舍利信仰和僧传——为了有助于理解《禅林僧宝传》

舍利信仰和僧传——为了有助于理解《禅林僧宝传》
　　[日本]西胁常记
　　内容提要 本稿所论述的《禅林僧宝传》是禅佛教发展成为一大势力时的十三世纪之著作。首先，引起我们注意的是，其书一改从前的高僧传中以僧侣事迹为中心的叙述手法，采用了合僧侣之语言与事迹为一体的撰述体裁。其次，在内容方面，关于火葬之际的高僧舍利的记述之多是其一大特征。于此，笔者为了深入《禅林僧宝传》中的慧洪的思想，特别留意了其所记述的高僧舍利之明验的多样化。第一章从佛舍利的起源开始，论述了其在中国的发展及影响。第二章叙述了随着火葬的普及，从佛舍利信仰向高僧舍利信仰过渡的经纬，探讨了其变迁的思想史的意义。即从护教性的国家佛教向重视个人觉悟的自觉性的信仰之推移，反映出了时代精神。最后一章论述了《禅林僧宝传》对高僧舍利的叙述的特色，从中，我们可以了解到禅佛教世俗化的一面。
　　关键词 舍利信仰 佛教史书 慧洪 禅林僧宝传 佛教世俗化 火葬
　　序
　　在宋代，有若干佛教史书完成于僧侣之手。其中，尤其是慧洪(107l一1128)的《禅林僧宝传》三十卷，如其本人所述，该书记载了各种语录和僧传，即其记述兼备了僧侣的语言和事迹两者，正因为这部书具有开拓性的僧史书之体裁，才为人所注目吧。这部著作在禅宗史上占有重要地位，这一点毋庸待言。在本稿中，笔者将试着探讨，在唐末、五代、宋代的佛教世俗化的潮流中，中国史书的传统采用这种著述体裁之意义。因此，在此并不是从思想史的侧面，而是从叙述的侧面来迫近《禅林僧宝传》一书。
　　慧洪在撰写这部著作的时候，曾注意到了一些先行成立的僧传。其中，他最关心的是完成于宋代的赞宁(919—1001)的《宋高僧传》，理由是慧洪对《宋高僧传》中的《习禅篇》的编集再三地进行了非难。慧洪在其中的一篇文章《题佛鉴僧宝传》中说：：
　　禅者精于道，身世两忘，未尝从事于翰墨，故唐宋僧史皆出于讲师之笔。道宣精于律而文词非其所长，作禅者传如户婚按检。赞宁博于学然其识暗，以永明为兴福，岩头为施身，又聚众碣之文为传，故其书非一体，予甚悼惜之。
　　如其所述，一直以来，僧传都是成于律僧之手，禅僧并没有着手于僧传的撰述。而此时，禅僧慧洪正打算撰写一部新僧传，这篇文章明确表明了他自身的立场。又如笔者在拙稿《宋代における“史通”》中所提，应该对上文中慧洪批判赞宁的一点——“赞宁博于学然其识暗”加以注意，因为这句话渊源于唐代史家刘知几(661—721)有名的“史才三长说”，这一点是不容否定的。
　　刘知几——赞宁——慧洪，这三者有怎样的关联呢?赞宁除了撰述《宋高僧传》以及或许可以称作“佛教制度渊源小百科”的《僧史略》等佛书之外，还发挥了其罕有的博识，置身于史官之列，撰述了《驳董仲舒(繁露)》、《难王充(论衡)》、《证蔡邕{独断)》、《斥颜师古<正俗>》等一些著作。仅一瞥这些著作的题目，就可以知道赞宁曾钻研过正统儒学。此外，赞宁还著有《非史通》六篇，据说在书中斥退了刘知几的邪说(同上)。因为这部著作现已亡佚，无法对其内容进行详细地探讨。但赞宁既然撰述了这样的著作，那么不难想像，他本人大概曾熟读《史通》，而且对刘知几的“史才三长说”也是很熟悉的。
　　赞宁的好友王禹偶(954—1001)曾为赞宁的文集写序，序中记述了赞宁的事迹和其学识的广博。王禹偶有一段时期也曾置身于史职，他在寄给当时兼任监修国史的宰相吕蒙正(946—1011)的信中，也引用刘知几的话说：“史笔之难有三焉，才也、学也、识也。”而且王禹偶的门人，同样也做过史官的孙何(961—1004)也曾著有《驳史通》。关于《史通》及刘知几的史学思想在宋代是如何被受容的问题，笔者在《宋代における“史通”》一文中已经作过论述。在此，仅提出些许和旧文没有重复的事项而已。在宋代，置身于史职，或者对史书抱有兴趣的人们将《史通》作为座右之书而经常阅读的事实是很显然的。众所周知，慧洪在《禅林僧宝传》中首次导人“论赞”，欲承袭司马迁以来的中国史书之传统，贯彻史官的立场。而《史通》对以“论赞”为首的史书中的一切体裁进行了详细论述。慧洪自身虽然没有言及《史通》，但是既然他想以史官的立场来撰述僧史(禅僧传)，又对赞宁的《宋高僧传》极为留意，那么，他不可能不了解《史通》以及刘知几的思想吧。慧洪批评赞宁“博于学然其识暗”，我们可以把这句话理解为：慧洪是借用刘知几的语言，对曾撰有《非史通》，并且在史识方面自他均认为是第一人的赞宁进行的痛烈一击吧。
　　从上述议论，可以清楚地看到，宋代撰述的一些僧史，虽说各自贯彻了宗派的立场，但于佛教世俗化的同时，也大大地受到了中国史学的影响。讨论《禅林僧宝传》受到了怎样的影响，它和从前的僧史相比，如何不同，这应该是我们在研究慧洪思想时，不可或缺的吧。慧洪在《禅林僧宝传》的序文中，对达观昙颖的《五家传》只收录了禅家语录这一点进行了批判：“略其世系、人道之缘、临终明验之效，但载其机缘语句而已。”“夫听言之道以事观，既载其语言则当兼记其行事”，表明了慧洪自身著述的言事兼备之立场。在本稿中，将以其在叙述方面特别加以注意的“临终明验之效”为焦点试作论述。
　　我们可以举出一些《禅林僧宝传》在叙述方面的特色，而其中之一就是记述了禅僧于临终所显现的异象，并且慧洪在“赞”中也提到了临终之异象。临终明验有各种各样的形式，在此，对舍利将进行特别论述。众所周知，提起舍利，原本是指佛舍利，但从一个时代开始出现了所谓的高僧舍利。在《禅林僧宝传》中，慧洪对作为临终明验之一的高僧舍利之异象加以了注意。我想，通过对慧洪为何将叙述的力点放在高僧舍利上的探讨，能够进一步深入他的思想吧。因此，在本文中首先讨论佛舍利信仰，接着对高僧舍利信仰进行考察，然后，看一看这些事迹在《禅林僧宝传》以前成立的僧传中是如何被叙述的基础上，最后转向对慧洪《禅林僧宝传》的叙述进行考察。
　　一、关于佛舍利信仰
　　关于佛舍利，虽然在《高僧传》、《广弘明集》、《法苑珠林》中有一些记载，但其在中国最古的记录应是《高僧传》卷一所记载的康僧会和吴主孙权(182—252)的对话吧。康僧会作为在江南之吴地兴建寺院弘扬佛教的第一个外国僧人而出现，当吴主孙权诘问他佛教有何灵验时，他回答说：
　　如来迁迹，忽逾千载。遗骨舍利，神曜无方。昔阿育王起塔，乃八万四千。夫塔寺之兴，以表遗化也。
　　孙权以为康僧会言语夸诞，说道：“若能得舍利，当为造塔。如其虚妄，国有常刑。”以下将康僧会求得舍利之经过录出：
　　会请期七日，乃谓其属日：“法之兴废，在此一举。今不至诚，后将何及。”乃共洁斋静室，以铜瓶加几，烧香礼请。七日期毕，寂然无应。求申二七，亦复如之。权日：“此定欺诳。”将欲加罪，会更请三七，权又特听。会谓法属日：“宣尼有言日：‘文王既没，文不在兹乎。’法灵应降，而吾等无感，何假王宪，当以誓死为期耳。”三七日暮，犹无所见，莫不震惧。既入五更，忽闻瓶中锵然有声，会自往视，果获舍利。明旦呈权，举朝集观，五色光炎照耀瓶上，权自手执瓶，泻于铜盘，舍利所冲，盘即破碎。权大肃然，惊起而日：“希有之瑞也。”会进而言日：“舍利威神，岂直光相而已，乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。”权命令试之。会更誓日：“法云方被，苍生仰泽，愿更垂神迹，以广示威灵。”乃置舍利于铁砧槌上，使力者击之，于是砧鎚俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔。
　　在康僧会和孙皓(243—284)之间，也有与此类似的试舍利灵验与否的对话。这些故事的共通点是：一般认为舍利是坚固的东西，还具有光闪夺目之神秘性，这两点是舍利灵验高妙的证据，而且舍利是凭依至诚之心而感得的。
　　《高僧传》卷十三《兴福篇》的“论说”讲述了佛像、塔庙在印度的起源之后，又讲述了其传人中国的历史。
　　及蔡惜、秦景自西域还至，始传画毡释迦。于是凉台寿陵，并图其相。自兹厥后，形像塔庙，与时竞列。洎于大梁，遗光粤盛。
　　言明了舍利(塔庙)是伴随着佛教的传来，与经像一同传入中国的。然后还记述了舍利及形像的感得及感应：
　　夫法身无像，因感见有参差，故形应有殊别。若乃心路苍茫，则真仪隔化；情志慊切，则木石开心(同上)。
　　其文在记载诸僧之至诚感应之前，举出了中国本土的天地交感的例子，如晋的刘殷、后汉的丁兰、春秋时代楚国的鲁阳公、春秋时代齐国的杞梁之妻等，用以说明佛教及舍利显示佛陀之遗化是有其必然性的。如前文所述，人们始终是把舍利作为佛陀本身来看待的，在上述康僧会的言语中，也清楚地表明了人们对舍利的看法——若能一心不乱地集中精神，则可以感得的佛陀感应之证明。
　　可是，到《高僧传》(梁代慧皎撰，书中记述了自后汉至梁初的时代)中记述的时代为止，在中国出现的舍利和阿育王造塔之间并没有发生任何关联。的确，在《高僧传》中，也记载了阿育王于周敬王(前520一前477在位)时代建造了八万四千尊佛塔，而且其中之一就是位于吴地的长干寺佛塔，以及法献前往于阗国求得舍利的事迹，但这些记载是极为例外的。我们可以说：认为在中国的土地上存在着一部分阿育王所造之佛塔，并且积极地意识到舍利所带有的历史性和造塔的阿育王之存在，这正好是慧皎的《高僧传》成书的时代，即梁代以后的事情了。
　　关于阿育王的造塔传说及其崇佛之功业，西晋安法钦翻译的《阿育王传》及梁代的僧伽婆罗翻译的《阿育王经》中的记述很详细。这两部经书被汉译之后，不但造塔事业，甚至连舍利供养都被作为中国的国家事业而成立了。然而，佛教在中国取得市民权，并成为和国家兴亡有深切关联的思想，由政府积极展开以建造塔寺为首的修福事业，这些同样是发生在近于梁代的刘宋或者是南齐时代以后的事情了。我们在《宋书》卷二七《符瑞志上》以及《南齐书》卷一八《祥瑞志》中可以看到其中的一个例子。与《宋书》卷二七《符瑞志上》一样，《高僧传》卷七《慧义传》中也记载了刘宋夺取天下的预言故事。而《南齐书》卷一八《祥瑞志》则记载了齐朝勃兴的瑞祥传说。为了国家兴隆和赢得民心，每个王朝都积极地采纳了这种由僧侣准备好了的佛教振兴之策略，将设斋度人、建造塔寺、讲经等活动作为国家级的事业来进行。
　　梁武帝在位时，曾前后数次行幸同泰寺，举行了舍身仪式。据说，其舍身之仪礼法式在很大程度上参考和依据了汉译《阿育王经》。和《阿育王经》相比，西晋安法钦的译本《阿育王传》虽然成立很早，但在梁代几乎不为人所知。据载，天监十一年(512)，僧伽婆罗于寿光殿汉译《阿育王经》之际，梁武帝亲自笔受。梁代晋安王纲所作《菩提树颂》取材于《阿育王经》卷三《供养菩提树因缘品》，简文帝也作有《奉阿育王寺钱启》等。这些资料都讲述了《阿育王经》在当时的流行。梁武帝时代，在《阿育王经》汉译的同时，阿育王的崇佛功业，在上文所述佛教的国家事业化中受到了重视，于此，造塔事业成为了其国家事业化中的重要一环。
　　大同三年(537)，在修缮坐落于城内的长干寺阿育王塔之际，从地下挖掘出了装有“舍利、爪、发”的金罂琉璃瓶。为了供养这些物品，开设了无碍法会。在当时颁发的《出古育王塔下佛舍利诏》中讲述道：
　　改造长干寺阿育王塔，出佛舍利发爪。阿育，铁轮王也，王阎浮、一天下。一日，夜役鬼神造八万四千塔，此其一焉。
　　阿育王所造佛塔，甚至远达于中国本土。以事实而言，从印度之地经中亚、西域传来的佛舍利，在诏文中被认为是从阿育王那里直接继承之物，这一点是值得注意的。正如在简文帝《奉阿育王寺钱启》等记述中可以看到的那样，在当时接连不断地建起了冠有“阿育王，，之名的寺塔。造塔事业由国家积极兴起，这样一来，佛舍利本身也就变得带有了“神托性，，的要素。陈武帝永定元年(557)，从杜姥宅中发现了佛牙，为此开设了无遮大会。一般认为这枚佛牙由齐僧法献得于乌缠而安置于定林上寺，梁天监末年由慧兴保管，慧兴临终时，传与慧志，在承圣(552－554)末年，慧志将佛牙献给了武帝。慧志将佛牙秘密地献给未来的陈武帝，这意味着佛牙已经在政治上担负了重要的使命。恰如九鼎随着天命之推移而或隐或现一样，佛牙甚至被开始看作是政权的象征。
　　自梁经陈，到了隋代时，如《法苑珠林》卷四十《舍利篇》所记载，造塔事业已非前代之比：舍利东流，绵历帝代。传纪所及，略陈万一。由事相重沓，屡现非奇，佛化潜隐，诚其致也。然有国兴塔，无胜隋代。一化之内，百有余所。神瑞开发，陈诸别传，今略出之，以显感得。
　　隋文帝生于冯翊(陕西省大荔县)的般若寺。他被一个尼姑养育成人，而且这个尼姑预言其将夺取天下，这件事被载人正史之中。与佛教有如此深密之渊源的文帝，在从仁寿元年(601)到仁寿四年(604)为止的四年间，曾三次兴起舍利佛塔的建设，其舍利佛塔之数量遍及全国百十余处。
　　关于文帝造塔事业之意图，我们可以从文帝第一回造塔之际所颁布的《隋国立舍利塔诏》中清楚地领会——通过实践佛教的布施精神，让上自皇室下至庶民的一切人民都能享受到造塔的功德。因此，造塔的费用并不是从国家财政拨出，而是采取了个人自愿发起的布施方式。这意味着造塔事业是将普通民众卷入的佛教教化运动，表明了隋朝政府将佛教作为治世策略的一大支柱来利用的事实。毋庸待言，这种造塔事业被明言“建轨制度一准(阿)育王”。从前文所述的梁武帝时代开始，造塔事业是逐渐地被意识化了的阿育王之行为的遂行，也是对阿育王之行为的效仿。将阿育王的佛教导人政治之中，其最引人注目的大事业当为造塔事业，而其中带有着欲将阿育王造塔之精神在中国之地再现的意图。
　　全国各地的造塔如上文所述，是依靠布施而进行的。而为了使造塔成为一种不可动摇的运动，舍利必然要变成带有灵性的东西。不难想像，因为这是一种普通民众也被卷人的教化事业，所以，作为布施的依据和回报之功德，不得不采取一种极为简单而浅近的形式。至于康僧会所感得的舍利是否是佛陀之物，这里暂且不问。当时，此地(中国)的舍利及所感得的舍利，从和阿育王之关联来看，它们全部都应该是佛舍利，这一点毋庸置疑。而且，正因为是佛舍利，所以在其仅有的神秘性上，变得开始附带有表示遗化的感应现象，其结果就是产生了佛舍利信仰。
　　隋代的著作郎王邵，作有《舍利感应记》一文，文中叙述了文帝第一回于三十州兴建佛塔的经纬：
　　诸沙门等，各以舍利奉送诸州，一切道俗各尽境内，严持香华，宝幢音乐，扫洒道路，尽诚竭力，奉迎合利，不可具陈。各感灵瑞，备如广传。今略写十余，以示后人。并列举了一些舍利感应的事迹，其中记录了将舍利从中央运往各州之际所发生的异象。例如其地原本阴雪，而在“将欲下舍利”人函之时，忽然“日光晁朗，五色气光高数十丈”等等。此外，还记录了在各州感得白兔、神龟及天降甘露等各种瑞祥。这些瑞祥证明了舍利的灵性，提高了造塔的意义。隋朝因佛教而兴盛，佛教还担负着保证其执政之正当性的职责。
　　古代中国的天子，为了向内外夸示其上得天命之事实，在泰山之顶举行封祭，于泰山之麓的梁父山举行禅祭，实施祠天地的封禅仪式。每当祭祀之际，被看作是天之意志的各种祥瑞常常出现。例如，汉武帝在元封元年(前110)实施了第一回封禅仪式，与此之前出现了各种祥瑞，导演了封禅的必然性。当年，随着秦朝衰微而沦伏水中的象征着王朝之正当性的宝鼎，此时再一次现身于世，而天空出现瑞云，生擒瑞兽等事迹不胜枚举。恰恰与此相同的是，佛舍利所带来的瑞祥，不仅保证了舍利自身之灵性，甚至也保证了佛教振兴的不可动摇之确凿性。
　　安德王杨雄的《庆舍利感应表》一文详细记载了于文帝第二回造塔之际所发生的各种感应。五色彩云、双树、异香及瑞鸟飞来等，其感应事迹和前文王邵的记录相类似。由这些感应而带来的各种瑞祥之外，杨雄还记载了来自各州的关于因礼拜舍利而治愈好难病的上表。据说，盲、哑、腰肢萎缩、鼻不闻症的患者在向舍利发愿礼拜后，或当即痊愈，或病症减轻。在《法苑珠林》中，《舍利篇》和《敬塔篇》、《伽蓝篇》一样，是独立的篇章，而在《广弘明集》的《佛德篇》中，舍利和佛像、唱导并列，以及在《集神州三宝感通录》中，各种舍利感应谈也同样和灵像、圣寺、瑞经一同占据着篇幅。这些事实说明：自隋至唐，舍利信仰是以卷入了普通民众的形式而盛行的。
　　如前文所引《高僧传》之《兴福篇》的“论说”，佛舍利大概是同经像一同传人中国的。但是，作为佛陀的舍利，为了显现种种神异并获得众多的信仰，其从后汉到隋唐所花费的时间是不可避免的。在前文所举的《广弘明集》、《法苑珠林》以及《集神州三宝感通录》等唐代编辑的著作中首次集录了关于舍利的传说和消息，而成书于此前时代的著作《弘明集》根本没有言及舍利。从这一点可以证实我们的看法。因而，在僧传中，如《高僧传》里看不到佛舍利信仰或其神异感通的记述，而这些事迹却出现在《续高僧传》以及《宋高僧传》中。
　　通过位于陕西省宝鸡市的法门寺真身宝塔中，可以看到唐王朝舍利供养规模之盛大。在法门寺重修佛塔时，偶然地从地下宫殿发现了以佛舍利之实物及丝织品、秘色瓷、琉璃器为首的数百件遗物。大谷光照氏运用中国方面的资料和日本僧侣圆仁所著的《入唐求法巡礼行记》，复原了唐代的佛教仪礼。他在其著作中亦谓：“在唐代举行的法会之中，最令民众倾心而引起狂热信仰的是凤翔法门寺的佛骨供养。”
　　法门寺到北魏时代为止，名为阿育王寺，在隋代被改名为成实道场。进入唐代，自唐高祖赐“法门寺”之寺号以后，这座寺庙在佛教史上才受到瞩目。后来，唐太宗贞观年间，崇信佛教的岐州刺史于法门寺开塔，示舍利于道俗。据载，当时因礼拜舍利，而发生了以“努眼直视”舍利的盲人重见光明为首的种种神异感应，所以吸引了大量的京邑民众，每日有数万人来参拜舍利。《法华经》之《药王菩萨本事品第二十三》谓：“能燃手指乃至足一指供养佛塔，胜以国城妻子及三千大干国土山林河池诸珍宝物而供养者。”当时竟然有人实践了《法华经》所述的供养方法，“烧顶”、“炼指”、“刺血”，自残身体，进行苦修。舍利开帐每三十年一次，所谓于其开帐之年，五谷丰登，没有战火而天下泰平的说法，就是在这个时期产生的。其后的唐高宗和武则天两位皇帝，将舍利运至东都洛阳及明堂而供养之。唐中宗赐予法门寺“无忧王寺”之寺额，称佛塔为“大圣真身宝塔”。于此时，法门寺的佛舍利因其是经历了阿育王造塔的释迦之舍利，从而得到唐朝的认可。在隋唐时期，各地的分骨造塔之中，法门寺的佛塔也最受重视，得到了举国之信仰。
　　唐肃宗、唐德宗、唐宪宗、唐懿宗四位皇帝，每逢大致第三十个年头，于宫中设内道场，迎人舍利，命僧侣做法事举行供养。关于其供养之情形，例如唐宪宗元和十四年(819)时，于前一年的十二月，派遣宦官随僧侣一同前往岐州迎接舍利。十四年正月，命三十名宫人手持香花将舍利迎人宫中，经过三天的供养之后，于京都内的寺院里陆续召开法要。当时，以决死之意上表阻止迎佛舍利的韩愈的传记以及《资治通鉴》详细记载了上白贵族高官下至平民百姓，其举都信仰之热狂。在这些史书中，此佛塔被称为“护国真身塔”。隋文帝在各地建造佛塔，其意图是为了向内外夸示政府通过佛教进行兴国政治之事实。佛舍利是保证其政权之正当性的存在。前述的唐代史实，说明了在唐代，佛塔也是以沿着这个方向被融人政治之中的。因而，象征着舍利之灵验的各种瑞祥也如隋代一样被继续记述。据此，舍利信仰越来越吸引了大量的民众。
　　如上所述的舍利信仰，在唐代以后的五代及宋代也十分盛行。据载，吴越王钱俶也同样为了再现阿育王造塔之事业，建造了八万四千尊宝塔，并采用了佛教政策。但是，以《景德传灯录》为代表的灯史，《宋高僧传》、《禅林僧宝传》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》等史书中，像唐代法门寺以及隋代造塔那样奢华的史实之记载已变得极少，当然在《宋高僧传》中虽然也可以看到类似于唐代的记录，但其给人以一种已经被仪礼化了的印象。
　　二、高僧舍利信仰的成立
　　于后汉时代传人中国的佛教，为了适应中国的风土而成为中国人的佛教，花费了数百年之岁月。在隋唐时代终于迎来了全新的中国式的佛教之成立，其即天台、净土、华严和禅宗。虽然造塔事业和舍利信仰也包括了庶民的参与，是以自愿发起的形式实行布施的，但实际上，它们是政府主导即作为国家事业被推行的。这一事实，比如在上一章所引述的法门寺之佛塔被称作“护国真身塔”中可以清楚地得到证实。舍利因为是佛教之始祖释迦的真骨而成为信仰的对象，其信仰是期待着凭依佛陀之遗化将功德从彼岸(觉悟之境)带到俗世，它可以说是依靠被动式的礼拜而成立的。而且舍利完全是依靠天子的至诚而感得的，这种看法在当时基本上处于支配性的地位。
　　宋代赞宁的《高僧传》记载了自唐代贞观年间至宋初的僧传。在其书中，可以看到有与上文所述的佛舍利不同的即高僧舍利的记载。人们把佛舍利和高僧舍利看作是相同的东西，还是层次级别不同的东西呢?若是后者，那么佛舍利和高僧舍利如何不同呢?在僧传和僧史的叙述中又是如何被理解的呢?这个问题在本章里是应该讨论的。
　　据《长阿含经》卷三之《游行经》记载：佛陀在进入涅槃之前，弟子阿难问道“佛灭度后，葬法云何?”佛陀答道：“欲知葬法者，当如转轮圣王。”而后佛陀详细地叙述了转轮圣王葬法即火葬的内容。佛陀涅槃之后，弟子们遵照其指示进行了火葬，并八分舍利，分别起塔供养。康僧会精进洁斋所感得的舍利究竟是不是佛舍利，我们无从得知，但如在上一章所看到的那样，梁、隋时代在中国本土出现的舍利全部都是经阿育王之手的真佛骨，这种看法处于支配性的地位。然而，佛舍利如果是经火葬而得到的话，那么，很明显，只有火葬这种形式在中国生根之后，高僧舍利自身及人们对其的注意才会产生。
　　如拙文《唐代の葬俗ー特に葬法につぃてー)以及《千唐志斋藏志に见える唐代の二三の习俗につぃて》所述，火葬在僧侣之间也难以普及，在《高僧传》和《续高僧传》的时代，仅有几个以外国僧侣为代表的极个别的例子。自唐代后期开始，渐渐地出现了俗人火葬的事例，而比此略早的一些时期，僧侣之火葬已经普及了。《宋高僧传》所记述的时代里，可以从关于唐末五代时期的僧侣之记述中，找出许多火葬的事例。这意味着有关高僧舍利的记述，于《宋高僧传》开始正式登场。
　　更应该引起注意的是，《高僧传》及《续高僧传》的僧侣传记中，也有几个人采用了火葬的方式，但是，仅仅记述了其火葬之事实或集遗骨造塔之事迹而已，缺少对舍利带有的各种灵异之注意。例如，采用了火葬方式的译僧之祖鸠摩罗什，《高僧传》记述了其临终事迹：
　　即于逍遥园依外国法，以火焚尸，薪灭形碎，唯舌不灰。
　　此文没有言及遗骨舍利，更没有记述舍利所带有的灵异，仅记载了“唯舌不灰”之异象而已。高僧临终前后所显现的各种神异之中，舍利之灵性尚未受到瞩目。于此，我们可以得出如下结论：即高僧舍利和佛舍利一样受到关注而登场于史传，虽然火葬的普及是必要条件，但并非必要充分条件。而更必要的是，欲对肉体经火葬而遗留下的舍利进行“意义附加”的意识，而这两点并不是没有关联的。火葬之普及意味着由土葬而维系的中国人的生死观之转变，正因为与以前的佛教相异的“新佛教”之抬头，这种转变才得以成立。而且，从这种“新佛教”中所产生的意识，将高僧舍利提升到了一个特殊的地位。
　　“新佛教”的时潮如何?其在僧传中又是如何被汲取的呢?在讨论这些问题之前，先列举一些有关唐、五代高僧舍利的记述，看一看高僧舍利和佛舍利的不同之处。
　　高僧舍利之记述中，一个很大的特征是——几乎所有的事例都记录了经火葬而得舍利的数量。以下举一些《宋高僧传》中的例子：七粒(《大正藏》卷五十，856c)、十四粒(同上，828a)、三十粒(同上，870a)、四十九粒(同上，777b、856c)、八十粒(同上，823c)、数十粒(同上，742a、845c)、百余粒(同上，784c)、二百余粒(同上，749c)、三百余粒(同上，741c)、五百余粒(同上，814b)、七百余粒(同上，746a、770c)、八百余粒(同上，823b)、数百粒(同上，713c、746b、750a、781c、858a、885b)、一千余粒(同上，895a)、数千粒(同上，787c)等。再者，还有不是用数量而是用重量来表示的“一升”(同上，817b)，或记“无数”(译者注：同上，860a)的事例。于此，可以得知两点：一是对舍利数量之多的赞美，二是对“七粒”、“十四粒”、“四十九粒”即在佛教世界里被尊为圣数的“七”的重视。
　　此外，高僧舍利之记述还有一个特征就是：“明白而润大”(同上，742a)、“红润”(同上，750a)、“青白圆粒”(同上，752a)、“璨若珠玉”(同上，773a)、“五色璨然圆转”(同上，776b)、“其色红翠”(同上，779a)、“温润玉洁、璨烂珠圆”(同上，784c)、“珠颗累累粲然”《同上，814b)、“圆细如珠、光彩莹彻”(同上，835a—b)、“莹然光色(同上，856c)”、“五色，一皆圆净”(同上，859c)、“坚明，通锻无耗”(同上，870a)、“光润”(同上，871c)、“若玉莹然”(同上，860b)等等。其所记述的舍利外观和佛舍利的属性几乎一致。而这些属性和佛舍利一样，被认为是显示其灵性的。因此，据载，自隋至唐初活跃于佛教界的慧安，于火葬后而得到的八十粒舍利中，只挑选了其中五粒红紫色的舍利，进呈朝廷。当时，高僧舍利正逐渐被认为和佛舍利一样是具有灵性的。唐代僧侣释惠忠的传记中记载道：
　　远近道俗有恨无所克获，咸于焚身处煨烬中至求，凡百千人，皆得舍利。故知法
　　身圆应，感物无穷，圣力潜通，光腾千古(同上，835b)。
　　讲述了和佛舍利一样，高僧舍利显现出各种灵异因而成为人们的礼拜对象之事实。在后梁僧侣师彦的传记中可以看到如下记载：
　　舍利散飞，或风动草木上纷纷而坠。神异绝繁，具如别录。
　　这段话也讲述了高僧舍利的神异和灵性唤起了人们的兴趣。但是，另一方面，我们不能忽略一点：僧史中的舍利叙述不单单是从舍利自身的神秘性，及因其神秘性而显现的种种感应的框架中进行把握的。在僧传中，舍利的灵性还被当作死之异象及临终的神异瑞祥之一来把握。例如，在唐代僧侣无业的传记中有如下的叙述：
　　迁全身就于城西练若，积香薪而行茶毗，乃有卿云自天，五色凝空，异香西来，都馥氛氲，阖境士庶咸皆闻睹。及薪尽火灭，获设利罗，璨若珠玉。又，释端甫的传中记载：
　　遗命荼毗，得舍利三百余粒，方炽而神光月皎，既烬而灵骨珠圆(同上，741c)。
　　前文指出了在高僧舍利的记述中，关于其数量的记录有一个很大的特征，而在唐末禅僧圆绍的传记里：
　　已而行茶毗，火中迥出五色神光，收舍利百余粒，四散随心，淘选近一千粒，温润玉洁，灿烂珠圆(同上，784c)。在记述了其舍利的数量、神异、灵性之后，附有如下的评语：
　　验五分之熏成，匪一生之构集(同上)。
　　即当时正产生了这样一种看法：舍利数量之多少和神秘性是僧侣果证的一个标志。
　　翻开僧传，一定可以看到在僧侣临终之际屡展留下的一些异象。比如在死者的遗骸之异象中，有手指伸佃的事例。僧传中记录有：“屈一指”、“舒一指”、“屈二指”、“反握二指”、“屈三指”等种种情形。道宣在《志湛传》中介绍：
　　故湛之亡也，寂无余恼，端然气绝，两手各舒一指。有西天竺僧解云：“若二果者
　　舒两指。”验湛初果也。
　　即欲于遗骸之中，判断其僧侣之觉悟，也就是判断其觉悟境界之高低。此外还有“首北面西示佛盘磐相也”，“因北首而卧，枕肱右胁著席而亡，此大涅槃之表兆也”等等记述。从这些例子中可以了解到，当时欲以呈现出和佛陀迁化一样的姿势为依据，来判断其僧侣之觉悟高低，而且一切神异感通皆为果证，这不同于单纯的神仙鬼物之怪异，这在当时是占支配性地位的看法。
　　《宋高僧传》记述了在家菩萨丁居士的遗骨之情形，“遂取其骨，皆金色连环若锁，可五丈许，铿然响亮”。其后，赞宁作出了以下评述：
　　有情遗骼，引因践果也。凡夫身中节不相至，十地菩萨骨节解盘龙相结，佛则全
　　身舍利焉。今丁居士骨有钩锁形，则超凡夫，未阶十在。此乃八臂那罗延身骨节头相
　　钩是欤?证居士力量及此矣。譬若出金之砂之谓浑，不可谓为砂也；含玉之石之谓
　　璞，不可谓为石也矣。
　　与种种临终之异象一样，舍利的形状也被看作是显示其觉悟深浅的存在，已经开始受到关注。
　　包含舍利之异象在内的神异灵通被看作是个人觉悟之证明，这意味着佛教正在从护教性的“教义佛教”向个人的自觉性的佛教转化。天台、华严之产生证明了这一点，而且禅宗之产生也最如实地反映了这个事实。禅宗主张“即心是佛”、“平常心是道”等单刀直人式的觉悟，是欲从日常生活自身中寻找真理的“心之宗教”，而佛像之大小、寺院伽蓝及佛塔之壮大与否的外部条件虽然是布施的象征，但这些并不是其所关心的问题，它所重视的乃是探求个人之内面即心之开拓。
　　在前文中，提及了韩愈对宪宗朝召开的唐代最大规模之法会——法门寺佛舍利供养的反对。韩愈的上表因触及宪宗的逆鳞，而左迁潮州。我们称当时的佛教界已经是禅宗的天下也并不过分。而韩愈死后，过了百余年所编撰的灯史《祖堂集》中，收录了韩愈于潮州相识的青原石头系的禅僧——大颠的传记。其传中的记述，对我们考察佛舍利信仰向高僧舍利信仰的推移之过程有很大帮助。其传首先记载了韩愈左迁一事之经纬。
　　元和十三年戊戌岁迎真身，元和皇帝于安远门躬自焚香，迎候顶礼。皇帝及百寮俱见五色光现，皆云是佛光，百寮拜贺圣感。唯有侍郎韩庾(西胁注：韩愈)一人独言不是佛光，不肯拜贺圣德。帝问：“既不是佛光，当此何光?”侍郎当时失对，被贬潮州。
　　梁、隋及唐代，在各地不断地建起了佛塔，这是因为人们期望通过参加供养而享受到佛陀的功德和加护。这些虽然是凭依佛舍利之感通灵异所带来的，但其完全是依靠天子的至诚、信仰之深而引导出来的。而且，佛舍利信仰之心是通过实践建造佛像、修建大型的伽蓝等来判断的，造塔也是其中之一。在这种情况下，韩愈否定了感应现象，但又无法解释在场所有人都看到的“五色光”，于是被贬潮州。韩愈和大颠相见时，问道：
　　“弟子其时云不是佛光，当道理不?”师答曰：“然。”侍郎云：“既不是佛光，当时何光?”师曰：“当是天龙八部释梵助化之光。”侍郎云：“其时京城若有一人似于师者，弟子今日终不来此。”侍郎又问曰：“末审佛还有光也无?”师日：“有。”进曰：“如何是佛光?”师唤云：“侍郎。”侍郎应喏。师曰：“看还见摩?”侍郎曰：“弟子到这里却不会。”师云：“这里若会得，是真佛光。故佛道一道，非青黄赤白色，透过须弥卢围，遍照山河大地，非眼见，非耳闻，故五目不睹其容，二听不闻其响。若识得这个佛光，一切圣凡虚幻无能惑也。”
　　大颠认为佛光确实存在，而他所说的佛光，并非是作为被佛舍利所放射的“五色光”所代表的过去佛之灵验，它不是用视觉和听觉来捕捉的外现之物，而是用心来捕捉的内现存在。其无非是任何人都被赋予的内在之佛性。大颠的同门师兄弟，青原石头法嗣的丹霞天然有这样一段问答：
　　后于慧林寺遇天大寒，师取木佛焚之，人或讥之，师曰：“吾烧取舍利。”人曰：“木头何有?”师曰：“若尔者，何责我乎?”
　　这段对话展示了禅僧的舍利观，更表明了其人生态度。韩愈在潮州见过大颠，这件事可以得到证实。但两人之间是否果真有过《祖堂集》所记录的那样的问答，大有可疑。连始终一贯的排佛论者韩愈都向禅僧乞教，如果把这段《祖堂集》的记录理解为禅宗方面于后世所编造的故事，是最合情理的。不过，在此主题之下，令人感兴趣的是儒者和禅僧所赖以共同立足的精神上的地平。当时，立身于社会及政治之中枢的新兴士大夫阶层，他们由不局限于出身门第而向万民敞开的科举之路而登场，因此在他们的哲学中，充满了从前在儒教里见不到的全新的人性观。他们将礼乐制度之创始者的圣人内面化，并将其作为仁义道德的体现者来把握。而且，主张通过“学问”这样一种自觉性的行为，任何人都有可能成为所谓的圣人。韩愈就是呼吁建立这样一种“新儒教”的中心人物，他和同样从以教义为中心的旧佛教中脱却出来，并与力说心之觉悟的禅者一样，最终都是为探寻着同一个世界而生存着。人们崇拜达到凡人无法达到的境地的佛陀之舍利，并通过万人之上的天子的信仰与其所推动的国家事业，来接受加护，从这样一种被动式的佛舍利信仰，走向崇拜对凭依自我之觉悟而迎来和佛陀同样的临终的高僧之舍利——高僧舍利信仰。而且，将其作为信仰者一方的觉悟之契机，并且将其作为自我精神的血与肉。舍利信仰在向这样一种立场的推移过程中，明确了时代精神之步伐的方向。
　　三、《禅林僧宝传》的叙述
　　随着禅的流行，高僧舍利逐渐被看作是讲述其僧侣生涯之物。《禅林僧宝传》三十卷记载了八十一名祖师的传记，其年代覆盖了自九世纪中叶至十二世纪初。其中，慧洪关于舍利的记录多达十五例，下引数例：
　　(一)阇维收舍利。两目晴不坏，肠二亦不坏。益以油火焚之。如铁带屈折，色鲜明。(卷十八，兴化跣禅师)
　　(二)又七日阇维，五色成焰，白光上腾，烟所及，皆成舍利。(卷二十三，泐潭真净文禅师)
　　(三)阇维得舍利，大如豆，光洁明彻。 目晴齿爪皆不坏。(卷二十五，大沩真如诘禅师)
　　(四)阇维，薪尽火灭，跏趺不散。以油沃薪益之，乃化。是日云起风作，飞瓦折木。烟气所至，东西南北四十里，凡草木沙砾之间，皆得舍利如金色，碎之如金沙。道俗购以金钱，细民拾而鬻之。数日不绝。计其所获，几数斛。(卷二十五，隆庆闲禅师)
　　(五)阇维，敛六根之不坏者三。顶骨出舍利，红白晶洁，状如大菽。常所持数珠
　　亦不坏。道俗合诸不坏，葬于故居永安院之左。(卷二十七，明教嵩禅师)
　　在例(一)的赞中，谓舍利之异象显示了其僧侣平生所为。例(三)的赞中亦谓：“死生之际奇瑞之验，乃在天子之都。其亦乘愿力而至者耶。”欲将舍利的形象和其僧的全部一体化。并且，慧洪在另一部著述《智证传》中，就例(四)的异象而言：“其平生践履之明验如此。”在例(五)的“赞”中说道：“余尝论人之精诚不可见。及其化也，多雨舍利。譬如太平无象，而熏枯朽、为菌芝。嵩其尤著闻者。”明确地叙述了僧侣之觉悟以某些形式自然地外显，而其一就是这些舍利之异象。关于舍利之异象，慧洪在《林间录》卷下也曾提及说：“比丘生身不坏，发无垢智光者，善根功德之力，如来知见之力。”这段话也是欲从舍利的情状来理解和评价其僧侣的一生。
　　慧洪的叙述，不单单对舍利的形状抱有关心，而且将其作为临终明验之一，有意识地抽取了出来。为何其叙述如此注重临终呢?泰西哲学之祖，苏格拉底确切地指出：“探求如何生存即是探求如何死亡。”这句话对中国之地的佛教，特别是形容禅宗是非常恰当的。对实践了生死一体的禅僧来说，死乃超越了生死，即不死的死。即认为禅僧的生之真实就隐藏在这“死”的里面。唐代以后，于临终之际，将自己的哲学用语言——偈颂的形式来表现的遗偈，在禅僧之间产生并盛行。《禅林僧宝传》中也收录了许多遗偈，禅僧的遗偈和遗留舍利都出于同一思想渊源。
　　慧洪对作为“临终明验之效”(《禅林僧宝传》序)的高僧舍利之异象加以了注意，正如我们以上所分析，这是因为他认为禅僧之觉悟就凝缩在舍利异象之中。当时，天台宗好不容易才维持了宗派的存续并留下了著作，而完成于天台宗僧侣之手的著作中，其本派高僧传记里也有关于舍利的记述，天台和禅宗一样对舍利的数量和异象抱有关心。这意味着在火葬风习的普及过程中，欲从舍利里面看取僧侣之果证的意识普遍地产生并传播开来。
　　不仅《宋高僧传》及《禅林僧宝传》，甚至包括一切的僧传都是作者将碑文、塔铭以及行状经整理后编篡而成的，很少有作者从最初就参与了原始资料的撰写。而作为原始资料的碑文等文章，一般都是由和这些僧侣有过交往的士大夫，或其本地的刺史们所撰写，这本身也是一种显彰运动。又，谥号、寺额等由朝廷赐与的称号，保证了高僧名望的提高和宗派的振兴。在中国，佛教始终要生存在世俗中，这一点，连禅宗也不例外。在这种情况下，随着火葬的流行，而产生出作为高僧之所以为高僧的证明——舍利之异象，可以说是很自然的趋势。而且，我们认为：慧洪以当时对舍利的普遍关注为背景，确信本身沉默无言但却比任何东西都更具说服力的异形之奇瑞——舍利正是禅僧觉悟之结晶，并以此为焦点叙述了僧传。《禅林僧宝传》是于禅宗渐渐衰落的现实中，企图把祖师们的生死进行典型化的著作。正因为高僧舍利包含了佛舍利信仰以来各种形式的俗信的缘故，所以慧洪才将其作为僧传叙述的焦点之一。在禅宗世俗化的时潮中，慧洪自身也好几次被剥夺僧籍、处以流罪，体验了世难，《禅林僧宝传》的高僧舍利叙述，亦可以看作是其对世俗做出的勉勉强强的妥协吧。
　　〔西胁常记(NISHIWAKI TSUNEKl)，1943年生于上海。1968年毕业于日本东京教育大学(现筑波大学)文学部哲学科，1975年京都大学文学研究科博士课程修了(中国哲学吏专攻)。现为京都大学大学院人间·环境学研究科教授，文学博士(京都大学)。发表有《唐代の思想と文化》、《ドイツ将来のトルファン汉语文书》等专著，译注有《史通内篇》、《史通外篇》等，并翻译了英文著作《中国の死の仪礼》等。〕
　　〔石立善，1973年生，吉林省长春市人。2001年毕业于日本关西学院大学综合政策学部，2004年京都大学大学院文学研究科修士课程修了(中国哲学史专攻)。现为京都大学大学院文学研究科博士后期课程研究生。〕