关于峨眉山佛道兴衰的历史演变刍议

关于峨眉山佛道兴衰的
　　历史演变刍议
　　四川大学宗教学研究所 卿希泰
　　峨眉以佛教著称，它与浙江普陀、安徽九华、山西五台一起，合称佛教的四大名山。但从全县来说，峨眉不仅有佛教，而且还有天主教、基督教、伊斯兰教和道教。换句话说，我国现有的五大宗教，在峨眉都存在。据《峨眉县志》的记载，伊斯兰教、天主教和基督教等传到峨眉的时间都比较晚。伊斯兰教和天主教都是在清代才传人的，而基督教的传人则更晚，大约是在民国以后的事。所以，从历史上来看，只有佛教和道教传到峨眉的时间最早，而道教则更早于佛教。佛道二教在峨眉有一个兴衰演变的过程；因此，为了弄清楚峨眉的宗教历史及其演变，就有必要研究峨眉道佛二教的兴衰史。
　　峨眉的佛教究竟从什么时候开始，今至说法不一，有的说是东汉，有的说是西晋，有的说是东晋；究竟哪种说法真实可靠，还有待于进一步考证。这里只着重谈一下道教的问题。
　　从正史的记载来看，最早谈到峨眉道教的，恐怕要算《魏书》卷114《释老志》。在这里，首先谈到“道家之原，出于老子”。这里所说的“道家”，就是我们所指的道教。然后又说到道教的传播：“授轩辕于峨眉”。究竟是谁在这里传授呢?从这句话的本身看不出来，若联系上文来看，自然就会明白这是指道教的教主老子。但在其他有些道书里也有说是皇人或天真皇人的。《峨眉县志》引《五符经》说：
　　皇人住峨眉山北，绝崖之下，苍玉为屋，黄帝往授(受)三一五芽之法。《青神县志》又称：
　　汉光武之世，有史通平者，自会稽来蜀，至峨眉山谒天真皇人，得三一之法。可见，“皇人”和“天真皇人”实际是一个，是属于道教所崇奉的神仙。峨眉山不仅与皇人的神话传说有关，还与其他的道教神仙传说有关。题为汉光禄大夫刘向所撰的《列仙传》卷上《陆通传》说：
　　陆通者，云楚狂接舆也。好养生，食囊卢木实及芜菁子。游诸名山，在蜀峨眉山上，
　　世世见之，历数百年去。同书《葛由传》又说：
　　葛由者，羌人也。周成王时，好刻木羊卖之。一旦骑羊而入西蜀，蜀中王侯贵人追
　　之上绥山。绥山在峨眉山西南，高无极也，随之者不复还，皆得仙道。故里谚曰：得绥山
　　一书巴，虽不得仙，亦足以豪。山下立祠数十处云。按所谓“绥山”，即二峨山，与大峨山紧连，为峨眉山的一部分。是峨眉自古即与仙道有缘的又一例证。其中楚狂接舆为春秋时的隐者，与孔子同时，他的名气很大，其有关记载亦较多，据说他曾以歌讽劝孔子避乱退隐，但拒绝与孔子交谈。《论语·微子第十八》记载其事说：
　　楚狂接舆歌而过孔子，曰：凤兮凤兮，何德之衰，往者不可谏，来者犹可追；已而已
　　而，今之从政者殆而。孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。这个故事，又见《庄子·人间世》。在这里，有更为详细的记载：
　　孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：凤兮凤兮，何如德之衰也；来世不可待，往世不可追
　　也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之
　　知载；祸重平地，莫之知避。已乎己平，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤
　　吾行!吾行却曲，无伤吾足!刘宝楠《论语正义》在引用《庄子》此文之后说：“此当是接舆歌原文，《论语》节引之耳。”《庄子》里还有一些有关他的记载，如《逍遥游》说：
　　肩吾问于连叔曰：吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。《应帝王》又有：
　　肩吾见狂接舆，狂接舆曰：日中始何以语汝?肩吾曰：告我君人者以已出经式义度，
　　人孰敢不听而化诸!狂接舆曰：是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚁负山也。
　　夫圣人之治也，治外乎?正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避缯弋之害，鼷
　　鼠深穴平神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知!这段对白，与上述歌词的旨意是一致的，表现了接舆的道家思想。此外，《荀子·尧问》亦有“接舆避世，箕子佯狂”的记载。《韩诗外传》称：楚狂接舆，躬耕以食。楚王使使者赉金百镒，愿请治河南。接舆笑而不应，乃与其妻偕隐，变易姓字，莫知所之。《战国策》卷五《秦策三》：范雎曰：“箕子接舆，漆身而为厉，被发而为狂，无益于殷楚。”《史记》卷83《邹阳列传》：邹阳“乃从狱中上书曰：．．…·是以箕子佯狂，接舆避世，恐遭此患也。”《楚辞》卷四《九章·涉江》：“接舆髡首兮，桑扈裸行。”髡首即断发。漆身髡首，皆佯狂之行，故谓之“狂”。晋人皇甫谥《高士传》卷上《陆通传》说：
　　陆通，字接舆，楚人也。好养性，躬耕以为食。楚昭王时，通见楚政无常，乃佯狂不
　　仕，故时人谓之楚狂。……楚王闻陆通贤，遣使者持金百镒、车马二驷往聘通，曰：王请
　　先生治江南。通笑而不应。使者去，妻从市来，曰：先生少而为义，岂老违之哉，门外车
　　迹何深也?妾闻义士非礼不动，妾事先生躬耕以自食，亲织以为衣，食饱衣暖，其乐自足
　　矣，不如去之。于是夫负釜甑，妻戴锋器，变名易姓，游诸名山，食桂栌实，服黄菁予，隐
　　蜀峨眉山，寿数百年，俗传以为仙云。据以上这些记载，可知峨眉山在汉晋以前即与修道成仙的神仙传说联系起来了，因此，很自然地就成为道教的名山之一。早在葛洪《抱朴子内篇·金丹》篇中即说：
　　古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，……又按《仙经》，可以精思合作仙
　　药者，有……青城山、峨眉山……此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。这是道书中比较早而又非常明确地将峨眉山正式列为道教的名山。葛洪的记载，显然吸取了晋代以前有关峨眉山的仙道神话传说，其所直接依据的《仙经》，今已失传，其内容如何，已不得而知，但它把峨眉山视为不同寻常之山的仙境，认为山中有正神和修道成仙的地仙之人，则是非常明确的。正因为如此，后来唐代著名道士司马承祯在《天宫地府图》中说：“三十六小洞天，在诸名山之中，亦上仙所统治之处也。”其第七小洞天即为“峨眉山洞，周回三百里，名曰虚陵洞天，在嘉州峨眉县，真人唐览治之。唐览为何许人，尚待考查。按照司马承祯所排列的次序来看，峨眉山在“天宫地府”中的位置，是处在青城山之后，龙虎山之前，青城山属于“十大洞天”之第五，而龙虎山则属于“七十二福地”之第三十二。可见峨眉山乃是道教的重要名山之一。
　　以上事实说明，峨眉山之所以成为道教名山，并不是偶然的，而是有其悠久的历史渊源为其背景的。
　　从峨眉山与具体道派的关系来看，首先是与早期的五斗米道有直接的联系。五斗米道最早所建立的教区称为“治”。据传五斗米道的创始人张陵于汉顺帝汉安(142—143)中创立了上、中、下品二十四治及四晶别治(一称备治)以付嗣师张衡。其后，系师张鲁又创立了八品游治。据《无上秘要》卷二十三《正一炁治品》引《正一炁治图》和《三洞珠囊》卷七《二十四治品》、《云笈七签》卷二十八、明曹学佺《蜀中广记》等所引《张天师二十四治图》，以及《受篆次第法信仪》收录的张天师十三世孙梁武王府参军张辩所撰的《天师治仪》，均把峨眉列为“八品游治”之一。《正一炁治图》和《张天师二十四治图》皆称：八品游治是系师张鲁于吴大帝太元二年(252)所立，而《天师治仪》则谓张鲁以建安三年(198)布立八品游治。另据《真诰》卷四第十四《许子从张镇南之夜解》条注说：“张系师为镇南将军，建安二十一年(216)亡。”故张鲁不可能在吴大帝太元二年(252)建立八晶游治，当以《天师治仪》之说为是。当然，所有这些记载的真实性究竟如何，尚待考定。但峨眉距当时张陵创教的鹤鸣山(属大邑县)并不太远，且据上述各项有关资料的记载，均一致认为张陵所立二十四治之稠梗治(属新，津县)、北平治(属彭山县)、本竹治(属新津县)、平盖治(属新津县)、主簿山治(属蒲江县)、平刚(冈)治(属新津县)等，也与峨眉相隔甚近，所以后来张鲁把教区扩展到峨眉，也不是不可能的。如果峨眉属于张鲁所创八品游治之一的记载属实的话，则在汉末的时候，峨眉已是五斗米道的一个教区了。
　　再者，晋人华侨所撰《周君内传》，在谈到周义山在接受各地仙真的经符秘篆时说：“登峨眉山，人空洞金府，遇甯先生，受《太丹隐书》八禀十诀。”在道书里是把周义山作为上清诸真之一。由此可见，峨眉山不仅与早期五斗米道相关，而且与早期上清派也有一定的联系。《无上秘要》卷二十二《三界宫府晶》在介绍“洞宫”时引《洞真经》及《道迹真迹经》说，“峨眉宫，右在太无天峨眉山，诸得真仙道者名刊于此宫。”《洞真经》即《上清经》，表明在上清派所奉的经典中，也将峨眉视为仙真的重要宫府。
　　又据道书的记载，历代均有不少道士来峨眉山寻仙访道，其最著者，一为南朝刘宋时的陆修静，二为隋唐之际的孙思邈。《玄晶录》卷三谓陆修静“西至峨眉，寻清虚之高躅。”所谓“清虚”，即指清虚真人王褒，也是上清派所崇奉的诸真之一。《真诰叙录》称有许翔所书《王君传》一卷，《隋书·经籍志》二史部杂传类录有《清虚真人王君内传》一卷，弟子魏华存撰，即指此书，《云笈七签》卷106有节本。同书卷五《宋庐山简寂陆先生》亦谓陆修静曾“西至巫峡峨眉”，搜访道书。传说孙思邈曾于隋大业(605 618)中和唐武德(618—626)中两度到峨眉。第一次是到山中采药，并与山中道士论道；第二次是到山中炼“太一神精丹”。
　　在唐代，峨眉山上居住的道士大概相当多，所以唐代诗人多有酬赠峨眉道士之作。施肩吾在《赠峨眉道士》诗中还有“古称天柱连九天，峨眉道士栖其巅”之句。据《峨眉县志》载称：唐代道士曾在山上建有玉皇观、雷神祠等道教活动场所，唐末还有道士在传说中的天真皇人向黄帝授道地方的所谓授道台，修筑了静室305间，招徕了上百名道童，这大概是峨眉道教的兴盛时代，以后即逐步走向了衰落，故清代同治年间进士谭钟岳有诗对此哀叹说：“宋皇坪外耸高台，犹忆轩辕访道来。三百五间静室渺，洞天何日更重开。”这似乎是关于峨眉道教的一首挽歌。当然，这并不是说在唐以后，峨眉道教立刻就衰落了。据《峨眉县志》的记载，后来吕洞宾、陈抟、张三丰等著名道士曾来峨眉，并在峨眉留有一些遗迹。宋、明时候，还有一些道士及支持道教的士大夫在峨眉山继续修建道教的宫观，其中四川巡抚赫卫嬴在明万历十三年(1585)捐资兴建的纯阳殿、崇祯六年(1633)四川监察御史刘宗祥又捐资予以增修，记载这两次修建经过的碑记至今犹存，算是铁证。据骆坤琪同志考察，在明代末叶：“二峨山有道观三十余座，大峨山附近和峨眉城郊有道观四十余座，计八十座左右。”并谓：“特别是猪肝洞一带，道观林立，直到清末仍未衰减，其中临眺楼、三皇殿、五皇殿、老君殿、紫芝殿、纯阳殿、清虚楼、灵霄楼、玉蟾殿、东岳殿等，气势宏大，雄伟壮观。”有道观，一般就会有道士。那么，峨眉道教究竟是从什么时候开始衰落?佛教又是什么时间传人峨眉?并在什么时间代替了道教，以至使这座原来的道教名山变成了佛教名山?这种演变的详细过程及其原因是什么?演变的形式又是怎样的?是用一种宗教消灭另一种宗教的形式呢，还是以一种宗教融合另一种宗教的形式?凡此种种，至今还有些若明若暗，不甚了了，有待于认真研究。近年来，骆坤琪同志已作了很多有益的工作，值得我们学习。他不同意一般人认为道教在峨眉山已经被消灭了的说法，他认为峨眉山道佛二教演变的形式是属于第二种，即一种宗教融合另一种宗教的形式。1984年4月，他在《宗教学研究》第五期《峨眉山宗教历史初探》一文中，提出了峨眉山的佛道关系，在明以前是道佛并存，人清以后，开始了道融于佛、以佛为主的过程。1992年6月，他在《世界宗教研究》第二期《峨眉山佛教文化》一文中又指出：
　　峨眉山，在明代以前是道佛并存，由于种种原因，道教自清而灭。可是道教在山中
　　的影响，未能消失，……许多道家遗迹，至今景物依然。又谓：
　　宋代，就有人提出过“道佛融合”的建议。到了明万历四十二年(1615)，峨眉县明光
　　道人在峨眉山麓建堂，供礼普贤、广成、接舆牌位，意谓三教会宗，取名会宗堂，作了一次
　　尝试。这大概是峨眉佛道融合的一种具体表现。到清代末期，峨眉山神灯长老和猪肝洞清虚道长，共同反清，曾被清兵把他们一起围困于猪肝洞中。这是峨眉道佛二教在政治上联合行动的一个例证。这个例子也说明了直至清末，在峨眉山仍有道教徒存在，所以就不仅仅是什么“影响”或“遗迹”而已。可见，峨眉道教是否“自清而灭”，也还尚待斟酌。但骆坤琪同志所提出的见解是很有意义的，值得我们认真探讨。宋代以后，四川地区的佛道融合现象是相当普遍的，不仅峨眉如此，如大足石刻，就有不少将老子、孔子和释迦牟尼的像共刻于一龛之中。这种三教融合的现象，是宋代以后整个中国传统文化和学术发展的总的趋势和规律。所以，我们要把峨眉的佛道融合放在整个中国学术文化发展的总结趋势中来考察，弄清楚这些问题，不仅有助于我们了解峨眉佛道盛衰的历史演变，而且对于我们全面地了解巴蜀文化的历史和中国学术文化的演变及其规律，也有非常重要的意义。