佛道思想与苏轼仕途生涯

佛道思想与苏轼仕途生涯
　　四川乐山师范学院 杨胜宽
　　宋人罗大经引述朱熹批评苏轼兄弟的话说：
　　“二苏以精深敏妙之文，煽倾危变幻之习，早拾苏(秦)张(仪)之绪余，晚醉佛老之糟粕。”余谓此公二十八字弹文也。苏轼早期文章，颇有《战国策》纵横议论之风，这一点已成为学界的共识。至于苏轼与佛老的关系，在他遭贬以后，对佛老典籍的兴趣明显增浓，这也是有目共睹的事实。但苏轼接触佛道典籍并醉心手其中的思想，实际上可以追溯到他儿时在家塾学习时。苏轼对庄子思想和文辞的喜爱，可以说是生性使然的。庄子潇洒的人生态度，亲和自然的思想，尤其汪洋纵恣、宛若天籁的文辞，使苏轼一接触便产生了相视而笑的冥会神契。而在天庆观从道士张易简：问学，他与陈太初最受老师赏爱，在他幼小心灵里，似乎就形成了与道家、道士的知遇之感，从此结下了终身之缘。苏轼谪居海南时，广州道士何德顺作众妙堂，以书达苏轼，请为文记之。苏轼在文章中别无所言，惟记一梦以表达自己对道家思想的一贯信仰，及自幼与道家思想结下的缘分。《众妙堂记》云：
　　眉山道士张易简教小学，常百人，予幼时亦与焉。居天庆观北极院，予盖从之三年。
　　谪居海南，一日梦至其处，见张道士如平昔，泛治庭宇，若有所待者。该记接下去便是讨论“众妙”与“一妙”，是“庖丁之理解，郢人之斫鼻”为妙，还是“技与道相半，心与空相会”为妙的问题。苏轼晚年处在远至天涯的贬谪之所，不禁神思梦萦于儿时从师问道的情景，其间有多少感慨与自遣的意味在。
　　苏轼之学佛典，由于父母好佛的特殊家庭背景，显然也是很早的。苏轼晚年写给苏辙的诗中就说过：
　　君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文。
　　说明苏轼少年时代主攻儒家经典，演习场屋文字的同时，涉猎了佛道典籍。20岁时，苏洵携轼、辙兄弟游成都，见到了文雅大师惟度、宗人宝月大师惟简，称文雅大师“器宇落落可爱”，与之游甚熟。还参观了大悲阁等佛寺，形成了成都“佛事最盛”的深刻印象。其在后来所作的《成都大悲阁记》里，还在怀念当时所见的情景，称自己“游四方二十余年矣，虽未得归，而想见其处”。《水陆法像赞》中还谈到水陆道场十六法像的摆法，称“惟我蜀人，颇存古法，观其像设，犹有典型。”虽然历时几十年，仍然记得一清二楚，可见其兴趣之大、印象之深了。
　　嘉佑六年(1061)冬，苏轼生平第一次与弟弟相别，赴任风翔签判。刚至任所，苏辙寄赠的两首诗随之而到，题名《怀渑池寄子瞻兄》。苏轼旋即和诗一首，即著名的《和子由渑池怀旧》。比较两诗便可发现，同为因兄弟共游之故地抒发手足之情，苏辙专就郑原相别、各奔东西的瞬间情景写去，表达人愈远，思念愈深的情怀。苏轼的和诗则大大超出了兄弟相别相思的“本事”，而生发出一种人生忽忽，漂泊无主的感慨，这种感慨巧妙地与渑池僧舍题字荡然无存、老僧作古惟见新塔相关合，遂使得“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞哪复记东西”的诗句，带着较为明显的佛教色彩。有人指出，此诗的意境与《华严经·宝玉如来性起晶》中的“譬如鸟飞虚空，经百千年，所游行处不可度量，未游行处亦不可度量”，以及《五灯会元·德山慧元禅师》所谓“雪霁长空，迥野飞鸿。段云片片，向西向东”这类譬喻颇相近似，认为诗是借用佛家上述常见比喻，表达物是人非、岁月飘忽的感慨，是合乎情理之事。苏轼在告别苏辙后所作的第一首寄怀诗中就说过：
　　亦知人生要有别，但恐岁月去飘忽。
　　寒灯相对忆畴昔，夜雨何时听萧瑟。
　　君知此意不可忘，慎勿苦爱高官职。
　　很显然，苏轼的诗比苏辙的感慨更深，关键就在于他已认识到人生的矛盾与无奈。人们明明珍惜天伦之乐，一朝相别，所抒发的感情是那般真挚深笃；对相聚的期待是那般急切难耐。但是，人们又自己制造着一个又一个别离机会，受生活的驱使而四方奔走，为光耀门庭而猎取功名，为实现自身的社会价值而以四海为家。为了这一切，人们甘愿放弃家庭的和谐与完整，长期忍受感情的煎熬。苏轼的诗多一层人生感喟的历史深度：他没有执着于某一个具体的分离场景，或具体的惜别人物，反而对此表现得很理智(“亦知人生要有别”)；他所欧欷感叹的是，人生的矛盾与无奈处境，决定了人们必然要忍受相别相离相思的情感折磨，为有家不能归而愧疚不已，就像飞鸿留在雪地上的指爪印迹一样偶然，也似飞鸿自己也把握不定将飞往什么目的地一样的迷惘。苏轼对于人生矛盾与无奈的及早认识，的确使他在日后的许多重大政治挫折面前，保持了难得的沉着与乐观，表现为一种扬弃悲哀的人生睿智，但其初人仕途，对于未来生活的一种未卜吉凶的焦虑，也是流露在字里行间的。按理说，苏轼这时正是“慨然有天下志”、踌躇满志的时期，二十出头中了高第，深得文坛巨匠欧阳修的赏识，与当朝名公巨卿建立了良好的关系，其中不乏忘年之交，一门父子三人名动京师，不少后生学人想拜他父亲为师，才隽秀雅之士想跟他定交游从，怎么会写出带有如此厚重的感喟意味之诗呢?这恐怕与他儿时接触了佛老经典，从那些书中了解到对人生的另一种看法与态度有关。加之他与僧徒、道士交游问学，也会受到直接的影响。虽然当时的苏轼并不一定真正明白其中的含义，但这些知识信息储存在苏轼的心中，当其面对骨肉分离涉足仕途时，便切实地领悟到这种人生处境的无奈，以及理智与感情激烈冲突的痛苦与悲凉。另一方面，苏轼的无奈感主要出于对前途心中无数的疑虑，以及习惯于兄弟相伴的手足深情，他毕竟还没有经历过将要面对的人世险恶，只有当他后来饱尝了人生挫折与荣辱变化之后，才能更深刻地体会到贪恋名利所必须付出的代价。到了晚年，更为自觉地淡化名利地位在人生追求中的价值，而把寻求精神的充实’，情趣的谐适提升到更为重要的位置。上述苏轼之诗虽然感触颇深，但所缺少的是人生浮沉的沧桑感，而显得有些概括和笼统；或者说，诗的感喟主要是用佛老观点历史地解读人生，而现实地体味人生的成分并不太多。这说明，一方面他对佛老思想了解还不够深入，另一方面，其人生经历还尚未达到真正领悟佛老看待世俗人生之缘由的境界。
　　苏轼晚年从海南贬所北归，行至韶州，南华寺长老作诗赠之，苏轼以一偈作答：
　　恶业相缠五十年，常行入棒十三禅。
　　却著衲衣归玉局，自疑身是五通仙。这首诗；是苏轼对近50年仕途生涯的回顾和总结，充满了自嘲意味：一生宦迹四方、沉浮官场，却时常与禅宗相亲近；今垂垂老矣，被任命提举成都玉局观，这是朝廷对老臣的安慰性职位，当此之际，自觉仍是佛家弟子，对于荣辱得失不再牵怀了。这种思想，在苏轼绍圣元年(1094)被贬到惠州过南华寺所作的诗中已表现出来。他说：
　　我本修行人，三世积精炼。
　　中间一念失，受此百年谴。
　　抠衣礼真相，感动泪雨霰。
　　借师锡端泉，洗我绮语砚。现在想来，似乎选择出仕是一生中很大的失误，就因为一念之差，竟遭遇了一次又一次的谴责贬斥。再上溯至元丰中黄州之贬，这是苏轼出仕以来经历的一次最为严重的政治打击，被捕吏像抓小鸡一样逮进御史台监狱，人人以为此去凶多吉少，定要“断送老头皮”。由于神宗怕担杀士大夫的恶名，加之毕竟欣赏苏轼的文才，苏轼在牢里经受住了神宗派人所进行的实地侦察，故得免一死，被贬黄州，剥夺了签书公事的权力。到黄州不久，苏轼写了一首题为《安国寺浴》的诗，以尘垢之染身比喻名利之累生，
　　尘垢能几何，修然脱羁梏。披衣坐小阁，散发临修竹。心因万缘空，身安一床足。
　　岂惟忘净秽，兼以洗荣辱。默归无多谈，此理要现熟。诗中洗浴涤除尘垢的寓意，正让人联想起“乌台诗案”掀起的人生迫害，使他不得不重新认识仕途荣辱对人生的实质意义，并认真思考以后人生道路；失去自由与平遭狱卒欺侮的不公正待遇，使他进一步看清了政治现实的险恶乖戾，最初怀抱的有志天下的理想，被小人的诬陷、皇帝的猜疑给以当头一棒，他原以为在维护强大封建专制统治的前提下，自己可以大显身手，一层宏图，其忠诚不仅不为政敌所容，而且也得不到皇帝的信任，这是使他对功名进取心灰意冷的直接原因。在无奈之中，他只想退求独善，独自一人抚慰心灵的创伤。当他更换角度，衡量人生时，竟摆脱了心中的困扰，将世俗得失暂置一旁，获得了身体的安闲，心境的宁静。其人生价值角度的成功转换，恰恰是佛老思想的排遣慰藉在起作用。
　　在苏轼的仕途生涯中，虽从出生之初起，就伴生了时常困扰他的“羁梏”、“飘忽”之感，且一旦步人仕途逆境更感困惑和追悔，但他终究没有告别官场，毅然归隐躬耕。除了当时政治、经济因素的制约之外，还跟他认为儒释道可以相互通融、交互为用有着密切的关系。苏轼晚年所作的《南华长老题名记》，首先论成佛无所谓难易，关键在于“一念正真，万法皆具”。接着写道：
　　子思子曰广夫妇之不肖，可以胎行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”孟子则以
　　为圣人之道，始于不为穿窬，而穿窬之恶，成于言不言。人来有欲为穿窬者，虽穿窬亦不
　　欲也。自其不欲为之心而求之，则穿窬足以为圣人。可以言而不言，不可以言而言，虽
　　贤人君子有时而为盗。是二法者，相反而相为用，儒与释皆然。
　　在这里，苏轼努力沟通儒释二教在强调心的决定作用上的共同之处。他认为，“穿窬”是一种不光彩的偷盗活动，也不妨碍其在道德上成为圣人。相反，该说而不说，不该说而说，就是这样一些连贤人君子都难免犯的小事，道德良心的堕落，最终可能导致贤人君子有时而为盗。这跟成佛的道理一样。苏轼问道：
　　学者以成佛为难乎?累土为沙，童子戏也，皆足以成佛。以为易乎?受记得道，如
　　菩萨大弟子，皆不任问疾。是义安在?方其迷乱颠倒流浪苦海之中，一念正真，万法皆
　　具。及其勤苦功用，为山九仞之后，毫厘差失，万劫不复。成败的关键，全在于“一念(心)”是否正真，悟出佛性不在它求，不在勤苦受记，而在体认到佛就在自性中，恢复发现人的本性，人人可以成佛。如果这直指心源的一念差了，那就去佛日远，万劫不复了。文章最末借南华长老“论儒释不谋而同者”云：
　　宰官行世间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二。苏轼作为一个终身拥有官职的世俗居士，坚持认为儒释道思想可以并行而不悖。《请净慈法涌禅师人都疏》云：
　　法涌童子画沙，已具佛智；维摩无语，犹涉二门。虽吾先师，不异是说；质之孔子，盖
　　有成言。不为穿窬，仁义不可胜用；博施济众，尧舜其犹病诸。《震奎阁碑》谓仁宗皇佑时，北方之为佛者，皆流于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，斥为蛮夷下里之说。
　　(怀)琏独指其妙与孔老合者，其言文而真，其行峻而通，故一时士大夫喜从之游。
　　遇休沐日，琏未盥漱，而户外之履满矣。又述道家宗旨云：
　　道家者流，本出于黄帝、老子。其道以清净无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争
　　为行，合于《周易》“何思何虑”、《论语》“仁者静寿”之说，如是而已。佛教传人中国的发展历史也说明了彼此吸纳、互相依存的情形。《书柳子厚大鉴禅师碑后》有云：
　　释迦以文教，其译于中国，必托于儒者之能言者，然后传远。故大乘诸经与《楞严》，
　　则委曲精尽胜妙独—出；者，以房融笔授故也。柳予厚南迁，始究佛法，作曹溪、南岳诸碑，
　　妙绝古今……长老重辩禅师，儒释兼通，学道纯备，以谓自唐至今，颂述祖师者多矣，未
　　有通亮简正如予厚者。盖推本其言，与盂轲氏合。清人阮元亦言：
　　浮屠之书，语言文字，非译不明，北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己
　　之说，傅会其意，以致后之学者，绎之弥悦，改而必从，非释氏之乱儒，乃儒之乱释。魏收
　　作《释老志》后，踪迹可见矣。在苏轼看来，由于儒释道思想宗旨的相通特点，故有些人并未研习过佛道经典，却不妨其有真正本色的佛老之徒的操行。在苏轼的时代，即不乏其例：
　　予观范景仁、欧阳永叔、司马君实皆不喜佛，然其聪明之所照了，德行之所成就，皆
　　佛法也。
　　同理，那些表面上事佛佞佛，实际上千着杀人越货勾当的人，是佛法所不容的：
　　梁武帝筑浮山堰灌寿春以取中原，一夕杀数万人，乃以面牲供佛庙，得为知佛手?
　　以是知世之喜佛者未必多，而所不喜者未易少也。因此，苏轼特别鄙薄那些从形迹上求佛法，而心中没有一点慈悲为怀宗旨的人。儒家礼仪流于形式，正是其精神本质逐渐丧失的反映：
　　— 指衣冠以命儒，盖儒之衰；认禅律以为佛，皆佛之粗。……而世之惑者，禅律相殊，
　　儒佛相笑，不有正觉，谁开迷众?又说：
　　呜呼，孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，
　　其至则同。大凡固执门户、论难相攻的行为，皆因争正统、辩同异而起，这与儒释道各家的思想宗旨相悖，也不符合中华文化兼容并包、吐故纳新的变通精神。
　　二
　　那么，什么是各种思想得以沟通，可以交互为用的道德基点呢?苏轼认为是“善”，是儒释道所提倡的归向善性的道德理想。《记袁宏佛语》一文，集中反映了苏轼对佛教思想与中国本土的儒道思想相通相融的观点。其文云：
　　袁宏《汉记》曰：“浮屠，佛也。西域天竺国有佛道焉。佛者，汉言觉也，将以觉悟群
　　生。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者为沙门。沙门，汉言息也，盖息意
　　去欲，归于无为。又以为人死精神不灭，随复受形，生时善恶，皆有报应。故贵行善修
　　道，炼精养神，以至无生得为佛也。”此殆中国始有佛时语也。虽若浅近，而大略具是矣。
　　野人得鹿，正尔煮食之尔，其后卖与市人，遂入公庖中，馔之百万。鹿之所以美，未有丝
　　毫加于煮食时也。
　　苏轼用野人与公庖食用鹿肉的不同方法作譬，意在说明，尽管佛教到后来有大小乘和名目繁多的宗派之别，经论疏解层出不穷，但最根本简要的宗旨，不外乎教人以慈善为本，寡欲息争而已。魏收《魏书，释老志》亦云：
　　凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起，有过去、今、未来，历三世识，神常不灭，
　　凡为善恶，必有报应，渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，藻练神明，乃至无生，而得佛道。
　　……率在积仁顺、蠲嗜欲，习虚静而成通照也。故其始，修心则依佛法，僧谓之三归，若
　　君子之三畏也；又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同名为异
　　耳。苏轼在《葬枯骨疏》里，论证为善对成佛的至关重要性说： ．
　　诸佛众生，皆具大圆觉；天宫地狱，同在一刹尘。是故恶念才萌，便沦苦海；善根瞥
　　起，已怔法身，要在摄心，易同反掌。尽管佛教宣扬此世善恶，来生相报，但它之所以把“当今”的善恶行为说成有报不爽，意在教人当下行善，摄住“见在心”，不要为来世及子孙造蘖。苏轼有《明日南禅和诗不到故重赋数珠篇以督之》诗阐述其旨，诗云：
　　未来不可招，已过那容道。中间见在心，一一风轮转。自从一生二，巧历莫能衍。
　　不如袖手坐，六用都怀卷。风雷生謦故，万窍自号喘。诗人思无邪，孟子内自反。太珠
　　分一月，细绠合两茧。累然挂禅床，妙用岂复浅。诗人说未来尚未至，过去业已去，只有现在，是可以用心摄住之时。无道之人，可能会为现在所面临的一切分别相所迷惑困扰，如风轮之转而无休止之期。有道之人，能转法华而不为法华所转。因为他们能保持无所用心的凝神壹志状态，如孔子所讲的无邪之思，以及日三省乎己的内视之法。苏轼认为，儒释道所标示的道德理想境界，都是通过人心对其官能欲念的克制控驭作用，达到精神的具足圆融，心境的澄明谐适。故所作《书传》解释《周书·秦誓》“责人期无能，惟受责俾如流，是惟艰哉”之言时，指出：
　　人知声色之害己，然终好之；知药石之寿己也，然终恶之，岂好死而恶生哉?私欲
　　也。人欲横流，为所欲为，是无法善待自己和他人的。
　　四
　　正因为儒释道可以沟通，世间与出世间并非绝不相容，故苏轼认为，身在仕途而心向山林，形迹受衣食之役而使精神保持清净淡泊，不仅是可能的，而且是必要的。因此苏轼并不认为自己驰骋于世间与出世间，兼备各家思想而时用之，处于身受羁梏而精神追求独立完满的微妙境界中，有什么根本的不妥。他在晚年结束放逐生活北归时自嘲地评价自己：
　　前生恐是卢行者，后学过呼韩退之。
　　死后人传戒定慧，生时宿直斗牛箕。苏轼以开启禅宗法门的慧能和一生排斥异端的韩愈自比，意在告诉世人，在他的身上，有着最纯正的佛教思想和相当正统的儒家思想之汇合。《乞数珠赠南禅是老》诗云：
　　从君觅数珠，老境仗消遣。
　　未能转千佛，且从千佛转。
　　儒生推变化，乾策数大衍。
　　道士守玄牝，龙虎看舒卷。
　　我老安能为，万劫付一喘。
　　默坐阅尘世，往来八十反。
　　言于儒释道不执一端，正体现了苏轼荟萃三教、浑然独化的思想境界。
　　早在苏轼通判杭州之时，就有了“灰心聊伴小乘禅”之意。随后在密州，写诗给苏辙有句云：“凭君借取法界观，一洗人阎万事非。”他一直用宗教典籍作为沉闷仕宦生活的消遣，并从中获得对生命、世阎是非的另一种认识。及贬居黄州，他曾在从定惠院迁居临皋亭之际，写了一首《迁居临皋亭》诗，谈到前半生的生活遭遇。定惠院是黄州一僧舍，苏轼到黄州贬所，初寓其中。不久三司使者按临，以为定惠院非所当居，责令迁出。此时他刚刚适应了“布衣蔬食、随僧一饭，差为简便”的生活，要他迁居的人，不过是借故刁难，使他不得安宁，心情不痛快而已。苏轼不得已，乃迁居临皋亭。此亭凭眺大江，鸟瞰自然美景，在与朋友的书信中，苏轼对此居所充满赞美与满足之意。但当初在那种被逼的情景下迁居，苏轼心里满是牢骚，诗句的字里行间今犹可见：
　　我生天地间，一蚁寄大磨。区区欲右行，不救风轮转。
　　虽云走仁义，未免违寒饿。剑米有危炊，针毡无稳坐。
　　岂无佳山水，借眼风雨过。归田不待老，勇决凡几个。
　　幸兹废弃余，疲马解鞍驮。全家占江驿，绝境天为破。
　　饥贫相乘除，未见可吊贺。澹然无忧乐，苦语不成些。
　　不难看出，诗中流露出深深的困惑：他依照仁义行事，差可免除寒饿，但却寝食难安，遭人嫉恨；他虽然素来向往着山水田园的自由生活，却又身不由己，不能勇决地付诸行动。这一切究竟是自己的过错呢，还是时代的逼迫?在认识到要避免生存需求的威胁，必须走“窃禄”的仕宦之路后，他便转换角度来评估眼前所面临的一切，求得随缘任运，是非双遣的精神安宁了。所谓“饥贫相乘除”、“澹然无忧乐”，正是宗教的人生态度和价值标准，在帮助他正视眼前的现实，寻求一种兼顾生存层次与精神层次的需求，将外来的种种人生打击作为调整内在价值结构，提高人生道德境界的动力之生活途径。当他“悟”出此理后，便惊喜地发现宗教的理想境界并不遥远，并不神秘。他在黄州写信给苏辙，谈到他的悟解心得：
　　任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。
　　但此胜解，不属有无，不通言语，故祖师教人，到此便住，如眼翳尽，眼自有明，医只
　　是除翳药，何曾有求明方?明若可求，即还是翳。固不可于翳中求明，即不可言翳外无
　　明。而世之昧者，便将颓然无知，认作佛地。
　　这里所说的尽凡心，与孟子所说的“尽心”显然有着相通之处。孟子言：“尽其心者，知其性也。”按照其性善论观点，所谓人生修养不过是消除那些掩翳人性善端的东西，使之得以正常地发扬壮大，成为充塞于天地之间的至大至刚之气禀，这就达到了“见性”的圣人道德境界了。佛教展示给芸芸众生的成佛妙谛，亦如剔除眼翳，翳去而眼明；只要认识到世间万相都是虚幻，一切瞠、欲、贪皆因这种虚幻之“障”而起，消除了人心的种种差别相，让大光明的真如佛性展露出来，便已达到了理想的涅槃境界。苏轼《虔州法幢下水陆道场荐孤魂滞魄疏》中所发的愿便是；“愿除元始以来贪嗔恶念，愿发今日以后清净善心，愿行行坐坐皈依佛、皈依法、皈依僧，愿世世生生远离财、远离色、远离酒。既获清凉之果，咸跻极乐之乡。”又述佛告弟子阿难之言云：“三千大干世界，就如空华乱起乱灭。而况我在此空华起灭之中，寄此须臾贵贱、寿夭、贤愚、得丧，所计几何?惟有勤修善果以升辅神明，照遣虚妄，以识知本性，差为着身要事也。”修持本心，不为外物所迷乱，不仅是佛徒的着身要事，也是老庄人生哲学的要言妙道。《记郑君老佛语》云：“数随定，观还止，此道以老君、佛语兼修之。当念此身如槁木，坚定不动，若复动摇一毫发许，即堕大地狱。如孙武令，商君法，有死无犯。”数定观止之说，槁木死灰之喻，不过教人虚己应物，心安则理得之。这与儒家信天命、安分守己的思想正可相通。
　　五
　　苏轼的性格，本不胜官场的板滞与欺诈，他虽一生都在为此而痛苦，为之付出代价，但他并未真正脱离过官场；他喜爱山林水泽的自然之美，对宗教特多慧解，尽管其一生最有意义的时光多是在这两方面度过的，时常流露出慕隐与躬耕的愿望，但他并没有像当时某些儒生那样自逃于山林，去做和尚、道士。仕途失意之际，曾用宗教思想来慰藉自己；而仕途充满幻想时，也曾板起面孔批评过士人趋奉佛老的现象；更多的时候，是坚持以儒家思想为基础，广泛吸收佛老思想的有用成分，使之在其人生道德修养和促进社会教化的工作中，发挥积极的调节作用。这些事实，也许是互相矛盾的，但在苏轼的思想和行动中，又是奇妙地统一在一起的。究竟是苏轼兼容了各家思想导致了他在仕途生涯中采取了能屈能伸、随遇而安的生活方式呢，还是严酷的时代政治现实决定了他只得用宗教的精神镇静剂来为自己“贪恋”仕途的行为寻求心理的平衡呢?尽管二者在苏轼的生活中常常互为因果，互相影响，但真正起决定作用的因素，勿宁是后者。宋代专制制度的空前强化，儒家思想作为官方意识形态地位的进一步巩固，科举制度日趋完备，专制统治者对文人软硬兼施的政策，都进一步加强了文人对专制政治的依赖，使他们把自己的命运自觉不自觉地与封建统治大厦的安危维系在一起。朱熹指出：“朝廷差人做官，便有许多物一起趋将来。”文人几乎已丧失了独立生活的能力，只能在庞大的封建官僚体系中去寻求各自的位置。就这层意义而言，宗教思想在苏轼的仕途生活中，只起一种为我所用的工具作用。无论是他每逢失意之时便热心于诵读佛老经典，频繁地往还于寺庙道观间，还是他总以宗教的人生价值观念来淡化功名得失在自己生活中的地位，以此获得心境的恬适安宁，并由此进入到人生不同时期更高的道德境界，甚至就连他始终坚持以儒家思想为本评判佛老思想的价值与作用的价值取向，都说明了这一事实。