《答泰禅师佛法十问》杂记

《答泰禅师佛法十问》杂记
　　——用中观眼光看中国佛教烂熟期的心性思想
　　由北美印顺导师基金会所出的《中华电子佛典》光盘是个佛教典籍的超大宝库，基本上把中国历代佛教的原典都一网打尽了，功莫大矣，令人欢喜赞叹。
　　近阅其中收录的《四明尊者教行录》，有幸遭遇奇文一篇《答泰禅师佛法十问》（录自第四卷），提问问得精彩，回答回得有趣，似觉正有与中观要义相阐发处，故不揣自己的浅陋，以笔记形式，试抒管见。0、背景
　　原文：
　　清泰滥处禅关。叨陪海众。窃见诸方商略所疑。辄陈十种疑问。特伸请益。伏惟。金錍在手。宝鉴当怀。俯赐发挥。永为良导。不胜万幸。天圣元年三月初一日　清泰谘问延庆和尚法智大导师。
　　笔记：
　　人物：四明知礼，宋代天台宗大师；清泰，背景不详，是一个禅僧。
　　缘起：清泰以后学的身份，搜罗了诸方丛林中大家思想上难以统一的十种疑问，请知识渊博、德行昭彰的知礼作答。
　　这十个问题，从后文可以看到，主要是针对佛家学说，特别是印度佛家学说在结合进中国佛教学说体系后产生的一些难点和疑点所提出的。
　　知礼回答了一通，清泰仍有疑义，再问了三个，知礼再答，未见后文。但既然录在自己的文集中，可见至少知礼一方对于自己的回答是较为满意的。
　　1、无明与法性
　　原文：
　　一问。无明与法性。为有前后。为无前后。若云有前后者。何云。法性无初。无明亦无有始。又云。无明即是佛性耶。若言无前后者。何故佛果位中。断尽无明。方成佛果。既云断尽。应断法性耶。
　　答。若论本具。平等一性则非真非妄。而不说有无。明法性亦不论于有始有终。但众生自无始忽然不觉。迷理而生无明。无明有熏真之用。法性有随妄之能。真妄和合名为缘起。故金錍曰。无有无波之水。未有不湿之波。在湿讵间于混澄。为波自分于清浊。虽则有清有浊。而一体无殊。所谓清浊波者真妄两用也清浊湿性者一体无殊也。无明法性体一故起无前后。故起信论云。如来藏无前际故。无明之相亦无有始是也。若觉悟时达妄即真。了无明即是法性。约修门说。义当断妄。虽曰断妄。妄体本真。妄何所断。故曰。无明亦无有终。又若究其正迷之时。如梦中人。而不知是梦忽然梦觉。迷妄自息。是则风息水澄。妄消真显矣。审而思之。无俟多论也。
　　笔记：
　　记得金克木先生曾经提到，印度人对于宇宙发生论向来不太留心，所以张口闭口都是“无始以来”，换言之，宇宙的上限可以无限上推，故而寻“根”、寻那个“奇点”就毫无意义。固然也有“成住坏空”的阶段循环，但循环的数量，依旧是无始无终的。流风所及，反映在印度佛教理论中，对于宇宙的本体是什么，万物如何发生等等问题，多少不及中国人那么热衷探讨。
　　中国人则有这方面特殊的兴趣，易、老、庄以来越来越详细，何晏、王弼以后的魏晋清谈更是大谈特谈之。西佛东渐，中国佛教从某种意义上说，是在老庄玄学的语境上构筑起来的，故而什公虽然拳打脚踢地弘扬中观正宗，不但慧远不买账，高举神不灭论，连正宗的关河旧义传人肇公，落笔也是玄味充盈。这没办法，与其说是在不折不扣地引进佛学，不如说我国历代大师一直在自觉或不自觉地努力统一佛学和中国传统思想，以中学“补”佛学。最后鹿死谁手很难说，至少我觉得是成了中学为体，佛学为用的局面，未免让人觉得有些惋惜。
　　法性，是诸法之真实体性，对它如实了知，便是明（般若）；不如实了知，便是无明。从此意义上，般若与无明两者构成了相对待的概念（而非法性与无明相待）。因此，本是一个认识论的问题。但一到中国，如上所述，大家第一个联想是，法性是道，是第一性的东西，也就化生出了万物，自然变成了本体论问题。
　　为中国心性论定调的《大乘起信论》中，一心开二门，真妄合熏，本觉——忽然不觉——始觉。忽然不觉，就是宇宙发生，道生万物的开端。故而很多概念从此画上了等号，法性=觉性=佛性。无明也成了与法性相对的另一极、另一本元。这一模型本身，虽然成功地解决了印度佛教本体论的匮乏，但圆融会通的代价是从此很多问题也就搞混了。例如：既然本觉，怎么会忽然不觉呢？其中的动力机制何在？泰禅师的问题便是由此而发。
　　知礼用台宗名著《金刚錍》来解释，其实未必真能解释通。“波清”我可以理解，“波浊”那是因为有泥沙杂质，波性自是水性，但泥沙却不是水性呀？（何况从常识逻辑来说，类比是不能证明任何问题的。例如：辜鸿铭用茶壶和茶杯来类比一夫多妻制的合理性。）
　　如果说无明是外于本觉的客尘，在本觉阶段，只有本觉，客尘何能外于本觉？
　　如果说无明本身包含在本觉之中，因为这样一个无明，而成不觉，这又是龙树所批判的外道说法了，“万法不自生，亦不从他生”。
　　如果说这是无始以前的事儿，管他呢，那么我们又何由知本觉之从本以来必有呢？
　　回过头来说一说无始与有终。如果无明法性从无始以来同时俱生，为什么法性永存，无明能断而有终呢？
　　牵涉到这个问题，知礼的立场立刻游移不定起来：一会儿说“妄体本真，妄何所断”，那就等于说真妄之性是永远共存的；一会儿说“风息水澄。妄消真显”，那又说真妄不是永远共存的。“审而思之”，知礼话作两橛，真有点自语相违的味道。但清泰的问题，是不是果真无解呢？
　　用中观派的立场来看，法性如是，明和不明，真和不真，都是从认识论角度来说的。只有超越了两边，才能体会真实的法性，而真实的法性，本身是无知的，也即超越认识论的。知礼的问题，在于把不同层面的概念，混为一谈了。这也不仅仅是知礼，反观很多中国的大师，这真是一个辽东之豕的现象。
　　2、继续时间话题
　　原文：
　　二问。一切众生本来同一法性。法性本来清净。何因缘故忽迷。只如初迷之时。为一时迷。为前后迷。若云一时迷者。悟时亦应一时开悟证于佛果。何故现有众生未悟耶。若前后者。既同一法性。以何因缘而致前后迷耶。
　　答。具德圆常正性真空妙有遇缘而发。法尔如斯。不劳造作。且迷妄缘起者。如人忽睡。灵焰潜生眼观剎那狂觉忽起。一切众生所迷真如能迷不觉。真妄和合二无二相。然则佛性虽一。迷悟虽同。六道四生遇缘。熏习亲疎不等。根性利钝有异。是故觉有前后。诚不可以无明法性一故根性俱同也。是知。一切众生迷无前后。觉有前后。譬如夜间多人同睡。睡时虽同。不妨前后起也。善解此譬。来问自消矣。
　　笔记：
　　法性本来清净。何因缘故忽迷。——这个问题，身怀心性论知见的知礼确实无法回答。上文我已经解释了原因。没办法，知礼只好说“譬如夜间多人同睡。睡时虽同。不妨前后起也。善解此譬。来问自消矣。”，其实只是把问题重复一遍罢了。
　　那么用中观的见解来解释，是否有出路呢？
　　肇师说：“法性如是。故曰实相。实相自无。非推之使无。故名本无。”
　　原来这根本不是一个时间性的问题。类似的逻辑推论有：有把菜刀，本来很锋利，由于斩肉的缘故，忽然钝了。那法性是什么缘故忽然迷失了呢？
　　又是类比惹的祸。法性根本不是菜刀，也不是任何实体。法性，说的是万法的真性，性怎么会是实体呢，性是本来就是这样的，从古到今再到未来就是如此的（怎么个如此呢，很简单，就是不真，空，相有体无）。而染也好，净也好，是人们对法性的认识状态，而不是法性本身的状态！
　　所以众生要修行成佛，不是要返回到原本某个时间点（不觉之点）之前的状态，而是通过修行逐渐地向未来进发，在修行过程中不断增强对世界万物以及自身的了解，把握其中真实、本寂的状态，最终达到“故常处有而不染，不厌有而观空”的寂照无碍。
　　问题本身问错了，而知礼更一错再错，沿着错误的路径思索了下去。这让我想到一个笑话——
　　孩子甲问爸爸：爸爸，这只鲸鱼为什么好丑哦。
　　爸爸说：……傻孩子，这明明是鳄鱼。
　　孩子甲说：那这只鲸鱼为什么叫鳄鱼呢？是因为它是一只很丑的鲸鱼吗？
　　爸爸说：……
　　再看清泰问题的第二部分——
　　问：众生如果是同时迷，为什么前后悟？
　　知礼说，一时迷，为什么不可以前后悟！
　　这让我想起一个同事曾经问我：“进化论说，人都是猴子变的，完全没有道理嘛。为什么一些猴子现在是人，还有一些猴子还是猴子呢？”
　　我当时被问的一时语塞，不过后来知道上了他的圈套。正确的说法是：人是古猿变的，不是猴子变的。在古代某个时点，确实有某种古猿其中一支不断进化成人，还有一支不断进化成今猿。之所以有些进化成了这类猿（大猩猩）、那类猿（人类也是裸猿），分化产生的原因是同一物种的不同族群由于所处环境不同，所以进化的方向也不一致。因此同事问题的圈套在于：古猿和今猿，是不一样的物种。猴子的概念（名）在一个句子中所指的对象（实）是前后不一的。笼统而说，就会望文生义，产生错解。
　　言归正传，清泰的问题核心，其实知礼并未回答清楚。
　　他只回答了，众生不觉之后，由于遇缘不同，所以其朝向“觉”的进路也从而不同，觉的先后，也就是完全合理、可能。（“然则佛性虽一。迷悟虽同。六道四生遇缘。熏习亲疏不等。根性利钝有异。是故觉有前后。”）
　　问题来了。古猿族群有的走到了大草原，有的走到了森林，结果由于环境不同，使他们进化的趋势也就产生了歧异。这完全说得通。
　　但是众生觉悟先后的问题，用中国式的本觉论调来解释，解释不通。既然每个人的本觉是完全相同的，又在同时遇到无明的熏染，忽然不觉，理该其发展通路也完全一致，众生要么都在地狱，要么都已成佛。难道还有不同的无明存在？
　　如果说遇到的缘不同所造成，则这不同的缘又从何而来呢？难道除了本然之心性、无明之外，还有另外第三之本原——缘？这明显不符合佛教义理。按照义理，缘本来就是指众生、万法他们自己互相发生之一种作用力，则在本初不觉一霎那，缘只有一种。那么从一如何变多呢？
　　我想知礼回答不了，这种思想路径的始作俑者，老子也回答不了。
　　3、熵之寻思
　　原文：
　　三问。一切众生既迷本性已。何故忽然能开悟耶。若言因善知识教法缘熏得开悟者。只如最初一佛。又从何人得法信解开悟耶。
　　答。众生得悟缘熏不同。或有无师自悟。承本自然智而证之。良由本具灵明。能自推理而得解悟。故祖师云。空寂体上无师智自然能知。既知自性而便成佛也。一人成佛之后。展转说法化迷众生。众生禀教修行。是故次第成佛。若尔。何疑最初一佛无从开悟耶。
　　笔记：
　　第三个问题分为两个层次。一个是热力学问题，第二个是教理问题。
　　众生从本觉化生，这是一个不觉也就是净中生妄的过程。从一变成了多，如同一瓶香水打翻，香氛向四周弥布，这是一个空间状态。而众生无尽，虽然有无量数的众生得度，还有无量数的众生产生，故而众生不增不减（虽然从局部看，地球人数量肯定是大增！）。
　　以上是知礼代表了中国佛学大致的见解。
　　热力学第二定律也就是熵定律告诉我们，物质的演化总是朝着消灭信息、瓦解秩序的方向，逐渐由复杂到简单、由高级到低级不断退化的过程。换言之，用香水的比喻，香分子一经打翻，只会弥散向四周（熵值越来越大），绝不会有自动缩回香水瓶的可能性。要让它们缩回香水瓶，必须有外力对其作用，也就是对该系统补充负熵。
　　两相比较，则清泰的问题，击中了其中要害。既然众生不断迷，不断化生，走上了妄路，理该不断走下去，那么怎么会有回到本觉的驱力呢？这驱力又如何而来呢？
　　知礼不知道有没有理解这个问题，总之他没有回答。而是直接跳到了问题的第二部分，最初佛从何而来。其内在理路是：
　　-内在的驱力从何而来？
　　-当然从佛而来！
　　-佛本是众生，谁令他觉悟？这个令他觉悟的驱力何来？
　　-前面佛让他觉悟，前面佛就是驱力！
　　-前面佛谁令他觉悟？
　　-前前面佛！
　　-前前面佛谁令他觉悟？
　　……
　　于是最初一佛隆重登场。这在西方神学中，就是第一动力问题。但遇上印度佛教的观点，反正是无始问题，不断前推，推推推，这问题就不了了之。佛祖说箭喻，就是说，这类问题，不必去想破脑袋。
　　可是中国佛学和西方神学都是“宇宙有始”模型之下的，（所谓有始，就是有从觉到不觉的这一个时间点，有开端，就是有始，本来就是同义词，如果说这是无始的一个时间点，便是自相矛盾的。）这个问题梗在喉咙，当然要想办法会通。
　　知礼没有想明白。觉得这个问题很简单。他说最初佛是自己领悟的，ok？
　　殊不知如此一来，便带来了一个教理问题，如果最初佛是自己领悟的，佛与众生在心地上又原是平等的，则我们为什么需要释迦牟尼佛的教法来启迪？完全可以自证自悟嘛！佛教完全失去了合理性。如果辩解说，是有自证自悟的，辟支佛就是自证自悟类型的呀！但是辟支佛一向被大乘看不起，说比佛差远了，一乘法必须是佛传授的大白牛车。如此，最初佛怎么可能是辟支佛类型？等等。
　　其实更大的谬误在于，有最初自悟的佛其实没有解决问题，而是把问题又重复了一遍。
　　何故？我们本来就是在讨论这个处于不觉而趋向觉的驱力何在？最初一佛自悟，其驱力何在呢？
　　回到热力学第二定律，历史上确实有科学家在考虑如何解决一生万物，万物又归一的问题。
　　这就是著名的麦氏妖。
　　话说有一科学家，叫做麦克斯韦，针对这种情况，设计了一个虚拟的实验，就是假想有一个能自动把运动速率快和运动速率慢的质量分开而又不消耗能量的“小妖怪”，“麦克斯韦妖”。
　　麦克斯韦的设想是这样的，在一个充满空气的容器中，无论起始状态如何，根据热力学第二定律，它最后必然达到平衡状态，在整个容器中，温度处处都是均匀的，此时，根据分子运动速率平均律，我们知道每个分子的运动速率是不等的。这样，设想用一个隔板，把密封的容器分成A和B两个部分，在隔板上开一个小门，再设想有一个能看清一个个分子、并能判断分子速率大小的“存在物”，由这个“存在物”根据自己的判断来打开或关闭小门，使快分子从A到B，慢分子从B到A，这样就可以不消耗能量而提高B部分的温度，从而使趋向于温度均匀的体系又变成温度不均匀的体系，这种设想就和热力学第二定律发生矛盾，使不可逆变成可逆的了。
　　如果这最初一佛也是个“麦氏妖”呢？他的驱力在内而不在外行不行？
　　不行。因为小妖也不可能不消耗能量。比如在20世纪20年代，列奥•斯济拉得曾详细地研究了麦氏妖的工作情况，他发现，那妖怪若想把这事儿办成，就必须知道确切信息，知道向它接近的分子运动速率有多大，但是，知道这些信息必须付出一定代价，而付出的代价就是熵的增加，很明显，麦氏妖并不能击败热力学第二定律。
　　最初一佛如何从不觉变成觉，如何从不觉变成觉，如何从不觉变成觉……
　　龙树菩萨又开始念紧箍咒了：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。
　　4、简单问题，答复杂了
　　原文：
　　四问。钦闻诸佛果上。凡所证法一切众生悉具有之。今且就人中以论因中。如何辨于三明八解五眼六通乃至毛吞巨海芥纳须弥等用耶。若言至佛果方得者。本有之义又何述焉。
　　答。诸佛众生缘起虽异。觉海同源。诸佛悟理。性相无碍。众生迷妄。事理悬隔。故金錍曰。众生唯有迷中之事理。诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊。事理体一。一佛成道。法界无非此佛之依正。众生自于佛依正中。而生苦乐升沈。升沈既作。解脱无期。今则籍教熏修契圆实理。效菩萨之所修。修无所作。同诸佛之所证。证诸本具。是则一念顿圆于一切。一切普摄于一尘。三明八解日用不亏。五眼六通介尔具足。故荆溪曰。凡圣一如。色香泯净。阿鼻依正全处极圣之自心。毘卢身土不愈下凡之一念者是也。毛吞芥纳者。净名不思议解脱大用也。且凡夫一念造恶之心尚遍十方三世。岂不思议大用不即含纳。若不信凡心理本具足此用。则诸佛果上依正融通悉不成矣。
　　笔记：
　　这个问题其实挺简单的。既然佛与众生，本觉无异，本来具足。为什么佛可以神通百变，天马行空，而众生却不行呢？
　　要我来回答，其实就说，一台电脑，会用的人可以做很多事，开个佛学网站都行；不会用的人，开机键都不晓得在哪里。佛认识了世界的真相，而众生没有，所以体则一如，用则不同。
　　一台打印机，正常工作时可以打出各种漂亮的图片；卡纸时，什么都打不出来。如是，佛是没有被无明障碍的人，众生是被障碍的，出了故障的人。
　　机器出厂都是好的，这就是本有之义。
　　然而知礼的回答仍有颇堪引起注意的一点，就是回到前面众生需不要佛教的原因。他说：“（众生）生苦乐升沈。升沈既作。解脱无期。”
　　注意，这就是前面说的熵，知礼也承认是一路向下，不可能从自解脱的。必须“今则籍教熏修契圆实理。效菩萨之所修。修无所作。同诸佛之所证。”需要有佛教来推动才能证得佛果。
　　既然如此，知礼竟然不觉得最初一佛从众生到佛自悟的过程很不合理么？
　　5、太极两仪
　　原文：
　　五问。真妄二法为同为异。若言同者。妄本是真古人不应云错将世智为佛智。如认鱼目为明珠。若言异者。应是离妄有真。古人不应云弃波求水舍器求金。若真妄两立又不双存。云何剖伸耶。
　　答。有真有妄者。对迷说觉也。绝真绝妄者。泯相离筌也。确论其旨。真则全妄之真。妄则全真之妄。二无二体也。佛大圣人说真说妄者。所以欲人慕其真而破诸妄。使妄不得而兴也。世人于兹不了。强执现前一念妄心均已是佛。正堕古人错将强认之说矣。若更弃此妄念别觅真如。复同偏教所修。犹如弃波求水舍器求金焉。兹二者过犹不及也。要须不即不离妙在其中。斯可矣。来意问。以真妄同异者。今答曰。非同异中。假立同异也。非同异者。真妄同源缚脱不二故。假立同异者。迷悟不同。情智有异也。如此甄之。自然悬合诸文。毋劳委论矣。
　　笔记：
　　要插叙一下天台宗的性恶论。
　　佛，一般人认为是至善的。但天台宗独标“佛不断性恶”义，其理甚微。
　　知礼关于性恶的观点，让我来抄一段《丁福保佛教词典》的概述︰
　　真如纯真无妄，不具恶，依无明之妄缘而背性起恶者，大乘诸家之通谈也。华严宗圆教之极说亦然。然台家贬之为别教所谈而不取，谓修恶之性即为性恶，性具善亦具恶云。修善即性善，他宗犹言之，修恶即性恶，独为台宗之极谈。性善不断，性恶亦不断也。
　　很明显了。众生既具有修善也具有修恶之性，这是典型的《起信论》之二元论的路子。
　　因为当初，真如本体，真妄互熏，现象化生，有善有恶，如同太极生两仪。所以他从善与恶二元现象之存在，推断本体必具善恶之性。
　　从这一个路子出发，所得的推论我个人认为就有点荒谬了。
　　佛，永不修恶，但不断性恶。《观音玄义》说：性之善恶但是善恶之法门，性不可改。历三世无谁能坏，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦烧典坑儒，岂能令善恶断尽耶？
　　因为，如后来的传灯进一步解释说，性善性恶乃是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。正因为真如不变体中具有善恶二性，随缘时才能有善恶之用。
　　这话初看满有道理，但佛的属性既然是不再会有恶的行为产生了（永不修恶），而性之善恶又是通过善恶之行为表现出来的，则佛的性恶从何而来呢？不错，佛未成佛时，尚可如是说，佛已成佛，本性真妄和合的状态为什么还是存在呢？
　　这是因为中国佛教始终坚持反本还原的思路，而非越变越明寂的思路有关。既然反本归元，则佛，不过是恢复到本来的状态，本来的状态既然能够产生善恶之现象界，则佛依旧是如此的。
　　其实按照中观派的解决方法，就没有这么复杂，这里不再赘述了。
　　知礼对第五问的回答再次印证了上述的模式：——从本体来说，不真不妄。从现象具有真妄来说，则本体必具真妄之二性。再看看明代王阳明的“王门四句教法”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”前两句和天台的性恶论乃至起信论的一心开二门若合符契。不是儒家要去和佛家穿一条裤子，而是中国的思想模式套路就是这么回事。
　　六、七 有情无情
　　原文：
　　六问。夫言无情说法者。为是名本清净法性为无情说法。为是指草木瓦砾为无情说法。若本清净法性为无情说法者。此性横遍竖穷。生佛平等。不应言说法也。纵有言说。谁为听受。若指草木瓦砾为无情说法者。教相如何分别耶。
　　答。无情说法之言。其来尚矣。的论其要。难得其旨。汝问以清净法性草木瓦砾立二法也。当知法性之外无别瓦木。瓦木之外无别法性。二非二也。故华严曰。法性遍在一切处一切山河及国土。三世悉在无有余。亦无形相而可得。此道若论有相。充塞太虚。包含法界。若论无相。一法不留。见闻不住。卷舒自在。体露堂堂。昔南阳忠国师答学者。以墙壁瓦砾为古佛心。不异此旨。若论说法。炽然常说。古今无间。华严之中尘说剎说佛说众生说三世一切说。若论听受。十方齐说。十方齐闻。三世俱宣。三世俱听。古人道。虚空问万像。万像答虚空。谁人亲得闻。木叉了角童。又云。真说法时声不现。正堂堂处没却身。学人又问国师。无情说法谁人得闻。师曰。诸佛得闻。曰众生应无分耶。师曰。我为众生说。曰某甲聋瞽不闻。师应得闻。师曰。我亦不闻。曰师既不闻。争知无情说法。师曰。我若得闻。即齐诸佛。汝即不闻我所说法。曰众生毕竟得闻否。师曰。众生若闻。即非众生。国师之答稍有深致。识者知之。
　　七问。世间有情变为无情。如石夫人地蟾石蠏等。无情变为有情。如麰麦腐草化为飞蝶萤火等。此等生类是何因缘而尔迁变耶。
　　答。只一如来藏性。众生循业发现不同。是故山河大地建立胎卵湿化成形。如佛顶经曰。觉海性澄圆。圆澄觉元妙。元明照生所。所立照性亡。迷妄有虚空。依空立世界。想澄成国土。知觉乃众生。且无情化有情者。神识乘时而来。依草附木也。有情化无情者。神识遇气迁变。驱[谷-禾+卵]枯朽也。当知千变不离于一念。万化难逃于藏识。世间更有火鼠汤虫氷蚕石燕。情器难量。业报奚测。佛及众生俱不思议于兹见矣。
　　笔记：
　　古人对于生物、非生物的理解，其局限性远远大于现代人，盖古代科学实不发达，对自然界的观察，也很粗糙草率。所以对世间中一些现象有错观及错误理解之处，相当正常。
　　但现代人如果还相信有情变为无情、麰麦腐草化为飞蝶萤火之类的存在，那也就无法可想了。故而第七问用现代眼光来看，毫无意义。跳过。
　　无情说法，也是个大题目。各代祖师大德似乎聚讼纷纷，这里谈谈自己的理解。
　　按照佛教的说法，法性，也就是万物（包括吾人、生物、非生物）的真实属性，肯定是遍在各处，完全一致的。约而言之，就是因缘和合，空无自性。
　　但生物与非生物相比，其区别就在于生物有觉性，非生物无有觉性。这觉性，也可以说是佛性，是众生天生所有之寻求智慧、获得解脱的能力。故而佛说：“奇哉！奇哉！一切众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着而不能证得。”众生历劫轮回，而能够一步步舍染趋净，盖源于此佛性，而非生物则否之。
　　但中国哲学，喜欢笼统而言，全部圆融统摄，又不明前述染净的理路，故而往往会把法性等同于觉性、佛性，把认识的内容与认识的能力划上了等号。一划上等号，就有问题产生。所以大家聚讼纷纷，其实讨论的根本就是无谓的戏论！
　　余鲁钝甚，一落笔就写到了这里，后面三问，我觉得已经不出上面的臼穴，且兼涉灵异事件，不在学术讨论范围之内，故而就此止笔。孟子说：人之患在好为人师。荀子说：智者千虑，必有一失。小子并非胆大到敢于随意评价宗师大德，但考察古代大师有所失误的地方，或许会对现代后学有所启示？