传世宝志禅偈考辨

传世宝志禅偈考辨
　　贾晋华
　　内容提要 《景德传灯录》于梁释宝志名下收三组禅偈共36首，唐五代文献中另引宝志禅偈1首及断句6联。本文将这些禅偈与中唐时的禅宗史料进行本文互证，其结果说明，这些禅偈所体现的思想观念和所用的语词皆与洪州禅相似。对这些禅偈进行韵谱分析的结果，也证明其用韵特点与中唐音韵相合，而与齐梁音相去较远。鉴于马祖道一的弟子辈在所编《宝林传》中利用宝志的神僧形象宣扬本宗思想，宗密和马祖再传弟子的著作中已引用署名宝志的禅偈，及日本入唐僧在九世纪中叶所编的书目中已录有宝志诗，本文认为这些禅偈当出自马祖弟子辈之手。
　　关键词 宝志 禅偈 禅宗 洪州宗 马祖弟子
　　《景德传灯录》于梁释宝志(418？－514)名下收禅偈三组，分别为《大乘赞十首》、《十二时颂》十二首及《十四科颂》十四首①。但此三组诗是否宝志所撰，学者一直有怀疑。此三组诗偈之外，唐宗密(780－841)《圆觉修多罗了义经略疏》、《圆觉经大疏释义钞》②、裴休(791－864)编《黄檗山断际禅师传心法要》、佚名编《黄檗断际禅师宛陵录》、五代延寿(904－975)《宗镜录》等书另录有宝志诗偈一首及断句六联。这些诗偈皆涉及禅宗思想。本文拟参考有关讨论，进一步对宝志其人及归于其名下的这些禅偈的内容和形式加以细致分析，以期考辨其真正作者。
　　一、传世宝志禅偈体现中唐时期洪州禅的思想
　　关于宝志的事迹，最原始的资料为梁陆仅(470－526)《志法师墓志铭》和慧皎(497－554)《高僧传》本传，二文皆记其名为保志。但《高僧传·畺良耶舍传》又记：“沙门宝志崇其禅法。”唐道宣(596 667)《续高僧传》、《广弘明集》、道世《法苑珠林》、僧祥《法华传记》等述其事迹，皆或称为保志，或称为宝志。《梁书·何敬容传》、《陈书·徐陵传》、《南史·梁本纪》、《南史』陶弘景传》附宝志传等皆称为宝志。疑其本名保志，“宝”为“保”之同音假借，其后宝志之名通行，保志一名则被遗忘。陆任《志法师墓志铭》称其为法师，俗姓朱，籍贯不详，宋太始初出入钟山，年已五六十岁，至宋、齐之交开始显示神异。《高僧传》本传亦称其姓朱，但谓其金城(今江苏句容)人，少出家金陵道林寺，师事僧俭，修习禅业，宋太始初忽显神异，并详记其自宋至梁分身、预言、显菩萨相等异事多则。二文皆谓其为梁武帝(464 549)所崇礼，天监十三年(514)卒，后文称其卒时年九十七，上推约生于东晋义熙十四年(418)。
　　魏建功在撰于1947年的《十二辰歌》中，论述敦煌所见各种十二时歌谣，并追溯至《洛阳伽蓝记》所记后魏时白马寺沙门宝公造《十二辰歌》之事。王重民因见《传灯录》收有宝志《十二时颂》，遂将宝志与宝公相联系，但又表示有怀疑：“但这个《十二时歌》：一、不见宋代以前书里称引过；二、志公时代不会有三、三、七式的歌辞，也不会有这样好的白话；三、志公的年岁比菩提达摩略长一点，不应该反歌颂达摩以后的禅学。因此我疑猜《传灯录》里题名宝志的那篇《十二时》有点靠不住。但我自己对于佛学是外行，所以向周二良先生去请教。”周一良回复二信，明确指出《传灯录》中的宝志诗偈皆是伪托的，其理由主要有二：其一，《传灯录》所载宝志三组诗内容一致，皆表现唐代以降的禅宗思想；其二，《高僧传》、《续高僧传》、《广弘明集》、《梁书》、《陈书》、《南史》等记宝志事迹，皆与神异或预言有关，“似此以神变幻术为能事之神僧，殊难认为《传灯录》所收作品之作者也”。此外，他还指出，六朝时僧人双名简称时皆用下一字，无用上一字者，故《洛阳伽蓝记》中之宝公是否宝志，很成问题。
　　王重民和周一良考辨《十二时颂》等为后人依托，所举诸条，皆甚有力。而《洛阳伽蓝记》所记宝公，则可以确考为另一人，与宝志无涉。此书载：
　　有沙门宝公者，不知何处人也。形貌丑陋，心机通达。过去未来，预睹三世，发言似谶不可解，事过之后始验其实。胡太后闻之，问以世事。宝公日：“把粟与鸡呼朱朱。”人莫之能解。建义元年，后为尔朱荣所害，始验其言。时亦有洛阳人赵法和，请占早晚当有爵否。宝公曰：“大竹箭，不须羽。东厢屋，急手作。”时不晓其意。经十余日，法和父丧，大竹者杖，东厢屋者倚庐。造《十二辰歌》，终其言也。
　　据陆侄《志法师墓志铭》和《高僧传》，宝志未曾涉足洛阳。胡太后为北魏孝明帝之母，孝明帝于延昌四年(515)即位，尊胡氏为皇太妃，又尊为太后。胡太后临朝听政，佞佛，大兴寺塔；武泰(建义)元年(528)毒杀孝明帝，寻为尔朱荣所杀。故胡太后问宝公事，应发生于515至528年间，而宝志卒514年，与此事显然无涉。但唐人已将宝志与此宝公混为一人，如段成式(?－863)《酉阳杂俎》引《伽蓝记》所记宝公预言二事，即直接安于宝志名下。
　　周一良谓《传灯录》归于宝志名下的三组诗偈，内容一致，皆表现唐代以降的禅宗思想，其说甚确。如果细加分析，我们还可以进一步发现，此三组禅偈明显体现了中唐时期洪州禅的思想。例如，《十四科颂·色空不二》云：
　　法性本无青黄，众生谩造文章。吾我说他止观，自意扰扰颠狂。
　　不识圆通妙理，何时得会真常。 自疾不能治疗，却教他人药方。
　　外看将为是善，心内犹若豺狼。愚人畏其地狱，智者不异天堂。
　　对境心常不起，举足皆是道场。佛与众生不二，众生自作分张。
　　若欲除却三毒，迢迢不离灾殃。智者知心是佛，愚人乐往西方。
　　《宗镜录》载：“马祖大师云：汝若欲识心，只今语言，即是汝心。唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。经云：‘有三阿僧只百千名号，随世应处立名。’如随色摩尼珠，触青即青，触黄即黄，体非一切色。”摩尼珠本体透明无色，随所接触的事物而变为青、黄等色，但其清澈透明的本质永不变化。马祖道一(709－788)以此喻人之心性虽有种种形态，但本体上与佛性无别。“法性本无青黄”一偈应即援引马祖随色摩尼珠的比喻，说明佛性与人心等同，本无染净(青黄)的变化，故后云：“佛与众生不二”、“智者知心是佛”。《黄檗山断际禅师传心法要》记马祖再传弟子希运(?－8507)语云：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言纵迹对待。当体便是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心，即是佛，佛与众生，更无差异。”所述大意与此偈略同。此外，《十四科颂·断除不二》更明确地说：“法性本无瑕翳，众生妄执青黄。”《大乘赞十首》亦云：“佛与众生不二，自然究竟无余”(其二)；“不解即心即佛，真似骑驴觅驴”(其四)；《十四科颂·佛与众生不二》云：“众生与佛无殊，大智不异于愚。何须向外求宝，身田自有明珠。”
　　“即心即佛”或“即心是佛”的口号不是马祖一系的发明，此前的禅宗文献中已出现此语，最可靠者为敦煌发现的《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》所记荷泽神会(684—758)语：“唯指佛心，即心是佛。”但在马祖之前，此“心”指的是抽象的清净佛性，与具体的人心尚有距离。如宗密总结神会禅法为：“万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦菩提涅槃，……此是一切众生本源清净心也。”洪州禅思想的一个重要发展，就是将此“心”落实为包含染净、迷悟、善恶的实际人心。《宋高僧传》记汾阳无业(760－821)首次谒见马祖，问曰：“尝闻禅门即心是佛，实未能了?”马祖答曰：“只未了底心即是，别物更无。不了时，即是迷。若了，即是悟。迷即众生，悟即是佛。道不离众生，岂别更有佛。亦犹手作拳，拳全手也。”“未了底心”乃无明之心，马祖这里明确地将其等同于佛性。马祖又云：“今知白性是佛，于一切时中，行住坐卧，更无一法可得。……心外无别佛，佛外无别心。不取善，不(作)[舍]恶，净秽两边，俱不依[怙]；“若欲直会其道，平常心是道。[何]谓平常心?无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……建立亦得，埽荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有，立处即真，立处尽是自家体。”宗密亦批评洪州宗曰：“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。”
　　托名宝志的禅偈也反复宣扬这种立处即真、行住坐卧皆是佛性的体现、不需取善舍恶、不必断除无明烦恼的观念，甚至连所用词语，都与马祖及其弟子辈的用语十分相似。前引《十四科颂·色空不二》云：“对境心常不起，举足皆是道场”；“若欲除却三毒，迢迢不离灾殃。”即表现这一观念。再如《十二时颂》曰：“食时辰，无明本是释迦身。坐卧不知元是道，只么忙忙受苦辛。”《十四科颂·佛与众生不二》云：“正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”《善恶不二》云：“我自身心快乐，鯈然无善无恶。法身自在无方，触目无非正觉。”《生死不二》云：“若欲断除烦恼，此是无明痴汉。烦恼即是菩提，何用别求禅观。”《断除不二》云：“不着二边中道，鯈然非断非常。五欲贪嗔是佛，地狱不异天堂。”去掉般若空观的不二面纱，这些禅偈所要肯定的，正是具体完整的、包含染净迷悟的实际人心和日常生活。
　　由于实际人心等同于佛性，一切坐禅念经的修为变成多余，于是马祖进一步提倡道不用修：“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向，皆是污染。……本有今有，不假修道坐禅。不修不坐，即是如来清净禅。”宗密亦总结洪州禅的修行观云：“了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补。但随时随处息业，养神圣胎增长，显发自然神妙，此即是为真悟真修真证也。”宝志名下的禅偈，也大肆宣扬道不用修、天真自然，反对坐禅念经、持戒守律。例如《大乘赞十首》其三：
　　法性本来常寂，荡荡无有边畔。安心取舍之间，被他二境回换。
　　敛容入定坐禅，摄境安心觉观。机关木人修道，何时得达彼岸。
　　同上其八：
　　世间几许痴人，将道复欲求道。广寻诸义纷纭，自救己身不了。
　　专寻他文乱说，自称至理妙好。徒劳一生虚过，永劫沉沦生老。
　　浊爱缠心不舍，清净智心自恼。真如法界丛林，返生荆棘荒草。
　　但执黄叶为金，不悟弃金求宝。所以失念狂走，强力装持相好。
　　口内诵经诵论，心里寻常枯槁。一朝觉本心空，具足真如不少。
　　又《十四科颂·菩提烦恼不二》：
　　大道晓在目前，迷倒愚人不了。佛性天真自然，亦无因缘修造。
　　同上《持犯不二》：
　　丈夫运用无碍，不为戒律所制。持犯本自无生，愚人被他禁系。
　　同上《事理不二》：
　　心王自在修然，法性本无十缠。一切无非佛事，何须摄念坐禅。
　　洪州禅的另一特殊观念，是认为佛性真常不灭。马祖云：“此心与虚空齐寿。乃至轮回六道，受种种形，即此心未曾有生，未曾有灭。为众生不识自心，迷情妄起，诸业受报。迷其本性，妄执世间风息。四大之身，见有生灭，而灵觉之性，实无生灭。汝今悟此性，名为长寿，亦名如来寿量，唤作本空不动性。”马祖弟子汾州无业和杨岐甄叔(?－820)也有类似话语。此观念曾受到南阳慧忠(?－776)的严厉批评。《景德传灯录》引《南阳慧忠国师语》云：
　　南阳慧忠国师问禅客：“从何方来?”对曰：“南方来。”师曰：“南方有何知识?”曰：“知识颇多。”师曰：“如何示人?”曰：“彼方知识直下示学人，即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。桎头头知，桎脚脚知，故名正遍知，离此之外更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来，未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道，无有差别。彼云：‘我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去。舍即无常，舍主常矣。’审如此者，邪正莫辨，孰为是乎。”
　　对话中之南方知识，即指马祖。十分值得注意的是，此观念亦出现于志公名下的禅偈。《十二时颂》云：，
　　鸡鸣丑，一颗圆珠明已久。内外接寻觅总无，境上施为浑大有。不见头，又无手，
　　世界坏时渠不朽。未了之人听一言，只遮如今谁动口?
　　“一颗圆珠”喻人心本有之佛性，“世界坏时渠不朽”句，明确指出此性真常不灭。
　　此外，宗密指出，洪州禅曾以面和面制品的关系为喻说明佛性。其《中华传心地禅门师资承袭图》云：“洪州意者，……如面作种种饮食，一一皆面。意以推求此身，四大骨肉，喉舌牙齿，眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知能言语动作者，必是佛性”。这一比喻与随色摩尼珠相似，以种种面制品虽有变化，但面的本质不变来说明佛性虽有种种作用，其本体始终不变。马祖弟子百丈怀海(749－814)曾用过此比喻：“亦如面体，真正无诸沙卤，有人乞(饣+追)，变面为(饣+追)与他。”托名宝志的禅偈中，也两次出现这一比喻。《大乘赞十首》其七云：
　　可笑众生蠢蠢，各执一般异见。但欲傍鏊求饼，不解返本观面。
　　面是正邪之本，由人造作百变。所须任意纵横，不假偏耽爱恋。
　　无着即是解脱，有求又遭罗胃。慈心一切平等，真即菩提自现。
　　若怀彼我二心，对面不见佛面。
　　《十四科颂·静乱不二》云：
　　声闻厌喧求静，犹如弃面求饼。饼即从来是面，造作随人百变。
　　烦恼即是菩提，无心即是无境。生死不异涅槃，贪嗔如焰如影。
　　智者无心求佛，愚人执邪执正。徒劳空过一生，不见如来妙顶。
　　了达淫欲性空，镬汤炉炭自冷。
　　“但欲傍鏊求饼，不解返本观面。面是正邪之本，由人造作百变”和“声闻厌喧求静，犹如弃面求饼。饼即从来是面，造作随人百变”，同样以面和面制品的关系，说明人心虽百变而不离其宗，本与佛性无异。此条尤其有力地证明这些禅偈当出自洪州禅僧之手。
　　以上将托名宝志的禅偈与中唐时的禅宗史料进行本文互证，其结果说明，这些禅偈所体现的思想观念和所用的语词皆与洪州禅相似，由此可得出造伪者当为洪州系禅僧的结论。《宋高僧传·佛窟遗则传》记其“为《宝志释题》二十四章”。据此，遗则(753—830)似亦曾染指宝志作品。遗则为牛头六祖慧忠弟子，其生活年代与马祖的弟子辈相当；牛头禅与洪州禅也多有相通之处。但上考关于佛性真常不灭的观念及面和面制品关系的比喻，皆可确知仅见于马祖或其弟子辈之语。故传世宝志禅偈，其著作权应归于洪州禅僧。
　　这一结论可从《宝林传》一书对宝志的利用得到有力的佐证。成书于贞元十七年(801)的《宝林传》，经柳田圣山等学者的细心考证，已被确认为洪州系的产物。书中多处编造宝志的事迹以助成其祖统说。如卷八记达摩抵梁时，“是时志公和尚监修高座寺，在彼言笑谓寺僧灵观曰：‘汝名灵观，实灵观不?’灵观曰：‘愿和尚指示。’志公曰：‘从西有一大乘菩萨而人此国，汝若不信，听吾谶曰：‘仰观两扇，低腰捻钩。九鸟射尽，唯有一头。至即不至，要假须刀。逢龙不住，遇水即逃。”’其后达摩与梁武帝机缘不对，去梁北上，“释宝志问梁帝曰：‘昔闻达摩至国，大王何不敬仰留住?’武帝曰：“未知此人，志在上乘，意趣冲远，凡情不测，因兹致谤，故不留耳。宝志曰：“王虽遇而不遇也。’武帝曰：‘何人?’宝志曰：‘此是传佛心大士，乃观音圣人乎。’王乃良久惊恨，即发中使赵光文，欲往取之。宝志曰：‘非论光文一人能取彼者，尽王一国之力，此人不回也。’”按达摩与梁武帝问答故事，最早见佚名《传法记》及《历代法宝记》，二书皆未提宝志，可见宝志故事为《宝林传》所添加。
　　此外，《祖堂集》记达摩东游前，受二十七祖般若多罗谶语，有“日下可怜双象马”语，注云：“日下者；京都也。可怜者，好。双象马者，志公傅大士也。”由于《宝林传》卷七久佚，般若多罗的谶语已不可见，但《祖堂集》中三十三代祖师传记，一般认为采编自《宝林传》，故上引谶语应出此书。
　　《宝林传》成书于贞元末，编者当为马祖的弟子辈。在马祖的时代，南方各地禅师间交流密切，学人们在马祖道一、石头希迁(700－790)、径山法钦(714－792)、牛头慧忠(683--769)等大师间往来问道，如天皇道悟(727－808)、丹霞天然(738－832)等皆如此，尚未有明显的宗派门户的对立隔阂。但贞元四年(788)马祖逝世后，其弟子纷纷开门立户，并积极为本宗争正统。《宝林传》的问世，就是一个重要的讯号，编者借此书宣扬新的祖统说和禅思想。马祖大弟子鹅湖大义(746－818)、佛光如满、章敬怀晖(756－815)、兴善惟宽(755－817)在贞元、元和间先后北上京城，争取皇帝及上流社会的支持；元和中宪宗赐马祖谥号大寂，著名公卿张正甫(752－834)、归登(754－820)为马祖之师南岳怀让(677－744)建塔撰碑，权德舆(761－818)、令狐楚(766－837)、郑余庆(746—820)、归登、郑捆(752－829)为怀晖撰或书写碑铭。这些说明马祖弟子辈成功地在此段时期里开宗立派，并赢得上层社会的支持。
　　据前考，宗密著作中已援引宝志禅偈，其所批评之洪州禅思想，也多与宝志禅偈的内容相合。宗密的生活时代与马祖的弟子辈同时而稍后。黄檗希运为马祖再传弟子，其说法中引用了宝志偈，亦见前述。传世《百丈广语》曾两次引用宝志偈，而百丈语本即由其弟子编集。《惠运禅师将来教法目录》(847)录：“《志公歌》一卷。”《日本比丘圆珍入唐求法目录》(854)亦录：“梁朝《志公歌》一卷。”此一卷歌应即由上述诗偈构成。则托名宝志的禅偈，初次出现当在马祖弟子辈的时代。
　　二、传世宝志禅偈体现中唐时期的用韵特点
　　对署名宝志的此三组禅偈进行音韵分析的结果，也表明这些诗篇符合中唐时期的用韵特点。其韵谱如下：
　　《大乘赞》十首
　　其一：睹语；道恼绕好了兆晓早小饱——萧宵肴豪相混
　　其二：殊虚无疏浮居臾无殊徒如疏余——虞鱼尤模相混
　　其三：畔换观岸散汗散——寒桓相混
　　其四：无虚居如鱼夫驴除；身因人——虞鱼相混，真韵独用
　　其五：愚夫扶无；求疣流忧——虞韵独用，尤韵独用
　　其六：错乐着薄却略酌度着落——铎药相混
　　其七：见面变恋闰现面——先仙相混
　　其八：道了好老恼草宝好槁少——皓筱小相混
　　其九：贼默识墨德得北则识极息——德职相混
　　其十：提梯蹄移儿；语虎府咀醋女——齐支相混
　　《十二时颂》
　　寅：寅身珍津尘真——真韵独用
　　卯：卯巧挠了拗恼——肴萧豪相混
　　辰：辰身辛亲人尘——真韵独用
　　巳：巳至义字是使——之支脂混用
　　午：午宝抛苦悟暮路——模皓混用
　　未：未义意讳世弃——微之支祭脂相混
　　申：申贫真神邻人——真韵独用
　　酉：酉久酒守有走——侯尤相混
　　戌：戌室日唧漆蜜——术质职相混
　　亥：亥怠在代阂爱——海代相混
　　子：子死字事是试——之支脂相混
　　丑：丑久有手朽口——尤侯相混
　　《十四科颂》
　　菩提烦恼不二：道恼道讨了造老早——豪萧相混
　　持犯不二：碍制系滞翳碍世际子岁——代祭霁之相混
　　佛与众生不二：殊愚珠途如虚余——虞鱼模相混
　　事理不二：然缠禅缘喧玄尊奔门——仙元先魂相混
　　静乱不二：静饼变境影正顶冷——清庚青仙相混
　　善恶不二：乐恶觉着薄度觉缚药乐——铎药觉相混
　　色空不二：黄章狂常方狼堂场张殃方——唐阳相混
　　生死不二：幻电间乱观断岸散绊汉观段——山先寒桓相混
　　断除不二：堂妨刚常堂狂惶黄堂量狂章强伤常殃——唐阳相混
　　真俗不二：好恼老道浩好燥宝草道——豪独用
　　解缚不二：他波河多波罗诃过婆迦——戈歌麻相混
　　境照不二：明生名成惺生平成依——庚清青相混
　　运用无碍：在宰改海怠在采——海独用
　　迷悟不二：空同东中匆空旺——东独用
　　以上韵谱可进一步分析总结如下：
　　一、阴声韵
　　1.豪(皓)独用：好恼老道浩好燥宝草道(十四科颂·真俗不二)
　　豪萧(皓筱)相混：道恼道讨了造老早(十四科颂·菩提烦恼不二)
　　豪肴萧(皓筱)巧相混：卯巧挠了拗恼(十二时颂·卯)
　　豪肴宵萧(皓巧小筱)相混：道恼绕好了兆晓早小饱(大乘赞1)
　　豪宵萧(皓小筱)相混：道了好老恼草宝好槁少(大乘赞8)
　　2.虞韵独用：愚夫扶无(大乘赞5)
　　鱼独用：睹语(大乘赞1)
　　模皓混用：午宝苦悟暮路(十二时颂·午)
　　鱼虞相混：无虚居如鱼夫驴除(大乘赞4)
　　鱼虞模相混：殊愚珠途如虚余(十四科颂·佛与众生不二)
　　鱼模虞(姥暮麌语)相混：语处府咀醋女(大乘赞10)
　　鱼虞模尤相混：殊虚无疏浮居臾无殊徒如疏余(大乘赞2)
　　3.尤韵独用：求疣流忧(大乘赞5)
　　尤侯(有厚)相混：酉久酒守有走(十二时颂·酉)；丑久有手朽口(十二时颂·丑)
　　4.之支脂(止至寘志纸)混用：巳至义字是使(十二时颂·巳)
　　之支脂(止旨志纸)相混：子死字事是试(十二时颂·子)
　　齐支相混：提梯蹄移儿(大乘赞10)
　　之微支祭脂(志未真祭至)相混：未义意讳世弃(十二时颂·未)
　　5.歌戈麻相混：他波河多波罗诃过婆迦(十四科颂·解缚不二)
　　6.哈(海、海代)独用：在宰改海怠在采(十四科颂·运用无碍)、亥怠在代阂爱(亥)
　　祭代霁之相混：碍制系滞翳碍世际子岁(十四科颂·持犯不二)
　　二、阳声韵
　　1.寒桓(翰换)相混：畔换观岸散汗散(大乘赞3)
　　仙先(线霰)相混：见面变恋罥现面(大乘赞7)
　　桓寒山先(换翰裥霰)相混：幻电回乱观断岸散绊汉观段(十四科颂·生死不二)
　　仙元先魂：然缠禅缘喧玄尊奔门(十四科颂·事理不二)
　　2.真韵独用：身因人(大乘赞4)、寅身珍津尘真(寅)、辰身辛亲人尘(辰)、申贫真神邻人(申)
　　3.东韵独用：空同东中匆空旺(十四科颂·迷悟不二)
　　4.阳唐相混：黄章狂常方狼堂场张殃方(十四科颂·色空不二)、堂妨刚常堂狂惶黄堂量狂章强伤常殃(十四科颂·断除不二)
　　5.庚清直(微？)相混：明生名成惺生平成依(十四科颂·境照不二)
　　庚清直(仙？)相混(梗静劲回线)：静饼变境影正顶冷(十四科颂·静乱不二)
　　三、入声韵
　　1.铎药相混：错乐着薄却略酌度着落(大乘赞6)铎药觉相混：乐恶觉着薄度觉缚药乐(十四科颂·善恶不二)
　　2.德职相混：贼默识墨德得北则识极息(大乘赞9)质本职相混：戌室日唧漆蜜(十二时颂·戌)对以上韵谱分析进行归纳，我们可以得出这些诗偈的音韵特点：
　　1.肴、宵、萧韵相混；豪韵基本独立，与肴、宵、萧偶混
　　2.鱼虞相混，与模偶混
　　3.尤韵独用，与侯韵偶混
　　4.支脂之微相混，支齐偶混
　　5.歌戈相混，与麻偶混
　　6.寒桓相混、仙先相混
　　7.魂元与仙先偶混
　　8.真韵独用
　　9.东韵独用
　　10.阳唐相混
　　11.庚清青相混
　　12.铎药相混，与觉偶混
　　13.职德相混
　　这些语音特点与齐梁音相去甚远，而与中唐音相符。齐梁音的特点为：
　　1.豪韵、肴韵、宵萧两韵分为三部，分别较严，通用极少
　　2.鱼韵独成一部，虞模共为一部
　　3.尤侯相混
　　4.脂之不分，脂微不混，支部独立
　　5.歌戈不分，麻韵独立
　　6.寒桓不分、仙先不分
　　7.元韵与魂痕韵相合，偶与仙先相混
　　8.真殷不分
　　9.东韵独用
　　10．阳唐不分
　　11．庚清不分，与青韵偶通
　　12．铎药不分，与觉韵偶通。
　　13．职德不混
　　其中第一、第二、第四、第五及第十三条，与诗偈明显不同。中唐音的特点为：
　　1．鱼虞模不分
　　2．歌戈与麻韵合用增多
　　3．职德相混
　　4．支脂之微合并
　　5．庚耕清青合用
　　6．豪韵独用，肴宵萧合用
　　其中尤其是支脂之微相混、鱼虞模相混更是中唐音的显著特点。这些禅偈用韵与中唐音韵相合，这一结果有力地证明了此三组诗偈应作于中唐时期。
　　根据以上各方面考证，我们可以做出一个合理的推断：这些禅偈托名宝志，却体现了洪州禅思想，并符合中唐时期的音韵特点，当出自马祖弟子辈之手，很可能即《宝林传》的编者。他们在《宝林传》中利用宝志的神僧形象为其祖统说助威的同时，又编造了这些禅偈，并伪托于宝志名下，借之为本宗思想添加神圣色彩。
　　〔贾晋华，福建漳州人，1999年于美国科罗拉多大学比较文学系获哲学博士，2000年起任香港城市大学中文、翻译及语言学系助理教授。著有《唐代集会总集与诗人群研究》、《皎然年谱》、《五代文学编年史》(合著)等。〕