我听《中国佛学源流略讲》

我听《中国佛学源流略讲》
　　杜继文
　　1961到1963年，吕澂先生为佛学研究班讲授了三门课程，所谓二史一论。一论是《佛学基本问题》，它的提要发表在《现代佛学》上，后经改写，收入《吕澂佛学论著选集》卷三；二史之一是《印度佛学源流略讲》，由上海人民出版社1979年出版，另一种就是是同年中华书局出版的《中国佛学源流略讲》。
　　这两本佛学史略，是由记录稿整理而成。当时我们三人听课，都做笔记，下课整理后，第二次上课时交先生批阅。先生将三人笔记一一审定，包括错别字、语法、标点等，都分别给以改正，然后发还。这种认真负责、一丝不苟、科学严谨的学风，表现在先生做人做学问的各个方面。由于种种原因，我听完二史一论的课程后，回到内蒙古原单位，看手系统研读佛教原典。每读完一部，总要写数万字的理解性笔记，寄给先生请教，先生同样用细小的笔头，纠正种种错谬，并及时寄还。这种教授无任何代价，也为他人所不知。我认为这是一种牺牲，在先生或许当作一种义务。我从先生那里获得不少知识，但使我更加难忘的，是他的品格和学风。今天每对学子，想起先生，总是自愧、自励。
　　吕澂先生一生进取，对于旧学，时有扬弃。《中国佛学源流略讲》是他的最后一部著作，反映了他对中国佛学的全新认识。他在《略讲》的“序论”中指出，对中国佛教的研究——且不说印度——一直是日本人领先。此前，中国有过两部《中国佛教史》，就是以日本人的相关著作为蓝本；在研究方法上，也往往为日本学界所左右。先生认为，日本人研究中国佛教，固然有其长处，但不论在文献取舍、语言理解和思维方式上，都存在隔阂。这是一种民族的、历史的距离，是很难凭博学多识填平的。中国人应该有自己的、更符合史实的佛教史，中国人也应该有自己独立的学术人格，不能在中国问题上，也跟别人蹒跚而行。先生讲授《中国佛学源流》，就是从自己做起的一个榜样。
　　本书不名“佛教“而曰“佛学”，是因为先生把佛教哲学当成整个佛教的核心部分；抓住佛教哲学的发展线索，足以概观佛教的历史全貌。其名“源流”，而不名“史”，那就更见苦心了。
　　在国内外中国佛教史的研究上，曾有一种相当流行的观点，认为佛教中国化，有一个传入、容受、消化的漫长时期，经历了五百多年，到隋唐诸宗才算完成，而其中，唯有禅宗才是中国自己的产物。这是一个不小的误解，由此可以推出种种有违史实的结论。吕先生的《略讲》实际上清理了这种看法。从资料来源说，中国佛教起自译经；但佛经翻译，几乎一开始就存在“错误”，与原本不符，因为中国人是在中国的社会条件下，按照中国人的思想方法和概念体系来接受的，所以从本以来，就是“中国化”了的。不存在中国人仅不仅外来佛教的问题。姚秦时僧●从鸠摩罗什的中观学出发，批评此前的般若学为“格义”，其实罗什本人就是以意译著称，并不忠于原本的。僧肇被推为三论宗的远祖，说当时流行的般若学都是误解，后人指此还分般若有六家七宗之多。但他的《肇论》中充塞的都是十足的庄学精神。今人交口称玄奘是直译的第一大家，是照搬印度佛学的教条主义者，以致影向到法相唯识家在中国的宗脉不常。吕先生则特别指出，即使玄奘的传译，也“带有中国风味，而且还把中国风味带到了日本”，并实上，法相唯识家的思想也没有在中唐以后湮没无闻，它之渗透于各个宗派而成为中国佛教的理论基石之一，是到处可见的。所以先生反夏强调：“中国佛学的根子在中国，而不在印度”。译经提供了中国佛学筛选加工的丰富材料，但如何加工，加工到什么程度，决定于中国自己的土壤。
　　与此有关，吕先生认为佛学不是一成不变的凝固体系。基督教各派共同尊奉的唯有一部形成于公元一、二世纪的《圣经》。佛教不同，自有文字记录以来，经律论陆续产生，延续了一千五百多年，仅中国的译经史，至少有八百年，种类多到难以计数。因此说它似乎有一个既成的理论系统需要中国人长期理解，或者说，只有在汉译大藏经完备之后才能形成中国佛教，都是缺乏根据的。按吕先生的意思，原始佛教经部派佛教，南北分流，在不同的民族、地区和不同的历史时期，按照当地当时人的需要，形成各种宗派出现各种思想信仰，因而各带有自己的文化特色，都是佛教的组成部分。同样道理，对于中国佛教，也应作如是观。中国佛教的演变也很巨大，在不同的时代，从东汉到近现代。近二千年中，有许多很不相同的表现形式，都属于中国佛教的范畴，而不能说，哪个是中国化了，哪个尚未中国化。有人把隋唐诸宗的形成，当作中国佛教的模型或成熟的标志，是片面的，主观的。
　　尤其值得重视的是，吕先生所谓“中国佛学的根子在中国”，主要不是指外来佛教与中国传统文化的融合。在吸取外来佛学方面，传统文化无疑起著重大的制约作用。但是，传统文化也在变化，儒家由经学到玄学，从五经到四书，显然不同；老庄各异，尔后老庄合流，佛道并论，道家也有演化。到了两宋以后，儒释道三足一鼎，大家都在变化。决定它们共同变化的是什么力量？吕先生说是“时代和社会条件”。他在《印度佛学源流略讲》的绪论中，著重论述了从“社会根源”和“阶级利益”来考察佛教的必要性。譬如说，禅宗之兴源于道信在黄梅双峰山的聚众定居。吕先生认为，这只能从唐初的社会经济状况来解释：唐初实行均田制，但并不能真正解决土地问题，所以又允许民众开荒；加上僧侣有免赋役权，所以无固定寺院可居的禅僧愿意也可能聚居山区，实行自耕自给的丛林生活，从而双峰山成了禅宗的真正发源地。武则天请神秀入京，也是因为神秀聚众量多，有号召力，引起了统治阶级的警觉，才采征召措施。若认真考察，不难发现，般若学不仅依附玄学，而且推动了玄学的发展；由此形成一股否定名教、蔑视权威的思潮，并没有至南北朝而终结，它时起时伏，几乎贯穿在中国佛教的历史全程。积极向儒学靠拢，固然是中国佛教的主流，但佛学与庄学结盟，在历代的在野派中占有优势。行善止恶，维护王权，自是中国佛教的正统宗旨；但不问善恶，拒绝与皇朝合作，也是一种没有中断过的传承。诸如此类，外来佛教与中国传统思想间的关系，不能停留在对不同文化形态的分析和比较上。尽管这种分析和比较十分重要，但归根到底，要从特定的社会条件上加以把握，才能使二者关系成为历史的、具体的、可以理解的。吕先生精通印、汉、藏三类佛教，熟悉儒、释、道三家思想，所以作教理分析和文化比较是他的专长。即使如此，他也一再强调从“时代和社会条件”上考察佛教历史及其与它种文化的关系问题，因而特别具有说服力、给人的印象深刻。
　　《中国佛学源流略讲》还贯彻了吕先生一贯提倡的从史实出发，独立思考的治学态度。他一再指导我们不要想当然，不要轻信第二手材料，不要人云亦云。因此，《略讲》一书不乏孤明独发之见。譬如说，一般认为中国佛教是从印度传来，似乎已成为不可动摇的定论。但《略记》第二讲的标题是：《西域传本佛典的广译》，认为直到鸠摩罗什到长安译经(401)之前，进入中土的佛典是来自西域而不是印度。西域这个地理概念比较含混，但在中国佛教史籍中，它不包括印度是肯定的。从东汉未年算起，著名的译家几乎全来自月氏、康居、安息、宾，以至于于阗、龟兹。西晋的竺法护、石赵的竺佛图澄，以竺为姓，很像印度人，其实，前者是世居敦煌的月氏后裔：后者的祖籍虽有异说，但定他是龟兹帛氏，理由更加充分。如果再严格些说，鸠摩罗什也是龟兹人，除少年时到过属实外，他的多半生都是在今新疆和河西走廊度过的，与印度并无往来。
　　迄于鸠摩罗什，中国引进来的佛学主要是两大系统，即大乘般若和小乘有部，以及部分《法华》和《华严》，全是来自西域流传的经典。吕先生之所以专门标明这个问题，不仅在澄清史实，还在把我们的视线从印度转向中亚，看到这个古代世界文化荟萃地区中西思想的沟通。这里的佛教与印度、波斯的关系是众所周知的，与希腊文化的交流，也应该引起重视。约在西晋两译的《那先比的经》，公认是在希腊人统治的国家(弥烂陀时代)产生的，属一切有部；而早期般若经类同古希腊的怀疑论也有出奇的相似点。英人汤因比在他的《历史研究》中认为，中国的“大乘佛教“来自古代的印度—希腊—叙利亚，而不是直接来自印度。吕先生独以“西域传本佛典的广译”为中国佛学的开拓期，扩大了我们研究的领域，表明中国佛学凝结着古代世界性文明的因素。
　　最后，关于《略讲》的文风。当年，我们听课的人都缺乏基本的佛学知识。先生因材施教，深入浅出，由此形成的《略话》一书，在任何一种佛学史书中也难以找到。他没有以经解经，有连篇累牍的引文和空泛的论议，而是用我们现在的口语，将晦涩艰深的佛理确切地表达出来，显得通俗易解。但言必有据，决无信口开河；其接触佛学问题之深，即使当代老宿，也能从中得到种种启迪。在文风上，先生也是我们的楷模。
　　吕澂先生以九十二岁高龄逝世，至今已有三个半年头了，先生的语音笑貌，彷佛就在眼前。随时间的悄然消逝，怀念之情愈深。仅以此文，以志永思。