现实的问题和佛教的发展

现实的问题和佛教的发展
　　中国社会科学院哲学研究所 郑 涝
　　今天，我们大家在玉佛寺聚会，纪念太虚法师圆寂60周年。我的发言，想在回顾太虚法师所弘扬的“人间佛教”思想的基础上，来和在座诸位共同探讨：目前现实生活中存在着哪些问题，以及如何在思考、应对这些问题的过程中求得中国佛教的进一步发展。
　　首先，回顾一下太虚法师“人间佛教”的一些要义、基本精神。
　　一、“人间佛教”的基本精神
　　太虚法师提倡“人间佛教”，其要义、基本精神何在?对于今天我们的现实生活及其问题，又会有着怎样的启示?
　　太虚法师提倡“人间佛教”，是为了区别于以往的那种“非人间”的“死的佛教”和“鬼的佛教”。曾有一种“宗教”，按照太虚大师的看法，虽然也与“人生’’挂钩，究其实，却是“死的佛教”和“鬼的佛教”。太虚大师说：“向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了以后好”，“重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说则为神鬼”。
　　与这样一种“重在离开人世”的“死的佛教”和“鬼的佛教”相区别，太虚法师提出了“人间佛教”；在这种“人间佛教”看来：“若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人。所以，与其重‘死鬼’，不如重‘人生’。”
　　这种“重‘人生”’的“人间佛教”，“表明并非教人离开人类做神做鬼，或出家到寺院山林里去做和尚”；“乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善”。
　　其次，“人间佛教”，“特重于人生改善”；因此，又与“求后世胜进”、“求生死解脱”者相区别。太虚大师认为：“中国向来所重，大概为偏重于”“浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱”。“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明”。
　　总而言之，要成“佛”，就必须先做好“人”，“若人都不能做好，怎么还能去学超凡人圣的佛陀?”
　　这样一种的“特重于人生改善”的“人间佛教”，“当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义”。
　　这样的一种“人间佛教”，就应该以“现实人生为基础”，“于人类现实生活中了解实践”。“故佛法绝非抛却现实，别求真相，乃即此现实微细观察而明其真相”。
　　太虚法师的这一立足于现实人生、关注现实问题的见解，不仅仅是对于宗教、而且对于哲学，也是极为重要的；不仅仅可以纠正以往佛教的偏颇，而且可以纠正以往哲学的偏颇。宗教和哲学的生存发展，都源于现实的人生。
　　下面，我就结合实际的人生和现实生活的问题，再做一些深入探讨。
　　二、现实的生活及其’问题
　　关于当代现实生活中存在着哪些与宗教密切相关的问题，以及对这些问题做一种怎样的哲学概括，我打算先列举一些当代欧洲哲学家的看法。
　　1．欧洲哲学家的观点
　　我建议研究这一方面问题的学者，去读一读杜小真翻译的那本《宗教》。
　　1994年2月28日至3月1日，J．德里达等当代欧洲的一些著名哲学家聚集在意大利的卡普里岛，进行了那个被H．C．伽达默尔以该岛命名的关于以“宗教”为命题的对话。
　　在这里，我谨提及其中所讨论的三个方面的问题。
　　首先，现实生活中究竟面临着什么样的重大问题?读过《宗教》这本书之后就会明白，这些欧洲哲学家之所以坐到了一起，是因为当时在世界上所发生的一些大事，这些事情十分重大，而且事关当代人的生死。被现实生活中这样一些大事所触动，由此而引起了他们的普遍关注、思考与讨论。
　　概括起来，在当前全球范围内有两件大事：一，是“战争”，是迄今为止尚未结束的世界范围内的“战争”，如中东仍在继续着的战争；这些“战争’；的根源，被与会者归结为“宗教”的问题；因此，被称之为“宗教战争”。二，是“工业化”，是“工业化”、科技化所产生的弊病；而这样一些的弊病，也被导源于“宗教”。因为，在他们看来，这两件大事都与宗教有关；所以，他们就以“宗教”为论题展开了讨论，论文的结集也就以《宗教》为名。
　　其次，应如何来研究、解决上述的问题?他们的这场讨论，不是做概念的、文字的游戏，而是着眼于对那些在当前的现实生活所发生的问题的解决；正是因为现实生活中出了问题，需要回答和解决这些实际的问题，才在“宗教”的层面上来进行讨论。
　　我认为，我们今天在这里，是为了纪念太虚法师；而对于他的最好纪念，就是发扬光大他的思想精神和优良传统。我们今天所进行的在“宗教”层面的讨论，同样是为了回答这些现实生活中的实际问题，并寻求解决这些问题的途径。也只有这样(而不是教条教义的抠索)，才有可能进一步弘扬、发展太虚法师的“人间佛教”思想精神。
　　所以，即便从弘扬太虚法师的“人间佛教”思想的角度来讲，也不应该去死抠文字、概念、教条、教义；而是结合现实的生活实际，面对现实生活向我们提出的问题，对这些问题作出积极的应对和回答。
　　针对这些问题，德国当代活了102岁的哲学家H．C．伽达默尔当时是这样讲的。他说：此次讨论，“与任何教条教义”无关，也“并不期待词源学上的什么重要东西”。
　　一方面，他排除了那种死抠文字、概念、教条、教义的方法；另一方面，他又直接指向了现实生活中的重大问题，并把这些问题和欧洲最触目惊心的、血腥的第二次世界大战联系在一起，以揭示这些问题的严重性、危害性，并期望能够引起人们的高度重视。我在德国呆过4年，与德国和其他欧洲国家的人有过比较广泛的交往，深知他们对二次大战的感受；也完全可以想象，在提到二次世界大战时，他们将有什么样的反应。
　　H．C．伽达默尔是这样说的：“我们的研究主题在今天肯定在某种意义有所扩展，那就是‘宗教和各种宗教’的主题。不用把二次世界大战看作是宗教战争时代，人们也会承认，第二次世界大战的灾难其实是发源于标志宗教战争的血腥疯狂……”
　　H．C．伽达默尔之所以要提及这次战争，是为了提请人注意和深思：第二次世界大战虽然结束了已有半个多世纪了；但是，那种由有欧洲宗教信仰的人所挑起或直接发动的“血腥疯狂”的“宗教战争”，并没有因此而结束，例如时至今日仍在继续的中东战争。
　　另外，也正如H.C．伽达默尔所说，问题不仅仅出在“战争”方面，而且也与作为“和平建设”的“工业化”有关：“我们社会的工业化有时给人以世界经济宗教的感觉”；而这种工业化本身就具有宗教的来源，“马克斯·韦伯告诉我们：资本主义和工业化的启示很大一部分是从清教徒那里获得的”。而由于工业化，又出现了“机械技术最先进而失业者最贫困”的社会现象；“随着经济的工业化，后来产生了全新的社会冲突，以致现代国家的社会政治处处碰到各种新问题……”
　　这是欧洲哲学家们所碰到的时代的重大问题，他们试图对这些问题作出“宗教”层面的哲学的回答；这是对于他们自己所处当下生活和“时代的基本经验”的一种表达，是他们对于时代的现实状况的那种伟大反省与沉思。
　　再次，上述问题的研究、解决，是否只限于欧洲的国度、只涉及欧洲的文明?显然不是。而在事实上，无论是工业化，还是中东战争(中国也参与了许多相关的外交等活动)等等，都给当代的中国人的现实生活和思想意识带来了重大影响；并且，也因此成为中国的宗教的、哲学的工作者不可回避的重大课题。
　　鉴于参与“卡普里对话”的，除了H．C．伽达默尔一个人“是唯一的新教徒”之外，其余的人“都来自拉丁世界”；因而，这次“对话”被认为并不是那种严格意义上的包括世界主要“宗教”在内的“宗教之间”的“对话”。在这样一些国际的“宗教之间”的“对话”场合，中国的哲学家更是“缺席者”。中国哲学乃至宗教，处于一种“失语”状态。这种状况急需改变。
　　针对这样一种中国的“失语”情况，一些明智的西方哲学家已经在提醒和呼吁。例如，H．C．伽达默尔就已经在提请欧洲人关注“其他宗教和文化世界”，并对它们寄予很大的希望：“可以最终给予科学启蒙的普遍性及其后续者以不同于世界经济宗教的答案——世界可能会找到我们尚没有任何想法的另一种答案。”在他的希望中，H．C．伽达默尔特别提到了“中国的文明”。这使我再一次想起了他给《美的现实性》中译本所写的《前言》；在这个《前言》中，他在和欧洲文明、文化的鲜明对比中，高度评价和赞扬了中国文明与文化。
　　不过，要想真正改变这种“失语”状况，根本上要靠我们中国人自己，要靠我们中国人自己的足够强大以及所赢得的足够被尊重。无论是作为中国的一名哲学工作者，还是作为H．G．伽达默尔的一名学生，我都不能辜负H．C．伽达默尔的厚望。自从在H．C．伽达默尔身边学习之日起，我一直感到自己责任重大；这也包括在对宗教经典的解读方面。
　　2．中国的现实状况与问题
　　中国的现实生活中的问题，从上面已经涉及的来看，突出的是现代化、工业化所带来的问题。
　　现代化、工业化在中国，类似于欧洲已经出现的那样，也程度不同地出现了“机械技术最先进而失业者最贫困”的社会现象；，甚至于“随着经济的工业化”，程度不同地所产生“的社会冲突，以致现代国家的社会政治处处碰到各种新问题”。而欧洲的思想家、哲学家把这些问题归结为宗教的问题，这理应引起中国宗教界、思想界、哲学界的高度重视。
　　上一次在玉佛寺召开《佛教伦理与和谐社会》这个会议期间，这个问题已经被不少与会者提了出来。其中，有寺院经济等方面的问题；这些问题，是实际发生了的，有的已经非常严重。一些地方的寺庙经济发展的走向，确实令人担忧；特别是在这个过程中，发生了一些“与民争利”的事情。
　　“与民争利”，这显然违背了佛教的宗旨；因为，佛教的宗旨历来是“普度众生”，是利民，而不是扰民、侵犯老百姓的利益。对于“众生”、平民百姓，寺庙本应多做慈善事业，如济困扶贫、救死扶伤、临终关怀、哀伤抚慰等等。
　　诚然，寺庙经济的发展，事关寺庙的实际生存，应实事求是、慎重对待。寺庙僧众的生活水平需要提高，寺院经济要随着社会经济的发展而发展，这些都是应该的。但是，上述的忧虑更是值得我们重视的，当前的一些寺庙在经济发展中确实出现了把赚钱放在第一位，有些僧人的生活的确过于豪华、奢侈甚至于腐化堕落。
　　还有一个，就是寺庙“都市化”的问题。现代化、工业化的一个必然结果，那就是城市的不断扩张和新建，许多寺庙也随之“都市化”。
　　以往的寺庙，比较散落于山林，形成了一种山林文化。这种山林文化，往往与农耕相结合，自作自食，自给自足，自力更生。那么，一旦寺庙“都市化”了，就无山可依，无田可种，日常生活、衣食住行所需从何而来?
　　因此，无论是衣食住行等实际生活，；还是思想意识等等，都会发生巨大的变化。在这种情况下，如何继承和发扬光大以往佛教的优良传统，就成为无法回避的了。
　　至于“话语失落”，这已不仅仅发生在佛教研究的领域之内。可以说，西风浩荡、西潮澎湃，在经济、政治、思想文化的诸多领域差不多都是如此。这首先是西方经济等强盛所造成的；当然，也是我们自己的落后、过去长期闭关锁国的结果。要想在中国的土地上，西风不再浩荡，西潮不再澎湃，不能仅仅靠我们的“意愿”、“言论”，还要靠我们自己的“实际行动”来提高我们的“实力”，经济的“实力”，科技的“实力”，宗教的“实力”，学术的“实力”，等等。
　　与西方国家的思想文化应该开展对话。这种对话既要平等，又要投机；完全的平等是很难做到的，而“话不投机半句多”，不投机对话就无法进行。这种对话要想能够做到既要平等又要投机，作为参与这种对话的我们，就需要既真正懂得我们自己的思想文化，又真正懂得西方的思想文化。然而，能做到这两个真正懂得的人；实在是太少了；而在当前学术腐败极其严重的情况下，连这样去想的人也越来越少了，更不用说这样地去做了。过去，有一个傅雷，他是做到了两个真正懂得的人。他是一面镜子，可以照出一个人是否达到了两个真正懂得。
　　还有，就是佛教讲究的“心灵净化”问题。过去，禅宗的“心灵净化”，是强调靠实际行动、特别是在体力劳动中去实现的。现在，在佛门之中，不知道还有多少人还能坚持体力劳动、自作自食?
　　中国佛教经典《坛经》的第一章是“行由”，讲的就是慧能这样一个文盲、不识字的人，他生活在边陲的社会底层，靠卖柴为生，主要是靠他自己在这些实际劳作中的有所“觉”“悟”。《坛经》突出强调了人在实际劳作中的“觉”“悟”，而且是“顿悟”。
　　佛教讲“修行”，这当然也是一种“行”。《坛经》认为，一个人的日常行为即吃喝拉撒睡之类，都可以是一种“修行”。它强调在这些日常行为中直接得到“感悟”、“觉悟”。这种直接的“感悟”、“觉悟”，不凭借任何中介，包括不凭借语言文字(“不立文字”)，所以是“顿悟”。
　　话又说回来，如何把寺院的经济活动，和佛教的“修行”结合起来，并且如何结合得好，也是一个在当前很值得注意和重视的问题。这些结合、特别是与体力劳动结合的坚持，才有可能使佛教真正活在“人间”、活在人民大众之间。中国佛教，本来就是一种劳动人民的宗教。一种不与体力劳动、劳动人民相结合的宗教，是无法从根本上被人民大众所接受的。
　　另外，即便在“学术”的层面，也有“学术跟进”等问题。
　　而在事实上，“学术跟进”、学术研究应该把重点放在学术水准上，要注重不断地提高自身的学术水准。这一点，在不少的佛教研究者学者那里，至今还没有作为一个首要的任务，也没有成为一种自觉的行动。
　　三、改变中国佛教的失语状态
　　佛教在中国，是一种平民百姓的、劳动人民的宗教；因此，我们不妨结合平民百姓的“失语”，采讨论中国佛教的“失语”。
　　在中国进行科技发展和工业化以前，中国佛教的“话语”状态，本来就与平民百姓的一样，处于一种严重的“失语”状态。长期以来，中国的思想界、哲学界被强迫独尊，不是独尊儒学，就是独尊其他。平民百姓的生存状况极其恶劣、凶险，话语权、受教育权几乎被剥夺。所谓的“为民请命”、“人民的代言人”层出不穷；而这些东西的出现，恰恰凸现了老百姓的“失语”状态的严峻。自己不能“说话”，没有“发言权”；他们的“发言权”，既被当权者剥夺，也被“请命”者、“代言人”所取代。既然是“代言”，就会“失真”，那老百姓自己的话语、自己的声音在这些“代言”中，就变了调、变了质、变了味道。
　　现在，中国全面开展工业化、现代化，西化、欧化更趋严重，这也突出表现在思想和哲学的领域之内。这样一来，“失语”的就不光是平民百姓了，连那些学者、教授们也往往处于严重的“失语”状态，出现了“汉说胡语”的局面；并且，还不仅仅是如此。当然，中国的佛教也不能幸免“失语”的处境。
　　从经济的角度来看，资本以它从未有过的强势，在中国蛊惑着、诱发着、煽动着、利用着人们的本能欲望，膨胀着人的个体性与个人奋斗；特别是当有人把社会环境股市化、把人股民化的时候，一夜暴富几乎成了人们普遍的欲望和追求。在这样一些、强烈的、肆无忌惮的欲望和追求的驱使下，社会生活的、法律的、道德的乃至学术的底线被冲击、被践踏。于是，一部分人先“暴富”了起来，一部分人一夜之间“走红”，既有名又有利。人们不再需要认真做人、老实做事，也不需要按劳取酬。
　　作为科技化、工业化产物的媒体，它们有的利用其在中国的垄断地位，科技优势挟政治优势和经济优势，不仅在诱导着人们的本能欲望，膨胀着人的个体性与个人奋斗，而且利用并且制造着这样的榜样。人，被物化了，成为纯粹的工具。近来，媒体介入了学术，开了不少“讲堂”、“讲坛”，一些教授、学者也因此纷纷上媒体、电视。我并不一概反对教授、学者上媒体、电视，而且有时也从中获益匪浅，例如：阎崇年的讲袁崇焕。采用一些流行、时尚而又被大众喜闻乐见的形式讲学术，把真正的学术传达到广大平民百姓中去，本来是一件好事，也取得了一些成绩。
　　不过，我觉得值得注意的是：在这个方面，仍需要提倡坚守道德和学术的底线。一些本来搞学问的人，也上了电视台，一夜之间还真的成了“狗”大师(按照“名狗”的塑造模式，在电视里成名的“大师”，就被人们称之为“狗大师”)。我反对卖弄，反对“邀宠”；而“宠物”则长于“邀宠”、卖弄。做学问应该是老老实实、实实在在的，来不得丝毫的弄虚作假和卖弄的；但凡有一丁点儿弄虚作假和卖弄，就不能算是真正做学问的，就会糟蹋学问。
　　还有，有些上“讲坛”的教授有意模糊乃至曲解底线概念，否认那种人们应该遵守的底线的共同性、客观性、普适性；实际上是在为自己的冲撞底线辩护、开脱。我们应该关注这样一种言论的蛊惑性和有害性。
　　对于教授、学者们来说，不讲学问更不讲道德、不守学术和道德的底线，恰恰是最严重的“失语”。以上几个方面，凸显了教授、学者们在当前的“失语’’状态。
　　就更不用说那些老百姓了。社会环境股市化、人股民化和一夜暴富，本不是平民百姓的普遍欲望和追求，本是他们做梦都不去想的、也想不到的。王国维所讲的那种做苦役之人的帝王梦，事实上只是知识分子的“精英’’之梦，而不是老百姓的；老百姓连帝王什么样也没有见过，他们怎么生活都不知道，又怎么能够梦得出来?!
　　一旦被卷入这种狂热风潮，老百姓则成被利用，成为被利用的工具。老百姓的被“工具化?，再加上由-现代化、知识经济而来的日益扩大的贫富悬殊，老百姓的生活环境日趋恶化，话语权、受教育权被严重地剥夺；本来所处的“失语”状态，就会更加严重。
　　这些西方发达国家都头疼的事情，我们处理好了，才有可能从根本上转变老百姓在思想领域和哲学领域的“失语”状态，从而推进不发达国家在世界的思想和哲学论坛的“失语”现状的改变。
　　四、作为以实际行动为主的生命践履
　　， 鉴于上述问题与情况，今天，我们确实需要进一步发扬光大太虚法师的“特重于人生改善”的“人间佛教”。
　　所谓“特重于人生改善”，我认为，主要包括两个部分。
　　首先，是改善“自我”的人生。中国的佛教，本来就是平民百姓、劳动人民的；因此，中国的佛门弟子，就应该始终保持劳动人民的本色，成为劳动人民的一份子，过劳动人民一样的日常生活。换句话说，说话、做事，都体现的是一种“弱势”群体，是一种“弱势”群体的立场。
　　而在现在的情况下，我认为最重要的是：从“自我”做起，办实事，说实话。从“自我”做起，办实事，说实话，这说起来似乎并不难；但是，真正做起来，却特别的不容易。因为，已经说了那么多年，却没有多大的改进，假冒伪劣依然盛行。
　　就拿“说实话”为例，如果人们真的想这么去做，就连小孩子也不难做到。大家都听到过一个童话，名叫：《皇帝的新衣》。使惯了权力、听惯了阿谀奉承的皇帝，所谓的“新衣”其实是一丝不挂。当他这样地招摇过市的时候，许多人都在欢呼皇帝的新衣是多么的漂亮；只有一个小孩，他直言揭穿了皇帝在赤身裸体。
　　俗话说，童言无忌。这个成语的本义是：小孩子说话，不必忌讳，即便是说了不吉利的话也无妨。而事实上，小孩子之说真话、实话，往往会犯人们的大忌、触及事情的痛处。其实，人们只要能够像这个小孩子一样，去说实话，就能揭穿、抨击那些假冒伪劣、贪赃枉法，它们就根本不会愈演愈烈。如果，连这样一种说实话的氛围、勇气都没有；那么，假冒伪劣、贪赃枉法怎么能够被揭穿、被扫除呢?
　　做实事，和说实话的道理差不多，也需要勇气和氛围。有了说实话，就可能去做实事；能去做实事，也就会说实话。
　　从“自我”做起，办实事，说实话，用佛教的语言来说，这是“度己”。
　　其次，是改善“他人”的人生，也就是“度人”。“度人”，当然包括晓之以佛法佛理。而最重要的是：济困扶贫、救死扶伤，急平民百姓、劳动人民之所急。如果不能“度己”，自然也就不能“度人”，就会“与民争利”。
　　而无论是改善“自我”还是改善“他人”的人生，都要靠实际的行动，靠生命的践履；不能仅仅停留在思想里、口头上。问题，只有靠实际行动甚至生命的奉献，才有可能真正得到解决。
　　当前，我们所面临的问题，既有“度己”的，也有“度人”的。这些，都极需要认真负责去对待，并且务实地、可行地去解决，包括前面我们所提及的现实生活中的种种问题。这些问题，无疑给人们造成了“困境”。那么，这究竟是一种怎样的“困境”?人们究竟应该怎样地看待和应对这种“困境”?
　　在这里，我打算把这些问题，放在一个理论的平台上进行讨论。这个理论平台，就是：“囚徒困境”。
　　五、走出“囚徒困境”
　　“我敢作一个大胆的预言：三十年中，便可把相争相杀的人间地狱一扫而空，变成太平世界”。这是太虚法师三十年前所做的一个预言。
　　三十年已过，事实证明，太虚大师的良好愿望，没有能够实现；他的这个预言，显然是太过乐观了。
　　事实上，人间的“相争相杀”迄今为止不仅没有任何减弱，反而是愈演愈烈。这究竟是为什么?
　　有人认为，这是因为人们难免身陷“困境”，而这样的“困境”是一种“囚徒困境”。关于这样一种的人的“囚徒困境”，很多人讲过，经济学家讲过，哲学家也讲过。
　　我先讨论哲学家的看法。
　　在欧洲哲学史上，古希腊的柏拉图有过一个著名的“洞穴”比喻，讲的就是人的“囚徒困境”。这个故事大致是说：
　　在人类的初民时代，人是生活在洞穴里的，而且腿和脖子是被锁住的；因此，人不能移动身体，眼睛也只能朝前看。他们的身后有火，他们只能看到被火光映照而成的在前面墙壁上的他自己和其他一些人或物的影子。生活就这么夜以继日地延续着，直到有一天一个被打开锁链的囚徒站立起来，“转过”身子，沿着身后的那条过道，不顾艰难、痛苦乃至同伴的阻挠等等一切，走出了洞穴；他见到了阳光，见到了另一个“世界”。后来，他试图救出其他的洞穴中的囚徒，毅然返回洞穴；然而，他对阳光世界的描述，遭到了他们的嘲笑，因为他们根本就不相信还有另外一个“世界”；他走出洞穴的行径，被视为背叛；他鼓动同伴们的走出洞穴，则被视为谋反；因此，他们以置他于死地为快事。
　　从这个故事中，我们可以看出人的处境，犹如囚徒一般；人与人之间的关系，是那种处于困境的囚徒之间的关系。人之能够摆脱这种困境的唯一希望，就在于其中得有一个囚徒能先挣脱锁链、走出洞穴。做到这一点，虽然很难，但却是有可能的。因为，在人的身上有一种遗传基因，这就是猴子直立的遗传基因。据说，当第一只猴子试图直立行走的时候，其他的猴子就拼命地阻止他并团结一致地去咬死他。由此，我也看到了人之所以能够从猴变成人：总会有一天，有那么一只猴子直立了而且没有被咬死，其他猴子纷纷效仿，直立的人群就出现了。当然，那些死不直立的猴子，至今仍然还是猴子。
　　有第一只直立的猴子，也就会有第一个走出洞穴的囚徒。只要那个返回洞穴的囚徒死不了，其他囚徒早晚会纷纷挣脱锁链、走出洞穴。这大概就是人类能够进步在现在、至少很多人已经不再居住洞穴的缘故吧。
　　但是，这个走出洞穴的过程是复杂的、曲折的、艰难的，甚至有生命的危险。
　　首先，给他铐上锁链者，不愿意他能够“转身”、能够看到更多的东西、更不用说走出洞穴了。他的同伙，也不愿意他挣脱锁链；这是因为：他们或者根本没有想到还有另外一个世界，也不相信有这样一个世界；或者，因这个囚徒的出走，统治者会给他们带来更严厉的惩罚；或者，要受罪大家一起受……
　　事实上，这种同伙的阻挠、猜忌、仇恨、伤害直至谋杀，往往会超过那个给他们戴锁链者。这样一种的仇恨与谋杀，究竟会有多深、多残酷，看看明末的袁崇焕的死，便可了然。
　　其次，挣脱锁链、走出洞穴，只能靠自己。由于上述原因，这第一个囚徒的挣脱锁链、走出洞穴，我认为：没有任何人能帮他、也帮不了他，甚至连帮他的想法都没有；那就只能靠他自己的决心和力量了。靠自己，首要的是有改变现状的愿望并努力去改变；然后，去挣脱锁链；挣脱了锁链，才能挪动身体；还得不怕步履维艰、不怕阳光刺目等等；最终，才能来到一个全新的世界，看清那全新的世界。而只有到了并看清了那个全新的世界，才算是真正地完成了自己的挣脱锁链。
　　但是，这还不能算彻底；要彻底，就得把其他的囚徒也救出洞穴。所以，他还得并一定要重新返回洞穴，决心把他们也救出洞穴；即便是他们如此地一如既往地阻挠、猜忌、仇恨、伤害直至谋杀自己，甚至会因此而死在这样一群的同伴的手里。对此，他一定得有一个清醒的估计，有比较充分的精神与物质的准备。他得不怕因此而死；但是，光有这一点是很不够的，他得能够经受起种种的实际的和意外的凶险，使自己不死，还要能够说服同伙，跟他一起走出洞穴。
　　讲过了哲学家所讲的“囚徒困境”之后，再讲讲那种经济学家的“囚徒困境”。在博弈论里，所谓“囚徒困境”是：
　　警察抓到了两个犯罪嫌疑人，把他们隔离关押后分别对他们说，如果你单独坦白罪行，我只判你三个月，而你的同伙得判十年；如果你不坦白，而被你的同伙坦白了，那你就将被判十年，你的同伙只判三个月；如果你们两人都坦白交代了，那你们就各判五年。
　　在这里，博弈的参加者是两个嫌疑犯A和B，他们采取的策略或者坦白、或者不坦白，而分别组合起来不外乎以下四种情况：他们俩都坦白，或都不坦白；或其中一人坦白：A坦白B不坦白，或者B坦白A不坦白。
　　按照博弈的“纳什均衡”理论，应该是他们俩都坦白。这是因为：假定A选择坦白的话，B最好是选择坦白；这样，B就不会因为自己抵赖而被判十年。假定A选择抵赖的话，B最好还是选择坦白；这样，B因为检举了他的同伙只被判三个月。就是说，不管A选择的是坦白还是抵赖，B的最佳选择都是坦白。反过来也一样，不管B选择的是坦白还是抵赖，A的最佳选择也是坦白。结果，两个人都选择了坦白，各判刑五年。
　　当然，如果A和B都选择抵赖，那显然要比都选择坦白各判刑五年好得多；但是，实际上这不大可能，因为它构不成纳什均衡，没有人会这么做。
　　这就表明，人们总是从利己的愿望出发，结局就将是损人不利己。带着利己的意愿，就不会为参与博弈的同伴去考虑；这是在与同伴的关系上，追求利己；而利己，往往会损人，以损人求利己；而最终的结局，却可能是损人不利己，甚至既损人又害己。
　　从上述“囚徒困境”，我们不难看出，人生如囚徒，不管你是帝王将相、才子佳人，还是平民百姓，都只不过是其中的博弈的一方；只要你是博弈中的一方，就必陷“囚徒困境”。
　　“囚徒”在“困境”中的挣扎，可以说是“困兽犹斗”，更显其“动物性”。前面，我们已经讲到了“作为动物的人”、人的“动物性”；而在“囚徒困境”中，我们更突出地揭示了人在“困境”中的那种动物本性。从整体而言，人常常处于“困境”之中；所以，人常常如同“困兽”。在人身上所暴露出来的那种残酷、嗜血诸如此类的“兽性”，往往与他们的身陷“困境”、急于摆脱“困境’’有关。
　　但是，人的最终能够摆脱“困境”，需要有他人的合作；而人与人之间可能合作的前提是：能考虑对方的权益，能为别人着想。若想合作成功有望，至少要求能够做到既利己，又利人。一旦，人能为别人着想了，考虑别人的权益了，就会从根本上动摇上述的“理性主义”。这样一种“动摇”的出现之日，也就是人类真正“走出‘囚徒困境”’之时。
　　这是我对“走出‘囚徒困境”’的一些解读。在这方面，第一个“挣脱锁链的人”、第一个能为别人着想的人的出现，就显得非常重要。这将造成人类发展史上一个新的转折点。而这样一个人的出现，是一定的，只是时间早晚的问题；因为，人身上已经有了猴子的“直立基因”，人迟早会替别人着想。
　　那么，人身上这种已经具有猴子的“直立基因”、能为别人着想，就一定能够使人类最终“走出‘囚徒困境”’吗?也许吧?可能吧?不过，显然不是现在。可是，至少是从古希腊就开始了，不仅是存在而且还有哲学家专门讨论了人的“囚徒困境”；两三千年啦，时间似乎已经不短了。然而，还很难说；也许，这两三千年，只不过是人类社会发展的“初级阶段”呢?!
　　究竟是什么时候才能使人类真正“走出‘囚徒困境”’?问我，我不知道。问佛，佛沉默不语。