」、「形所像类」来对译「他们（众生）是何、他们如何、他们何似」（ye ca te yathaa ca te yaad.r~sa~s ca te），译文至为晦涩，与梵本难作一对一的对应。罗什对这段经文的汉译，则与「十如是」段的译文有甚为近似之处：
　　唯有如来知此众生种相体性。[39][40]
　　现存梵本中并没有「相」、「性」的词语，罗什却译为「种相体性」，反而是经文中的「他们是何、他们如何、他们何似」完全未见译出。罗什为何会在翻译上作此种选择，当是受到「十如是」段经文的影响。由于两段经文的关键文字「是何、如何、何似」从梵本上来看用字相同，推测是罗什在译经时援引〈方便品〉类似经文的观念来补充〈药草喻品〉这一句，化抽象为具体，以使译文明白晓畅。梵本五种法中除「法相为何」、「法性为何」较具体明确外，其它三项可谓抽象难解，或许罗什因此特别重视这两项，将之译在前面。
　　综合上文的分析，发现只要梵本中出现与「十如是」对应梵文相类的文句，如长行后重颂的第五颂，以及〈药草喻品〉的一段经文，罗什的译文都有非常近似的地方，且与梵本文句有所出入。梵本的「十如是」对应文句有「是何」、「如何」、「何似」、「法相为何」、「法性为何」五项，罗什只译出「如是相」与「如是性」，再加上梵本所不见的其它八项；偈颂中有「是何」、「如何」、「何似」、「其相何似」四项，罗什以「种种性相」来加以概括；〈药草喻品〉的经文有「是何」、「如何」、「何似」三项，罗什却译为「种相体性」。由于三处类似经文的翻
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　　译都出现这种情形，我们不能将之视为一种偶然，罗什译文的内容显示出他对这三处经文的意义有相近的理解。因此，即使我们现在已无法见到罗什译经时所据的梵文原本，若推定他将个人解释加进「十如是」段的翻译中，不能算是没有客观根据的臆测。
　　三、《大智度论》相关文脉的考察
　　前文提到《妙法华》「十如是」段经文中有「诸法实相」一词，《法华经论》亦有「彼法究竟实相」的译文，然而，梵本、藏译本与竺法护译本的对应文句中都只提到「一切法」（sarva-dharmaa, chos thams cad），并无「诸法实相」这样明确的表达。五种本子之中即有三本无对应于「实相」的词语，《法华经论》的释文却又对「实相」有所解释，[40][41]　使《法华经》此段经文应否有这个词语的问题变得相当复杂。我们不可忽视《妙法华》译文对《法华经论》汉译的影响，后者「实相」的译词很有可能沿袭前者而来，[41][42]　因此，关于《妙法华》中「诸法实相」的译词，根本上还是得从罗什的翻译习惯来思考。「实相」是罗什的重要思想倾向，他曾撰写过《实相论》，[42][43]　在翻译上也特别强化这个概念，由他所译的一些经论，若与现存梵本对照，许多原来不相同的梵文词语，他都用「诸法实相」或「实相」将其译出。[43][44]　这种情形在《妙法华》中也经常出现，纪野一义举出了一些例证。[44][45]　作为我们讨论对象的这段经文，诸本或有「实相」，或无「实相」，这种差异正说明在罗什的理解之下，「十如是」段与「诸法实相」的关系至为密切。
　　《大智度论》是罗什的重要译作，此论旨在解释《大品般若》，卷帙庞大，说解详尽，不失为考究罗什佛学观念的主要资料来源。最令人感到兴趣的，是这部论书中出现许多与「十如是」相类的词语，甚至有其中数个词语并存于同一段落的情形。卷32提及所有的法都具有体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便等九个面向，且对其了知的深度有下如、中如、上如之分：
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　　一一法有九种：一者，有体。二者，各各有法；如眼、耳虽同四大造，而眼独能见，耳无见功；又如火以热为法，而不能润。三者，诸法各有力；如火以烧为力，水以润为力。四者，诸法各自有因。五者，诸法各自有缘。六者，诸法各自有果。七者，诸法各自有性。八者，诸法各有限碍。九者，诸法各各有开通方便。诸法生时，体及余法凡有九事。知此法各各有体、法具足，是名世间下如。知此九法终归变异尽灭，是名中如。譬如此身生，从不净出，虽复澡浴严饰，终归不净。是法非有非无，无生非灭，灭诸观法，究竟清净，是名上如。[45][46]
　　九种法中已包括「十如是」中的性、相、体、力、因、缘、果七种。「下如」执取九种法为实有；「中如」观九种法皆为生灭无常；「上如」则了知九种法非有非无、不生不灭。其中的「上如」，即是植基于诸法实相之立场所做的观照：
　　声闻法中，观诸法生灭相，是为如。灭一切诸观，得诸法实相，是处说法性。[46][47]
　　在《大智度论》中，法性可视同于诸法实相。[47][48]　声闻法中的「如」属「中如」；「上如」则进一步灭去一切观法，获致究竟的清净，体得诸法实相，也就是诸佛如来的境界。世间下如以分别心谬执九种法为实有；上如虽灭去一切观法，却未否定世间法的缘起假有性质，对一切法能有真确的认识。[48][49]　「十如是」与「九种法」之间，有「诸法实相」作为内在的义理联结，加上两者之间有七个共通项，学者们指出罗什的翻译系以九种法为基础加以扩充，并非没有道理。
　　问题是「九种法」与「十如是」仅有七个共通项目而已，「十如是」中其余的「如是作」、「如是报」、「如是本末究竟（等）」三项又是从何而来呢？《大智度论》又提供了一些解答，在卷27中，述说佛能以一切智力解知一切诸法的各个面向：
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　　佛知是一切法，一相、异相、漏相、非漏相、作相、非作相等，一切法各各相、各各力、各各因缘、各各果报、各各性、各各得、各各失；一切智慧力故，一切世、一切种尽遍解知。[49][50]
　　佛一切智所了知的，其实就是「诸法实相」，《大智度论》卷89说：「唯佛一切智能通达诸法实相，余人虽达，不能究尽。」[50][51]　所以卷27的这段话也是在述说佛智所观见的诸法实相内容。其中与「十如是」用词一致的有性、相、力、因缘、果报诸项，只是引文中的因与缘、果与报连用，「十如是」则是因、缘、果、报各为独立项目。《大智度论》中因、缘二字多连用，但仍有所区分，卷12说：「有因有缘，有作有破，有果报，随法生心。」并举布匹（迭）为例，指出「有缕为因，织具为缘，是因缘和合故为迭。」[51][52]　因是主要的原因，缘为辅助的原因，因亲而缘疏是非常明确的。果、报二字在《大智度论》中或单独使用，或两字连用，论中并无明言二字词义差别之处，但卷13说「有报法，有果法」；[52][53]　又卷36说「业色果色，业色报色，果色报色」，[53][54]　得知二字确实是殊别的概念。卷32「九种法」段说「上如」灭去一切观法，直观诸法实相，此处则说能通达诸法实相的一切智力亦了知一切法的诸多面向，将两段的观照境相连起来，正与「十如是」段的旨趣相合。
　　此外，佛陀之所以能够究竟了知诸法实相，与其独具的特殊能力有关。《法华文句》中提到有玄畅法师将「十如是」与「十力」比配之事，[54][55]　可知古德已看出两者之间有所关联。唯有诸佛能够了达诸法实相，这种智力的发用表现为化导众生的十种智力，《大智度论》中佛陀自言：
　　我有诸法实相智力，是力有十种用，是十种智故，能作如是感动变化，亦能过是所作。以是故言欲得十力，当学般若波罗蜜。[55][56]
　　如来出现世间的根本目的是要度化一切众生，诸法实相智力的运用方向，就在于兴作种种不可思议的神通变化以感动众生，因此，关于这如来十力的内容，《大智度论》卷24作如此的解说：
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　　佛有十力者，是处不是处如实知，一力也。知众生过去、未来、现在诸业、诸受，知造业处，知因缘，知报，二力也。知诸禅、解脱、三昧、定，垢、净分别相如实知，三力也。知他众生诸根上下相如实知，四力也。知他众生种种欲，五力也。知世间种种无数性，六力也。知一切道至处相，七力也。知种种宿命，共相共因缘，一世二世乃至百千世劫；……八力也。佛天眼净，过诸天人眼，见众生死时生时，端正丑陋，若大若小，若堕恶道，若堕善道，如是业因缘受报，……九力也。佛诸漏尽故，无漏心解脱，无漏智慧解脱，现在法中自识知：我生已尽，持戒已作，后有尽如实知，十力也。[56][57]
　　根据略述十力的这一段文脉，得知诸佛能如实地观知众生的性、相、因缘、报等。文中如来所了知的对象虽仅局限于众生，但众生何尝不是诸法之一？而且在佛法中，众生是诸法之中最具存在意义者。[57][58]　引文中虽不见「作」字，然「业」与「作」的意义相通。[58][59]　十力中的初力「是处非处力」可总摄其它九力，[59][60]　其能够照见的内容，除众生的因缘受报外，也及于一切诸法，《大智度论》同卷说：
　　问曰：何等为是处不是处力？答曰：佛知一切诸法因缘果报定相，从是因缘生如是果报，从是因缘不生如是果报。[60][61]
　　又说：
　　法相名诸法业，诸法所作力，因缘果报。如火为热相，水为湿相；如是诸法中分别因缘果报，各各别相，如是处非处力中说，是名世间法相。[61][62]
　　如此，处非处力亦能知世间诸法的各别法相，诸法各自有其作业与力用，因而形成因缘果报的连结。截至目前为止，「十如是」的前九项已可在《大智度论》中找到，而且都和「诸法实相」有关。
　　前引《大智度论》中的几段文脉，唯独不见「本末究竟（等）」一项，所以此最
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　　后一项与其余九项的关系，就不是那么明确。《大智度论》中并无「本末究竟」一词，所以分成「本末」与「究竟」来讨论。论中提到「本末」者，约三十处，大致可归为两类，其一是说明前后因果关联，如：
　　能令一切众生知死此生彼因缘本末。[62][63]
　　分别诸戒相轻重，有残无残，因缘本末，或遮或听等。[63][64]
　　以宿命力，一切众生过去事本末悉知。[64][65]
　　观众生本末，应度因缘。[65][66]
　　第二种情形，则是「本末」与「空」、「实相」相连，表达一切诸法本末皆空的意义，举例如下：
　　（为）利根深智众生说诸法本末空。[66][67]
　　菩萨闻一切音声语言，分别本末，观其实相，知音声语言念念生灭。[67][68]
　　十方诸佛所说法，皆无有我，亦无我所，但诸法和合，假名众生。……本末毕竟空故。[68][69]
　　圣人清净智慧力故，分别一切法本末皆空。[69][70]
　　「究竟」的问题较不复杂，在《大智度论》中都是表达「究极」之意。若将「本末」作第一种考虑，「本末究竟」即不与「等」字相连，意谓究竟了达诸法的本末因缘，即前述印顺法师所说的「穷源竟委」之意。若采第二种观点，则为「本末究竟等」，也就是说本末皆空，所以究竟平等。
　　两种「本末究竟等」的可能解释，似以将「等」字视为概括之词的可能性较高，原因有二：首先，「十如是」十个项目的成立，应是罗什在翻译时为了帮助助译的弟子理解这段文义抽象的经文，在已有「如是相」、「如是性」两项的基础上，自《大智度论》中撷取与此相关并合于「佛智力」和「诸法实相」之内容的几个段落来加以补充，所以「十」并不是一个定数，只是刚好列举出十项，文末再加上概括之词的「等」字。其次，检视《大智度论》中凡「因缘」与「本末」连用的情形，皆意在说
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　　明能「知」、「观」、「分别」因缘的本与末，不一定涉及「空」或「实相」，[70][71]　「十如是」在最后一项前既为「如是因」、「如是缘」、「如是果」、「如是报」诸项，所以此项应为「如是本末究竟」，意思是说能完全地、彻底地了知因、缘、果、报的始末，强调诸佛如来智力的圆满。
　　「十如是」只见于《妙法华》中，又可在同为罗什所译的《大智度论》中找到其中绝大多数的词项，这十个如是与罗什个人的关系是密不可分的。除了「如是本末究竟」为统括之项外，其余九项在《大智度论》中皆为「佛智力」所观照之「诸法实相」的某个面向，这与《妙法华》「十如是」段的意旨相合。因此，断定「十如是」的译出是罗什根据《大智度论》的义理内容所做的添译之举，从文献比对与义理分析这两个角度来审视，都可以获得支持的证据。
　　结　语
　　过去中国祖师在解《妙法华》的「十如是」时，除吉藏与窥基注意到其与《法华经论》译文有显著的差别外，多半不会怀疑罗什的翻译；加上有重颂偈文及《大智度论》文脉可供印证，所以各从其立场来发挥「十如是」的深义。这自古以来即存在的悬案，在有现存梵本、藏译本可以参照的条件下，探讨罗什译文之独特性的成因变为可能。本文透过文献对照与义理分析两个角度思考罗什译文与其它诸本的差异点，所得的结论为：一、经过《法华经》文献的比对之后，仅有什译本不同于其它诸本，《妙法华》有十个如是，其它各本只有五项，而且其中只有「相」、「性」两项可以直接对应。二、自义理面言，罗什「十如是」绝大多数的项目可在《大智度论》中找到，且其文脉均意在说明「佛智力」对「诸法实相」的观照，故「十如是」段经文与《大智度论》有关文脉之义理内容有密切的关联性。因此，推定罗什根据《大智度论》的文义而将个人的解释加入「十如是」段的翻译中，证据实相当充分。罗什这种解释性的翻译作法，应与「十如是」梵本文义过于抽象有关，最接近梵本的《法华经论》译为「何等法、云何法、何似法、何相法、何体法」，译文虽佳，也忠实于梵本，总不及什译的具体明确。罗什的译法，有助于提高汉地读诵者对此段经文的接受度。
　　Another Look at the Translation
　　“Ten Such-Likes” in the Lotus Sūtra
　　Lecturer, Yuan-Kuang Buddhist Institute
　　Huang, Kuoching
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　　Summary
　　In the “Expedient Means” chapter of Kumārajiiva’s translation of the Lotus Suutra, there is a passage that reads “The dharmas are like this characteristic, like this nature, like this essence, like this power, like this action, like this cause, like this condition, like this result, like this retribution, like this fundamental and derivative ultimate.” The other two Chinese translations, the Sanskrit, and the Tibetan translation are all in agreement at this point, but of the “ten such-likes” they only include those concerning characteristic and nature. Scholars have pointed out that most of the ten items may be found out in the Da zhi-du lun (Great Treatise on the Perfection of Wisdom), and there has been speculation that Kumārajiiva performed an interpretive translation based on his knowledge of the Da zhidu lun text. The Lotus Sutra enumeration of the ten such-likes occurs as an explanation of the true characteristics of the dharmas, and the contexts in which the categories included in the ten such-likes appear in the Da zhidu lun are all aimed at the explanation of the true characteristics of the dharmas, so that we may accept the very close doctrinal relationship between the relevant sections of the two texts. Based on the extant Sanskrit version of the Sutra, the meaning of the ten such-likes passage is very abstract, as the chinese translation of the Lotus Sutra Treatise, which closely approximates the Sanskrit text reads: “What dharmas, what kind of dharmas, what resemblance of dharmas, what characteristic of dharmas, what essence of dharmas.” This achieves neither the
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　　specificity nor the understandability of the Kumārajiiva translation. Therefore, even as we recognize that the ten such-likes rendering is a paraphrase, we may affirm that Kumārajiiva had a doctrinal basis in arriving at this translation. At the same time, we should be aware that this rendition allowed the passage to be easily understood by Chinese readers.
　　Key words: 1. Lotus Sūtra 2. ten such-likes 3. five dharmas 4. Da zhidu lun
　　5. interpretive translation
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　　[1][1] 「十如」的名称可能来自天台，《法华玄义》卷2上说：「今经用十法摄一切法，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等，南岳师读此文，皆云如，故呼为十如也。」（《大正藏》册33，页693中）
　　[2][2] 《大正藏》册9，页5下。
　　[3][3] 参见纪野一义《法华经?探求》（京都：平乐寺，1962），页101～104；气本幸男〈法华经?教理——特?十如是?解释?变迁????〉，收于金仓圆照编《法华经?成立?展开》（京都：平乐寺，1970），页275～316；田村芳朗与藤井教公《法华经》（上）（东京：大藏，1988），页114～115。
　　[4][4] 持这种看法的有印顺法师一位，他认为世亲《法华经论》与旧译《正法华经》都说六种，未如《妙法华》所列示的十种，「可能是所根据的梵本不同」。印顺法师又举《大智度论》卷27、32、33的资料，指出相、性、体、力、作、因、缘、果、报九个项目已出现其中，所以「《法华经》的十项，实有所据。」参见《中观今论》（台北：正闻，民国39年初版，81年修订一版），页146。
　　[5][5] 本田义英最早提出《妙法华》「十如是」乃根据《大智度论》卷32之体、法、力、因、缘、果、性、限碍、开通方便九种法扩充而成，参见《佛典?内相?外相》（京都：弘文堂，1934），页383。
　　其后的日本学者多从此说，如气本幸男与岩本裕译注《法华经》（上）（东京：岩波，1962），页336，附注69；田村芳朗与藤井教公《法华经》（上），页115；纪野一义《法华经?探求》，页101～104。
　　[6][6] 《添品妙法华》是在什译本的基础上，对照所得的梵本，添译部份《妙法华》所阙的经文，并对品序安排作了些微改动，参见〈添品妙法莲华经序〉，《大正藏》册9，页134中～下。佐佐木孝宪对此有详细的讨论，参见〈添品妙法莲华经?译出〉，收于金仓圆照编：《法华经?成立?展开》，页221～250。
　　[7][7] 诸经录有关《正法华经》与《妙法华》译出年代的记载，参见矢崎见正〈法华经传译???形态〉，收于气本幸男编《法华经?思想?文化》（京都：平乐寺，1965），页227～248。
　　[8][8] 《法华经论》前后两译之译文大同小异，唐智升《开元释教录》指出勒那摩提本先出，菩提流支本后出，见《大正藏》册55，页540中。关于诸经录所载《法华经论》译出之情形，可参见丸山孝雄〈法华经论?立场〉，收于平川彰等编《法华思想》（东京：春秋社，1983），页193～219。
　　[9][9] 《大正藏》册9，页5下。
　　[10][10] 参见道生《妙法莲华经疏》（《大藏新修卍续藏》册27，页4中）、法云《法华义记》卷3（《大正藏》册33，页597上）、智顗《法华玄义》（《大正藏》册33，页694上）、吉藏《法华义疏》卷3（《大正藏》册34，页489中）、窥基《妙法莲华经玄赞》卷3末（《大正藏》册34，页704下）。
　　[11][11] 见印顺法师《中观今论》，页146。
　　[12][12] 仔细对照两译的经文，发现《妙法华》译文对《法华经论》翻译的影响极为显著，以「十如是」之前一段经文为例，《妙法华》作：「舍利弗！如来能种种分别巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗！取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗！不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。」（《大正藏》册9，页5下）
　　《法华经论》则作：「舍利弗！如来能种种分别巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。止！舍利弗！不须复说。舍利弗！佛所成就第一希有难解之法，舍利弗！唯佛与佛说法，诸佛如来能知彼法究竟实相。」（《大正藏》册26，页4下）
　　[13][13] 见《大正藏》册26，页4下。
　　[14][14] 《法华经论》的释文中亦明言有此五种法，见《大正藏》册26，页6上～中。
　　[15][15] 《高僧传．释僧叡传》说：「昔竺法护出《正法华经》，〈受决品〉云：『天见人，人见天。』什译经至此乃言：『此语与西域义同，但在言过质。』」《大正藏》册50，页364中。
　　[16][16] 《大正藏》册55，页48上。
　　[17][17] 《大正藏》册9，页68上。
　　[18][18] 本田义英于所著《法华经论》中说：「自然、法貌、（法之）众相、（法之）根本、法自然五种明诸法实相，可视为相当于罗什译本中的十如是。」渡边照宏的日译如下：「如来??诸法?由????、何所??来???、诸法?自然?了?、法貌?众相?根本?分别?、法?自然?知?。」（唯有如来了知诸法所由之处、从何所来、诸法之自然，分别法貌之众相之根本，知法之自然。）引见气本幸男〈法华经?教理——特?十如是?解释?变迁????〉。
　　[19][19] 参见岩本裕〈法华经解题〉，收于气本幸男与岩本裕译注：《法华经》（上），页383～393；望月良晃〈法华经?成立史〉，收于平川彰等编：《法华思想》，页47～78。
　　[20][20] 见《梵文法华经写本集成》（京都：梵文法华经刊行会，1978），册2，页18～22。另参照荻原云来与土田胜弥校《改订梵文法华经》（东京：山喜房，1934初版，1994三版），页29；蒋忠新编注《梵文妙法莲华经写本》（北京：中国社会科学出版社，1988），页30～31，两种校刊本的情形亦是如此。
　　[21][21] 本文所引现存梵本经文，系以荻原云来与土田胜弥校《改订梵文法华经》为本，下简称「荻原本」。又下文所称的「梵本」，除有特别标明者外，皆指现存梵本。
　　[22][22] 见荻原本，页29。
　　[23][23] 参见芳村修基〈正法白莲华经?????语译???展开〉，收于金仓圆照编《法华经?成立?展开》，页251～271；矢崎见正〈法华经传译???形态〉；望月良晃〈法华经?成立史〉。
　　[24][24] 见《台北版西藏大藏经》册11，113号，页89，25叶第6行～26叶第1行。
　　[25][25] 关键的五个项目，Hurvitz英译如下：“Which the dharmas are, how the dharmas are, what the dharmas are like, of what appearance the dharmas are, and of what essence the dharmas are.”见L. Hurvitz, trans., Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma.（New York: Columbia U. P.），页350，附注1。
　　另可供参照之英、日译本如：H. Kern, trans., Saddharma-Pundarika or The Lotus of the True Law.（New York: Dover Publications, 1963），页32；气本幸男与岩本裕译注《法华经》，页69；松涛诚廉等译《法华经》（I）（东京：中央公论社，1975初版，1988新订三版），页40～41。
　　[26][26] 如〈光瑞品〉「其界诸佛现在所由」（《大正藏》册9，页63下），梵本为：“ye ca te.su buddha-k.setre.su buddhaa bhagavantas ti.s.thante dhriyante yaapayanti ca”（荻原本，页4）。
　　又如〈七宝塔品〉「最胜子所由，堪说斯经典」（《大正藏》册9，页104中），梵本为：“vyavasaya wrosyami jinasya putrat yo utsahed dharmam imam prakawitum”（荻原本，页217）。
　　[27][27] 参见辛琉静志《正法华经词典》（东京：创价大学国际佛教学高等研究所，1988），页614。
　　[28][28] 参见平川彰《佛教汉梵大辞典》（东京：灵友会，1997），页351左「如理」条；页352右「如道理」条；页353左「如实」条。
　　[29][29] 辛琉静志亦视「诸法自然」是“yathaa ca te dharmaa”的汉译，见《正法华经词典》，页614。
　　又如现存梵本“yathaa-bhuuta^m ca dharma.na^m svalak.sa.na^m vyavalokyati.”一句（荻原本，页235），竺法护即译为：「观自然相，诸法本无。」（《大正藏》册9，页107中）。
　　此句意为：「观照诸法的如实自相」，其中「自然相」就是“yathaa-bhuuta^m svalak.sa.nam”（如实的自相）的译词。「本无」是添译词，补充说明「自然相」的内涵。
　　[30][30] 如〈善权品〉「如诸佛法貌」（《大正藏》册9，页68上），现存梵本为“yaad.r~saa buddha-dharmaa~s”（荻原本，页29）。
　　[31][31] 《正法华经》译文基本上可以每四字一读，为了补足四字，有些地方会加上添译词，「根本」一词当属这种情形。
　　[32][32] 参见辛琉静志《正法华经词典》，页614。
　　[33][33] 《大正藏》册9，页5下。
　　[34][34] 如气本幸男等即认为颂文中的大果报与性、相意谓：「举十如是中最终的果与报，及最初的相与性，以示十如是的全体。」见《法华经》（上），页337，附注71。
　　[35][35] 《大正藏》册9，页5下。
　　[36][36] 梵本作：“tasyaa^m ciir.naaya caryaayaa^m kalpa-ko.tyo acintiyaa/　phala^m me bodhi-ma.n.dasmin d.r.s.ta^m yadrwakam hi tat // aha^m ca tat prajaanaami ye caanye loka-naayakaa.h / yathaa yad yaad.r~sa^m caapi lak.sa.na^m caasya yaad.r~sa^m //（荻原本，页29）
　　[37][37] 关于此颂的解释，本田义英提出两种看法，其一是将颂文中的“asya”视为中性单数属格，即“phala”（果报）之代名词，如此则与文中先前的说法相同。 本田教授又提出另外一种看法，认为颂文相当于长行的五种法，“yathaa”、“yaad.r~sam”、“lak.sa.nam yaad.r~sam”、“yad”分别对应于「如何」、「何似」、「何相」、「是何」，至于「何性」因颂文字数的限制而略去，所以不能过早断定长行「十如是」段与颂文没有关系。见《佛典?内相?外相》，页374～377。
　　后一种见解实难成立，长行中「诸法」用的是阳性复数，其关系代名词“ye”亦同，颂文中则不仅“asya”为阳、中性单数属格，“yad”亦为中性单数，均与中性单数的“phalam”有关，不适用于说明阳性复数的「诸法」。
　　[38][39] 《大正藏》册9，页83下。
　　[39][40] 《大正藏》册9，页19中。
　　[40][41] 其说法为：「言实相者，谓如来藏法身之体不变义故。」（《大正藏》册26，页6上）。
　　[41][42] 参见注12的比较。至于《法华经论》释文对「实相」有所解释，不可遽而断定其所据梵本经文中本应有「实相」一词，译者将解释的内容揉合于经文中译出也不无可能。
　　[42][43] 可惜此论现已佚失。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北：商务，民国51年台版），页314。
　　[43][44] 根据中村元的整理，罗什译作中的「实相」或「诸法实相」所对应梵文有“dharmataa”、“dharmaa.naa^m dharmalak.sa.na”、“sarvadharma-tathataa”、“bhuuta”、“dharmaa.naa.m bhuutanaya”、“sarvadharmaa.naa.m bhuutanaya”、“dharma-svabhaava”、“prak.rti”、“tattvasya lak.sa.na”等，见〈华严经?思想史的意义〉，收于川田熊太郎监修、中村元编集《华严思想》（京都：法藏馆，1975），页97～127。
　　[44][45] 参见纪野一义《法华经?探求》，页92～100。
　　[45][46] 《大正藏》册25，页298下。
　　[46][47] 《大正藏》册25，页298上。
　　[47][48] 如卷37说：「法性者，诸法实相。除心中无明诸结使，以清净实观得诸法本性，名为法性。」（《大正藏》册25，页334上）。
　　[48][49] 印顺法师阐释此段说：「一切有者的一一法自性，是自有而无限差别的；无限差别的自性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的，又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻底相反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻（这是譬喻）的三世一切有者。」见《空之探究》（台北：正闻，民国74年），页250。
　　[49][50] 《大正藏》册25，页260中。
　　[50][51] 《大正藏》册25，页690上。
　　[51][52] 《大正藏》册25，页147中。
　　[52][53] 《大正藏》册25，页155上。
　　[53][54] 《大正藏》册25，页324中。
　　[54][55] 《大正藏》册34，页42中。
　　[55][56] 《大正藏》册25，页236中。
　　[56][57] 《大正藏》册25，页235下～236上。
　　[57][58] 印顺法师说：「佛法以有情为中心、为根本的，如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。」见《佛法概论》（台北：正闻，民国38年初版，81年修订二版），页42。
　　[58][59] 印顺法师指出：「此中所说的作，即佛典常用的『羯摩』（karma），即是业。」见《中观今论》，页163。
　　[59][60] 《大智度论》说：「是处不是处力定知从是因缘出是果报，是中总摄九力，为欲度众生故，于初力中分别有九种。」（《大正藏》册25，页236下）
　　[60][61] 《大正藏》册25，页237上。
　　[61][62] 《大正藏》册25，页303上。
　　[62][63] 《大正藏》册25，页143上。
　　[63][64] 《大正藏》册25，页631中。
　　[64][65] 《大正藏》册25，页683下。
　　[65][66] 《大正藏》册25，页717中。
　　[66][67] 《大正藏》册25，页254上。
　　[67][68] 《大正藏》册25，页268上。
　　[68][69] 《大正藏》册25，页281上。
　　[69][70] 《大正藏》册25，页294中。
　　[70][71] 如卷10：「又能令一切众生知死此生彼因缘本末，譬如明镜见其面像。」（《大正藏》册25，页134上）
　　卷23：「观食如是本末因缘，种种不净。」（《大正藏》册25，页231中）
　　卷81：「分别戒相轻重，有残无残，因缘本末，或遮或听等。」（《大正藏》册25，页631中）
　　至于卷63：「色等诸法本末因果清净，是净甚深。」（《大正藏》册25，页507中）主题为「是净甚深」，不在「知」、「观」或「分别」等动作。