禅，禅宗，禅宗之禅

禅，禅宗，禅宗之禅 杜继文
　　*禅天禅地
　　“禅”本是一种特殊的“三昧”，亦可泛指“三学”中的“定学”，为佛教各派所共修，根本任务是令注意力集中和调节心理平衡。虽有开发“神通”的一面，但戒律严禁妄语，因为它是幻觉，是虚妄。禅宗则发端于南北朝，是以游僧为主体的佛教异端，因遭受官方僧俗的双重压迫，乃南下深隐山林，聚众定居，垦荒自给，不断壮大，在武则天时为国家承认，它本身就是一种含义丰富的社会运动。禅宗从宗教观察到生活制度全面改变了正统佛教的面貌，吸引许多失意人士参与，并在士人推动下不断创新，到两宋时达到极盛。其禅由静坐而变为日用，由不立文字而变为文字禅；由无是无非无爱无僧而呵风呵雨、嬉笑怒骂，从而变成了一种渗透佛教哲理的生活体验、精神境界和品格情操。
　　本文：
　　现时有各种热。文化中的热点也不少，宗教是其中之ㄧ，而又以禅最为特别，它不但热在国内，而且热到海外，传感到了西方。
　　禅热的原因很复杂，也不是始自国内。有信奉者，有研究者；有推崇者，有批判者；有人认为禅室不可思议的，有人认为完全可以考察。从中国胡适与日本铃木大拙的争论起，断断续续约有半个世纪，至今完成了两个普及率很高的观念：禅的认识曰“悟”，属于“非理性”范畴；禅的功能在于实现“神异”是“特异功能”的实证。
　　然而令人通称的“禅”，实是经过禅宗洗礼的“禅”。于是“禅”所具有的属性，也就被理解为禅宗所具有的属性。据此，禅师便成了“神异”的超人，禅宗则成了一种非理性的组织，在我国的历史上和文化上，也就留下了一块永远不可解的神秘主义区域。我的看法反是。非理性可以做为理性的解释，神秘主义也能成为科学的研究对象，何况史实远非眼下理解的那个样子。这里，我想仅就禅与禅宗以及禅宗之禅的关系问题，略谈些个人的意见。
　　一、禅是一种宗教修持
　　在世界诸大宗教中，佛教有许多独特点。有学者认为，佛教是一种“无神论”的宗教，或者只是一个哲学派别而不是宗教；有学者认为，佛教不但是有神论，甚至还是“多神论”者。从定性上，就出现这种完全相反的认识，正式佛教独特点的一种反映。
　　佛教的基本教理是“缘起”，基本信仰是“业报”。我所谓“基本”，是相对于“四谛”、“十二因缘”等原始教义和“佛”、“涅盘”等最高观念，甚至于被规定为佛教的特征的“三法印”而言的，它们都可以变化，可以产生歧义，唯有“缘起”和“业报”，贯彻于佛教历史的全过程，遍及于佛教各个派别。克实而言，“缘起”只是“业报”的理论形式，“业报”才是佛教主体的信仰。“业报”既是世间的本原，也是出世间的本原。
　　“业报”的“业”，指“身、口、意”，即人的思想行为。一定的思想行为，必然产生一定的结果，名之曰“报”。世界的一切无不处在因果的链锁中，决定这因果链锁的，唯是众生的思想行为，而与上帝、诸神和任何外力无关。思想支配行为，所以在诸“业”中，“意”又起决定作用。“意”包括认识机能(识)、观念(想)、情感(受)、意志(行)等一切精神现象，亦名为“心”是世界和人生的真正创造者，也是解脱的主体和动因。因此佛教的宗教实践，集中在个人的思想修持和行为规范上。它的修持法门异常之多，包括诸如塔崇拜、经书崇拜、佛菩萨阿罗汉崇拜，以致净土崇拜等类似外力的信仰，但从其缘起的教理上说，这一切外力都是虚假的存在，不是真理；外力崇拜作为自我净化的手段有用，而不能执为目的。佛教普遍提倡“三学”，广而为“八正道”、“三十七菩提分”，大乘佛教特别提倡“六度”或“十度”，指的都是自力修持，而无外力崇拜的内容。
　　在全部修持中，所谓“禅”就是最重要，也是最具特色的一项。禅居“三学”之一，“六度”之一，可以说，无“禅”不成修，无“禅”即无佛教。
　　一般都知道，“禅”是外来语音译“禅那”之略，意译旧作“思维修”，新作“静虑”，指在消除了食、色等欲念基础上，继续专心修持所达到的一类特殊的身心状态。它由三种心理要素构成，即思维能力、感受能力和“心一境性”。思维能力的表现形式不同，有凭借语言概念(寻、伺)进行的，有摆脱语言概念(无寻、无伺)进行的，在语言概念的运用上，也有粗(寻)、细(伺)的区别。禅那的运行就是由思维之从粗到细，从凭借语言概念到摆脱语言概念的过程。与这一过程相应，身心感受都处在一种轻适愉悦的状态，并推动和维持禅的持续活动。但这种感受有自觉(喜乐)和不自觉(舍)的差别，自觉中也有粗(喜)、细(乐)的区别，与思维形式同步演变。正式基于禅过程中思维形式和主观感受的不同，呈现为过程的阶段性，因而被划分为四种，通称“四禅”。
　　四禅的共性是绝对不受食色等生理本能的驱使，身心安适，思维明晰；最高境界则是排除任何名言和感受的扰动，令身心安适、思维明晰，处于一种自然无为的状态。因此，就其抽象形式而言，禅的这种修持与中国的气功类似，如果用于调节身心平衡和保健医疗，可以成为一份很有开发价值的遗产。就佛教而言，在大多的情况下是利用它的专心一致、思想明晰的功能，观想佛理、实证真谛。据说真谛是不可以语言把握的，而禅的高级阶段则提供了这种可能。
　　所谓实证，亦名亲证、现观，具有一定的神秘性，但仍属于认识论探讨的范围。禅本身的神秘性主要表现在它之能够产生“神通”上。所谓“神通”，指一种超人、超自然的能力，一般分为五种，简称“五通”，实际上包括一切神智异能，也就是原始巫觋所信奉的那类不受任何客观限制的能力。佛教一般把神通作为吸引信徒、普度众生的“方便”，亦列入“智”的一种。在中国，向东晋时的支遁、道安、慧远等佛理大家，也都相信它的真实性，历代《高僧传》还专列《神异》一门，记载这方面的人物。但“神通”始终没有在中国佛教中占据主导地位，一是戒律严禁自我宣扬，二是国家严禁妖言惑众。
　　禅之激发“神异”现象，与禅过程的诱导和禅思维的内容有关，也与禅机发主官感受的特殊性有关，属于自控或失控下的一类心理、生理畸变。在自控条件下，由禅诱发的种种幻觉、幻象和特殊感受，大体是预期的，理智可以驾驭,所以入禅与出禅、幻境与现实，行者比较清楚；反之，禅若失控，理智丧失，以幻为真，把身心异常当作“神通”，即是“禅病”。佛教涉及禅病的经论不少，列举的种类很多，其范围很相当于精神失常。因此，佛教也有许多专治禅病的经论记载流行。尽管如此，仍有人把“禅病”视为禅的常态，甚至将禅病行为当作真有“神通”的证明，这影响也是不小的。
　　禅与佛教教义关系最紧密的，是后者关于“世间”的构想。按佛教的宗教分类，“世间”有二，曰器世间、众生世间；二者的统一，构成为“三界”、“五(或六)道”。众生按善恶业报法则流转轮回于三界、五(六)到之中。所谓“三界”，即欲界、色界、无色界；“五(六)道”中，唯“天”为高，“天”组成色界和无色界以及欲界的一部分。此中“色界”，就是行禅者死后投生处；禅有“四禅”，故“天”有四禅天。禅的原意及其功能大致如此。
　　但在实际运用中，“禅”所指谓的范围要广泛得多。禅的三要素中称作“心一境性”的那一支，是音译“三摩地”、“三昧”，意译“定”、“止”等的本质规定佳，相当于普通心理学上的“注意力集中”，是正常人任何认识活动都必须具备的心理条件，在佛教的心理分类中列在“大地法”类，谓其“恒于一切心有”，就是这个意思。注意力集中在什么对象，按什么思维路线运作，观想什么样的内容，是决定认识性质的一般进程，佛教用于自己的宗教修持，就形成各种各样的禅法。“禅”与“定”、“止”、“三昧”等，通常可以互用，或合称“禅定”。从这个意义上说，禅法就是运用注意力的艺术，它们千差万别的性质，决定于注意力集中的程度、对象及其控制的思维路线和内容。上述“四禅”中的禅仅是运用注意力于佛教实践的一种。
　　中国佛教早期流行的禅法中，除四禅外，尚有“四无色定”，是构画“三界”中“无色界”的禅定基础。“四禅”、“四无色”合称“四禅八定”；如果加上“四无量”，即是汉魏两晋期间广为流行的“十二门禅”。然而影响最大的禅法乃是被称为“二甘露门”的“数息观”与“不净观”。此二门都属“观身”范围，进一步扩大则为“八背舍”、“十一切处”等，传说的达摩“壁关”，就属于这类禅法。与“观身”相应，尚有专以“观心”为务的禅法，在南北朝以后由为盛行，传说达摩或神秀即撰有《观心论》，到了北宋，围绕“观心”问题，天台宗还曾发生过重大争论。观身、观心，又都属于“四念住”的范围。“念住”即思想止于一处，也是注意力集中的意思。有不少佛典对此作专门的记述。在大乘佛教特别标榜的禅法中，以观佛与悟理并行为主要内容的“般舟三昧”、“首楞严三昧”最受欢迎。由于大乘教理繁多，所倡三昧也多；几乎每部经典都有自己独特的一套禅法，所以它的三昧不可胜数。
　　总结这些禅法的基本功能，不外乎三个方面：其一是“对治”。对治心绪波动或心地暗昧，对治世俗欲望和情感，对至种种令人不安的烦恼等。这类功能，后来被集中包括在“五停心”内。第二是用于觉悟佛理，生长佛智。所谓四谛、二无我、性空、妙有等，据说都得靠禅定证得。第三是获取神通，并成为由释迦崇拜转向多佛崇拜的桥梁；不但构画世间三界，而且观想出世间的种种佛国净土，成为净土信仰的心理基础。
　　二、禅宗是一种社会运动
　　禅，作为一种宗教修持，为中外一切佛教派别所奉行。禅宗则是中国特定历史的产物，是对佛教，包括禅在内的全面革新，具有社会运动的性质。就保存和发扬禅的本义而言，天台宗远比禅宗要多得多。现在国内外谈禅者，忽视天台宗，是一个绝大的误会。
　　禅在中国佛教中的传播，大都与“智慧”结合一起，汉魏之际有所谓“禅数学”，即“定慧”双运，南北朝以后多讲“止观”兼行，成为隋唐诸大宗派的共性。起自两晋，也出现定慧相互分离的倾向，梁、唐、宋三种《高僧传》均设“义学”和“习禅”二门加以区分。实际上，这种区分是相对的，即使以“禅师”命名的高僧，也没有离开慧学的指导。真正将禅独立出来，用以统摄佛教一切法门的，当始于以修禅的名义聚众流动的僧团─即禅僧团的出现。
　　据《十二头陀行经》记，佛“与八千比丘、菩萨万人，皆着衣持钵游行乞食，食已，至阿兰若处加趺而坐”，这可以说是禅僧团的经典模型：聚众、游行、乞食、坐禅。这种模型的禅僧团，在中国最早出现于东晋晚朝的北方。姚秦时□宾僧人觉贤，聚徒数百，在长安街头行禅，与鸠摩罗什门徒冲突，后来被摈南逃。觉贤再西域时有弟子玄高，曾隐居麦积山，从其学禅者百余人，不久被河间王驱至河北林阳堂山，再次聚徒三百，受到北凉沮渠蒙逊的崇敬。及至北凉覆灭，被北魏贵族迎入平城，“大流禅化”，最后为拓跋焘所杀。这类禅僧团居无定所，聚散很快，几乎全都受到过官方和官方僧团的迫害。表面原因是灵异炫世，所以忘显“灵异”，也就成了禅者的一大禁忌。
　　被禅宗推为东土始祖的达摩和二祖慧可、三祖僧璨，也以“游化行禅”为特点，当是这种流动的禅僧团领袖之一。关于他们的经历，可靠的记载极微，但有三点比较清楚：第一，不再以“神异”聚众，改以四卷《楞迦》授徒─持经诵经是当时僧侣合法化的重要标志；第二，他们的禅法，受到寺院，特别是上层僧侣的非难，所谓“闻其定法，多生讥谤”，“文学多不齿之”，更有直接指斥其禅为“魔语”者；第三，达摩与慧可，传说或被置毒身死，或被“非理屠害”，总之，也是受到官府和僧侣上层的双重迫害而不得善终的。所以到了僧璨，不得不转而南下，进入皖南活动。
　　这类流动的禅僧团，不为官府承认是普遍的。北魏曾屡次下□，严禁僧侣“游止民间”、“游涉村落”，被称为“浮游比丘”，实即流动的僧侣团。他们的数目有多少，规模有多大，已不可考，但其成为社会安定的一种危胁，是所有统治集团都以感觉到的。自公元四七三到五一七年的四十多年中，北魏有史记载的沙门造反事件即有八起，矛头主要指向寺院，其中“浮游比丘”是造反的主力。
　　造成游僧的直接原因，是寺舍的数量容纳不下僧侣的数量。据《魏书?释老志》，北魏全境，四七七年有寺六千四百七十八所，到五四三年，增加到三万有余，不到六十年，达到原有寺院的四倍半，速度不可说不快，而僧尼的人数则由七万七千二百五十八人，剧涨到二百万，增加了二十多倍，速度更快。因此，有寺可居的僧人是绝对少数，经常有一二百万人总是处在流浪和逃亡中。这就是僧侣团的群众基础。
　　僧侣队伍如此迅猛扩大的本身，反映了一些重大的社会问题，其中主要来自北魏开始突出的、一直到初唐依然严重的流民问题。流民产生的原因很多，天灾人祸都有，主因是聚敛过度，战乱频仍。坠入流民行列的社会成分异常复杂，大部分是破产和逃避的赋役的农业人口，也有不少在权力斗争中失败的上层贵族和官僚士大夫。他们中不愿冒险造反的那部分，大都流为僧人。因此，流民乃是游动禅僧聚散不断的源泉。
　　北周毁佛似乎是一个偶然事件。就其勒令还归编户的僧尼三百万说明，仅仅人口流失一项，也使社会无法继续承担下去，因而毁佛又有其必然性，对佛教的直接影响，是僧尼大规模逃匿。他们多进入山区，而北方的山地，缺乏养活人众的基本条件，南下谋生，则愈益成为最佳的选择。南方可垦的荒山既多，统治者力又难及，是禅僧聚众定居、生产自给的理想地区。隋代统一，人民喘息未定，即再遭劫难，直到唐初，战乱依然彼伏此起。产生流民的社会条件未变，流民转化为禅僧的运动不止；禅僧的生存条件日趋艰难，涌向南方山林众居开垦，乃形成新的运动。唐初傅奕排佛，声称当时有僧尼二十万；律师道宣加以反驳，谓佛到二众加起来不满七万。由北朝一隅的三百万，骤降到全国总计的十万上下，那个绝对多数到哪里去了？去路之一，就是躲进山区，不但国家无法统计，也未官寺僧侣所罕知。
　　最早被发现的山居禅众，是隋唐之际，在黄梅双峰山聚众五百，隐居三十余年的道信僧团。稍晚一些，有在牛头山常居百余人的法融僧团。道信传弘忍，后来被禅宗奉为五祖，其禅称“东山法门”，得到武周国家的正式承认。禅宗首次成了合法僧团，立即风靡全国，禅群层出，山头林立，终于形成为中国佛教中拥有徒众最多、影响最大的一大派别。
　　山居禅众与流动僧团的社会成因大体相同，在吸收流民、扩展思度方面，依旧为官方所忌惮；其仍以“禅”为旗号，和对“禅”的别解，也依旧为官寺的住持法师和律师所不齿。因此，这两类禅众在思想情绪上具有许多共同特点，最鲜明的是清蔑经教义学和戒律仪轨，不提倡偶像崇拜，认为众生悉有佛性，自我一切具足，关键在于自悟，不必拘于言行和静坐等形式。由此形成一种强烈的批判风气，反教条、反传统、反权威、反对任何束缚，成为正统佛教的反对派和异端。但相对而言，游动禅僧的批判，多表现为消极的抗议和不满；定居禅众的批判，不但达到了彻底的程度，而且有了自己全新的正面建树。
　　第一，聚居于山区的禅众，以自给性农垦为经济基础，劳动成为禅众的第一要务，因而从根本上改变了僧侣靠国家供养和民众布施的寄生式生活方式，为自我具足、自我完满的理想人格，提供了可以实现的物质条件。这种由众居自给组织起来的群体，逐步制度化，到了怀海的《禅斗规式》而完善。概括起来，就是财产公有，消费均等，没有家庭，同吃、同住、同劳动。其中“上下均力”、人际“平等”是这种群体的生命线。
　　这种生活方式反映于禅，使禅的观念和修持发生了积极的变化。“东山法门”即以“作坐”并重，“静乱无二”为特色，也就是把“作”和“乱”─主要是劳动引进入禅，改变了“禅”的基本性质。到了中唐，被禅僧大众欣然奉行的“三宝”，由“佛、法、僧”，更改为“禾、麦、豆”，所谓“佛性”，成了“人性”。生活有了基本保障，现实的人身“自由”和人格“独立”，就成了禅的最高境界。
　　第二，由逃亡性的流动，到安定的山居，是对社会苦难和烦恼的一种解脱；向自然人生的回归，也就是对世间名利的淡化；对自然美的发现，开拓了对自然自身的感受和欣赏。这种精神生活中的重大转变，在东晋之遁的诗文中，已经有了相当的反映，但只有到了禅宗才达到普遍和完善的程度。近乎原始粗仆的劳作和仅能疗饥的饭食，就曾作为审美的禅境被记载过。而大自然直接提供的境界和灵感，给予的感受和灵性，悠然超然，不但与经典禅法中那种与烦恼、名相苦苦争斗的心地回然不同，而且也与禅定获得的身心愉悦和神异体验大异其趣。禅的观念和境界，由此而延伸到了自然界，接受自然界的陶冶。天真自然，纵情任性，作为虚伪矫饰、名教礼法的对立面，也就成了禅的另一种追求。
　　第三，武则天肯定东山法门，是一个影响深远的政策性决定。它从根本上解决了游僧失控的问题，把社会的不安定因素变成了安定因素；把消极的寄生群，变成了积极的生产群，同时大大缓解了由于政治冲突给社会可能带来的对抗和破坏，于是，禅宗吸收社会各阶层的失意者或败落者，就得到了统治集团的默许，并即以其山居，形成对社会的疏远、冷化和静化种种炽热的骚动。由此引发的直接反响，是官僚士大夫的参禅，并逐渐成风。他们的参禅，在于政治的自保，精神的自慰，性情的修养，胸怀的抒发，情绪的渲泄，令禅愈益带上这类闻人的风貌。同时反转过来又构成文人性格中的一个方向，渗透到哲学、文学和艺术等诸多领域。
　　三、禅宗的“禅”是一种人生体验和主观意境
　　“禅”经过禅宗的洗礼，实现了一种革命性变革，原始面貌全非。其显著的变化大致有二：
　　(一)禅修的方式，由静坐扩大坐卧住行一切方面，举手投足，瞬目转睛，无不是禅，从而将日常生活全部禅化。近自待人接物，一草一木，大到国家天下世界，都被赋予了禅的意义。这是一种禅的泛化现象，其结果之一，是贬斥以至取消了禅之作为特殊宗教修持的基本性能。
　　(二)禅的最高目的，从“证”改造为“悟”。“证”是一种非语言概念的认识活动，据说是契合佛教真谛，达到“觉悟”的决定性一步。它只有在禅思中才能实现，所以“证”也是典型的禅思维。近人把它诠释得深不可测，连一些西方学者也被搞得颠颠倒倒。其实它相当于因明中的“现量”，属目下有争议的那种直觉或直观的认识。“觉悟”，或简称“觉”，或单称“悟”，是佛教崇尚的最高智慧。佛教的理想人物是“佛”，“佛”即是觉者或悟者的音译。禅宗把禅对“证”的追求，改换为对“悟”的追求，或将“心性”直接归结为“觉”，都含有超越“证”，或勿须“证”的意思。因为在禅宗看来，“悟”有多途，所在皆是，固不必用“证”以拘束于心。总括起来，禅宗开辟的“悟”径可分为三类。
　　其一是语言文字。禅宗提倡“不立文字”，是因为它主张“不拘文字”，但不是取消文字。神会树南倒北，即以“言下便悟”对抗北宋的“摄心求证”。这一倾向反映到了《坛经》上，为唐后禅家所共许。其结果是传灯语录满天下，语录更胜于传灯之真，到了两宋，一发不可收拾，“看话禅”和“文字禅”席卷丛林，诗文并盛，评唱兼作，波及大批大批士人，而“默照禅”被贬斥和挤兑到几乎无地可容。
　　第二，“势”与“象”。“势”，指形体动作，从挤眉弄眼，到手打脚踢；从提仗舞棒，到拉弓虚射，都属于这类性质。“象”，指图像，诸如画圆标点，运用卦象皆是。二者既可以用于启悟学人，也可以表达悟否的手段。“势”，往往表现为举止乖张，半是游戏，半是戏谑；至于河北赵州从谂和临济义玄，反映了极端困窘而不甘愿困窘的愤懑心情，遂形成棒喝之风，与呵佛骂祖一起，为禅悟之道平添了许多不可思议的成分。“象”则发端于南方，广行于沩仰，多取华严宗的理事融通说，往往流入经院烦琐，但其以“象”表“意”的方法，却影响巨大。
　　第三，“境”。禅宗素以“直指人心，见性成佛”为特色，所谓从“心”得悟。但其哲学基础，是唯识、华严家的“三界唯心”、“唯识无境”，所以“境”也是开悟的法门。如果说中唐禅宗关于“黄华翠竹”即是“法身般若”的命题尚有争论，到了晚唐以后，无情有性则成了诸家的共识。道一说“触境皆如”，文偃称“总在这里”，延寿谓“是境作佛”，都是强调从“境”上得悟。大珠慧海分“势”为四种，“指境势”即为其一。由眼前的“这个”见性悟道，故称“触类是道”。这样，禅被泛化到了一切对象，贯彻到了一切生活，从而升华为一种人生体验和主观意境，以及由此带来情感上的渲泄和抒发。
　　不论是流民还是失意文士，广义上说，都是社会失衡或社会动荡的产物。他们每个人各有不同寻常的经历，对社会自有一种独特的视角。在当时，对生的苦涩与对各教的厌恶，当是最普遍的感受，由此形成的人生体验，几乎会天然地接近佛教关于“无常”、“不真”和“幻灭”的观念。人生的理想，唯一的现实可能是寄托于精神，于是佛教禅定中想象的超脱、独立和自由，就成了创造主观境界的主要趋向。将这类人生体验和主观意境凝聚为禅，用以指导生活，那就完成一种人格的塑造，一种精神世界和情境的塑造。这从禅之对于唐宋以来文风的影响，可见一斑。
　　禅宗所倡以言启悟，或以言示悟，这“言”，就不全是逻辑思维用的那种内涵和外延都十分明确的概念，而是古代哲人所谓的“言不尽意”的言。“达摩西来意”可以用经律论三藏千百万言的解说，因而不能脱离语言文字，但任何名句文身都不足以充分表达。禅语扩大了这种言与意的矛盾，赋与语言以形象性和模糊性，于平淡粗俗中显深邃，在严峻冷峭处见热切，所以往往难以从字面上琢磨，但却奈人咀嚼，回味颇多。禅宗用语之美，及其工于表达那种说不清的思想和带有浓厚情感色调的意念，将中国语言推向一种艺术化的境地，成为唐宋以来艺术语言的重要来源。如果说，作为一种文体的诗词，不是直接受禅语的影响，至少二者是相互推动的。
　　“象”可通指任何形象和表象，包括“势”在内，也可以特指卦象。但与《周易》对“象”的释文全然不同。以“象”表悟，不受定义的限制，不遵辩证规律的拘束。“象”只是“悟”的工具，而不是目的，这与语言一样。“得意忘象”，而不能误象为意；以指指月，不能执指为月。因此“象”作为“意”之无限丰富性的一种表现形式，也同样具有直观的模糊性，不能就象论象。直观模糊，在文艺上是蒙眬，我们在中国的绘画和书法中也可以发现。中国画向写意的方向发展，工笔也没有达到西方写实的程度，这与禅可能是同类的趋向。
　　“境”也是如此。禅宗所指谓的“境”，都是心之所造。任何外竟也都要给以观念的、或感情的烙印、当成自我意识的影像。于是天地万物都在禅的面前变色变味，成为禅的特种表象。中国文人讲究“境界”，来源于佛教，其实所指即是禅宗这种将客观融会于主观所达到的一种心理状态。将自然万物拟人化，创造“境界”，大约从南北朝开始就成了文学艺术遵循的一条道路了。
　　因此，禅宗的禅，核心是“心”。此“心”在佛教称为佛性、如来藏、真如、觉，其功能归结为智，为知，为悟，它的宗教化为不灭的“神”文艺上称性灵、灵性、悟性。由此开拓的一切禅行，都是内向的，连自然界也作为自心的伸展，是自我意识和情感的综合表露。这种思维方式，是独特的，既不同于一般的形象思维，更不同于逻辑思维，而与中国古代的文艺思维属同一种类型，可以叫作禅─文艺思维，诚然带有明显的非理性色彩。它同科学思维可以并行不悖，但性质和功能却完全不同。它是在特定时代、特定阶层中产生和发展起来的，自有它的历史价值和现实价值，而不能代表中国古代思维的全部形式。理性、逻辑，始终是中国思维发展史上的主流。
　　事实上禅也有自身的理性传统。历代禅宗诸家与当权的统治者，大都保持一种不即不离的关系。他们已经取得的身份和精神境界，不可能不与现实政治保持一定的距离，但从总体上说，禅宗从来没有忘记政治。就禅众的切身遭遇看，或许比其它社会群体更加敏感，而禅往往也就成了反映社会变动的一种触角和特殊的表现方式。对政治的冷淡和炽热的奇妙结合，到两宋发展成为程度不同的爱国情结，禅更变为呵风呵雨，嘻笑怒骂，直泄胸臆的渠道。元、明、清的禅宗，主要活跃在战乱不宁、改朝换代之际，推动他发展的中坚力量是前朝遗民和爱国者，他们同眼前的执政集团冷然相对，取不合作态度，遂令唐宋禅风得到延续。这种禅风，在相当程度上反映和维系了中国文人的忧患意识和重情操的品格。在不言是非、不问善意的无分别境界中，对是非、善恶反应的强烈，有时甚于常人。这又是我们对禅宗之禅必须另眼看待的一面。