圆教与圆善：牟宗三哲学的核心思想

圆教与圆善：牟宗三哲学的核心思想
　　景海峰
　　“圆教”与“圆善”无疑是牟宗三哲学体系中最为重要的核心观念。从某种意义上说，它们是牟复杂而深邃的宏大思想系统的最终指向和最后归宿。对于这样关键的中心思想之分析，可以从全系统撑开了来看，循着原点（“自由无限心”或“智的直觉”），从“良知的自我坎陷”入手，依“无执的存有论”和“执的存有论”的对列格局，抽丝剥笋，层层逼近，显现“圆教”的义旨和“圆善”的内蕴。也可以抛开了知性领域，只从“智的直觉”所指涉的实体界（道德的实体和形而上的实体）入手，来说明“圆教”与“圆善”何为。既可以用逻辑分析的方法，着重从概念的联系和思想的层次脉络来推演；也可以多用一些哲学史、伦理学史的实证性事例来给予说明。总之，环绕“圆教”与“圆善”的问题，可以有许许多多的话语路径。这里，我们只是紧紧把握住“圆教”与“圆善”这两个概念本身，从道德实体的层面作一些分析，并提出阐释性的批评意见。
　　一、何为圆教？
　　“圆教”一概念源自佛家，本是佛教徒根据佛法义理之深浅、释迦说时之先后等，将佛教各部加以剖析类别的判教说辞。教判在南北朝时代即有“南三北七”之分。十家之中，西魏统法师首立顿、渐、圆三教，对上达佛境、“说如来无碍解脱究竟”、果德圆极秘密自在的圆教做了初步的说明。［1］延及隋唐，教判大盛，开宗立派各家无不以教判来衡准权实、判说高下、显扬自宗。在形形色色的教判理论当中，天台智顗判五时八教，立藏、通、别、圆四种和华严法藏阐释小、始、终、顿、圆五教，以及十宗，无疑是影响最大的，在理论上也最为规整。天台以圆教为佛说之极致，“一教圆，二理圆，三智圆，四断圆，五行圆，六位圆，七因圆，八果圆”。八圆归摄于理圆，所谓理圆，就是“中道即一切法，理不偏也”。［2］此非空非有、即真即俗、不歧离于空假中圆融三谛的中道实相，即是圆照一切的最高胜境，也就是天台教判中，“但化最上利根之人”的圆教。贤首五教之判，虽将天台之圆教改为顿、圆二教，但为自家争尊胜义远大过理论上的创新义，所以就教判理论的原创性和对圆教观念的阐释力度而言，显然天台宗最为殊胜。［3］
　　牟宗三引证和诠释“圆教”观念，最早见于<佛家体用义之衡定>一文。这篇作为附录收入《心体与性体》第一册的长文，已明白宣示了他对天台的偏爱：
　　就义理之发展说，天台之判教实比较如理如实，精熟而通透。华严之判教以及其所说之圆教，是超越分解思路下的判教与圆教，天台之判教以及其所说之圆教，是辩证圆融思路下的判教与圆教，是通过那些分解而辩证诡谲地、作用地、遮诠地消融之之圆教。［4］
　　华严宗以《起信论》之超越分解的路数为其义理根据，如来藏统摄一切，具净染法，就净法说是既统且具，就染法说是统而不具，故要随顺众生而分解地说，需经阿赖耶识之“一曲”，此“一曲”便不是“直具”，同天台宗之性具说便大有区别。所以牟宗三认为，只有自始不离“介尔心”的性具、理具之圆，才是真正的圆教，而华严宗层层推进、有分解地说之圆教不能算是真正的圆教。自此，“凡分别说者皆不能圆”成为牟氏构建体系、分判中西的一条非常重要的理据，从《智的直觉与中国哲学》到《圆善论》，从《佛性与般若》到晚年诸讲，不管是独创性的著作还是释解性的著作，这一点都格外醒目。
　　按照牟宗三的理解，“在诡谲的圆融下所表示的综和”方为圆教，这也是了解天台圆教的根本枢机。圆妙、圆满、圆足、圆顿、圆实、圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位之《法华》圆十义所涵盖的天台教旨表现出以下特点：一是“约观法言，为一心三观，由此开出三眼、三智、三谛”。明“即空即假即中”，将龙树中观思想吸纳于圆教，既不背缘起性空之基本义，又将空宗之融通淘汰精神行于圆教之中。二是“约解脱说”，为一“不断断”，预设了“从无住本立一切法”，即“一念无明法性心即具三千世间法”。所以“三千世间法皆是本具，皆是性德，无一更改，无一可废，无一是由作意造作而成”。三是“约佛果言，即为法身常住，无有变易”，体现了圆满。［5］由此，牟宗三强调只有天台宗达致了“存有论的圆”，是真正的圆教。此圆教最接近于空宗，但又不同于空宗的无系统相，超越了般若之“妙用的圆”，而形成一系统。“唯此系统又不是分解地建立，故既与讲阿赖耶缘起者不同，亦与讲如来藏缘起者不同”，［6］故为综和的圆成，也是最后圆满的消化。关于天台圆教的模式，牟宗三归纳出了五点：“（1）于一切染法不离不断，于一切净法不取不着。（2）法性无住，无明无住。（3）性具三千，一念三千，法门不改，即空假中。（4）性德善，性德恶，法门不改，佛不断九。（5）性德三因佛性遍一切处，智如不二，色心不二，因果不二，乃至种种不二”。［7］此五义成圆教之圆、实、满、遍。圆则无偏，实则无虚，满无倾侧，遍无遗漏。此“曲线诡谲的智慧”可以说是代表了圆教的最高典范。
　　牟宗三不厌其烦，以浩大篇章诠解天台宗义，彰显其圆教性质，目的全在解决“智的直觉”一大关键问题。检视其学思历程，早年所受逻辑实证论之影响在40年代即已稍然消退，这一方面固由于熊十力的启发和感召，另一方面逻辑公理系统确实无法解决人生困惑的问题，于所究心之“道德主体”也了不相涉，所以由“认识心”（知性主体）向“智的直觉”（道德主体）的理论转向必然要发生。50年代，是牟所谓“吾之文化意识及时代悲感最为昂扬之时”，［8］现实关怀在一定程度上打断了这一转向的体系建构之进程。所以当60年代牟浸润于先儒文献之中，试图借鉴西哲，尤其是消化康德，以为儒家道德理想建立一新的本体系统之时，这样的基本问题才赫然浮现在他的思虑之中：究竟什么是道德主体？道德主体的依据是什么，基础何在？道德主体性如何认识、把握、证成？经过艰苦的探索和对中西的比较，牟宗三最终抓住了“智的直觉”这一枢机。认为理解中西哲学之差异，肯认中国哲学之独特价值，特别是护罩住儒家道德义理的辉光而不至于在现代社会被完全遮蔽掉，端在此一理念的阐明。他说：
　　无论儒释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。……如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想。［9］
　　所以，诠释和证成“智的直觉”就成为牟宗三后期全部哲学的基础。作为证明“智的直觉”之可能的一种标示性方式，牟宗三特别致力于对圆教的说明，圆教的面目清楚了，“智的直觉”也就得以证成。“若不能将此典型之圆教展露明白，‘智的直觉’之真实可能即不能透体露出”。“故须详展一圆教典型以明‘智的直觉’之实义”。［10］这就是他偏好天台宗，花费巨大心血在这上边的根本原因。
　　当然，牟宗三所说的圆教，不限于天台，更不止于天台，只是天台宗特别典型，着笔较多面己。就广义言，中国哲学儒释道各家均属于圆教；论道德主体的挺立儒家圆教更在天台之上。早在《历史哲学》一书中，牟即以“圆教”与“圆境”概念来范定和阐明孟子的道德精神主体，谓“夫圣人，人伦之至，圆教固其宗极。而迷离惝恍，悟此圆境，本非难事。圆境既悟，说空说有，说有说无，亦为极易之联想”。［11］整部《心体与性体》可以说都是在讲儒家的圆教，《圆善论》更是将儒家之圆教推至宗极：“圆教种种说，尼父得其实”。只不过儒家之圆教入手与佛道不同，也不是天台宗那种“诡谲的圆融”之方式。它是由道德意识入手，道德意识即是一“自由无限心”，亦即“智的直觉”。牟宗三把儒家的这种方式称为“道德创造之纵贯纵讲”，即“圆境必须通过仁体之遍润性与创生性而建立”。儒家之称圆教，亦因其道德实践“能启发人之理性，使人依照理性之所命而行动以达至最高理想之境”，故为教。［12］同样，道家也是一圆教系统，“亦有圆教之理境”。［13］和中国哲学之儒释道三家相比，西方哲学恰恰不具有这般圆教的品格，其主流思想都是走“分解的方式”之一途，不论是英美式的经验实在论，还是德国式的先验唯心论。所以牟宗三在《中西哲学之会通十四讲》中，甚至认为英美哲学还“没有接触到真正的哲学问题”，因而对哲学“无正面的贡献”。这种惊世骇俗的判言，背后所依据的就是圆教理论。按照圆教的思路，在牟氏的新教判中，西方哲学理所当然地被打入了十八层地狱，而中国哲学重又矗立在九霄云端。这一与时论相悖的判词正好来了个一百八十度的大翻转。
　　二、圆善之证成
　　诠释圆教是为了豁显智的直觉、证明智的直觉之为可能；而智的直觉之成立，又为说明圆善奠定了基础，所以圆教和圆善问题是紧密联系在一起的。牟宗三说：
　　最高善和圆教是相应的。你若要郑重地正视并讨论“圆善”这个概念，进而把这个问题具体地呈现出来，使之有意义，那么只有通过圆教的慨念，才能使它豁然开朗。假如你真正明白了“圆教”的概念，“圆善”的概念自然会豁然呈现在你眼前。［14］
　　如果说圆教只是从理论上肯定了智的直觉，那么智的直觉在实际上的呈现就必然要落实到圆善问题上。
　　所谓“圆善”，就是圆满的善，亦称最高善，是牟宗三对康德哲学“至善”概念的借用和转化。康德在《实践理性批判》中为了化解道德与幸福之间的紧张，提出了实践理性的最终对象是“至善”，即“纯粹实践理性对象的无条件的总体”，全体的善。“至善”是道德与幸福的圆满相合，一个人只有在“把德性和幸福结合起来以后，才算达到至善”。［15］康德同时提出了三个公设：意志自由、灵魂不朽、上帝存在，其中后两项是实现“至善”的前提。牟宗三认为康德只是提出了问题而并没有解决问题，因为上帝的保障与德性本身并不圆融，而是一种歧离的关系。“若依天台判教底观点说，康德的解决并非圆教中的解决，而乃别教中的解决。因为教既非圆教，故其中圆善之可能亦非真可能，而乃虚可能”。［16］他认为康德的上帝概念已经真实化（对象化）、实体化、人格化了，这“三化’的滑转使得上帝的保障成为一种虚幻。这样，“人格神的上帝之概念是知解理性之经由种种滑转而虚构成者”，对解决圆善问题已没有任何实际的意义。
　　否定了康德的公设，牟宗三认为圆善问题的唯一入手处就是“智的直觉”，也就是本心（自由无限心或无限智心）。“依此，撇开那对于超越理念之个体化（真实化、对象化），实体化，人格化之途径，归而只就无限智心以说明圆善可能之根据，这将是所剩下的唯一必然的途径。这途径即是圆教之途径。此只就实践理性而言即可”。［17］这里的实践理性意味着圆善的可能性只在人类自身，而不在外在的上帝；只在人生日用之间呈现，而不靠知性分析来假设。圆善是道德本心的极成，有道德本心，就必有圆善的出现，所以道德主体确立后，圆善问题也就迎刃而解了。牟宗三说：
　　如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一设准的肯认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。［18］
　　至此，圆教与圆善都最终归约为一道德本心的问题，这也就自然地和传统的心学接上了榫。尽管牟所说的“无限智心”，儒释道三家皆含具，但儒与道释有截然分别。道家的“玄智”、“道心”是从“无”的意识入手，所成圆满只是境界形态的圆满，与道德意识无涉。佛家的“般若智”（自接地横说）、“如来藏自性清净心”（间接地竖说）是由“苦业意识”入，更是无关乎道德创造。所以谈道德本心问题，最终必归结于儒家。
　　在这里，我们开始清晰地看到牟宗三哲学“新陆王”的真正底蕴。康德实践理性的“至善”企盼只是为他提供了一种思想启迪和现代话语的门径，天台宗宏大而圆融的教理只能为之深化儒学命题打开空间和铺垫厚度，而其最终的理论归趣依然是儒家的道德理想主义。这个道德理想主义以心性儒学为本，由孟子而陆王、而熊十力，一脉相承，牟宗三所阐释、深化并赋予其现代新意的，正是这个传统。《圆善论》以三章、接近全书一半之篇幅逐字逐句地详解<告子>、<尽心>两篇，着力发挥“性善”、“良知良能”、“尽心”、“知天事天立命”诸义，将“十字打开，更无隐遁”的孟学，用中西参比的方式又做极富现代意义的诠释。同时，顺着《心体与性体》对宋明儒派系所做之新的简别，着重发挥象山、阳明系的义理，特别是王龙溪的“四无”句：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”。牟宗三认为，至此儒家的圆教精神至矣尽矣无以加矣，“体用显微只是一机，心意知物只是一事”（《天泉证道记》），“此方是真正的圆实教”，“至此可谓极矣”。［19］就“本心”观念而言，牟也直接继承了乃师熊十力的思想。熊氏谓：“斯学归趣，唯在复其本心”。［20］他的体用观最后也讲“即心显体”，将代表心的“辟势”作为主动的、升进的一方，实际上就是人的道德精神的主宰者（纲宰）。所不同的是，熊十力为了强调本体的复杂性，同时也讲“乾坤并建”、“心物同具”等，表现出一定的二元论倾向。特别是他晚年注重于发挥《周易》生生不息、刚健有为的思想，其体系的宇宙生化论色彩日重，譬如《原儒》的“本隐之显”等说。这些，均为牟宗三所不取，甚至给予了批评。但从总体上来看，熊、牟均属于“新陆王”一系，这个大的思想脉流还是清晰的。所以，牟宗三讲圆善问题的最后理据仍然是心性儒学，特别是王阳明及其后学的思想，这一点并不因其大讲康德和天台宗而有丝毫的改变。
　　按照牟宗三道德形上学的思路，圆善只是无限的本心的一种必然之呈现，绝不能离开本心来说圆善。因为本心涵盖了一切，“润泽一切，调适一切”，任何道德实践都和本心联系在一起，任何善的可能性都以本心为其依据，本心（无限智心）的这种根源意义就是它的“存有论的遍润性”。“此遍润性之所以为存有论的，乃因此无限智心是乾坤万有之基之故也。王阳明即依此义而说‘有心俱是实，无心俱是幻’。意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的；若无此心之润译，则一切俱是虚幻的”。［21］圆善之为可能、之为真实，亦因是故。这样，本心实际上就替代了康德道德哲学中之“上帝”的角色，成为“至善”的另一种保障。牟宗三也明确说他是“以无限智心代上帝”，只不过本心不像上帝是对象化、人格化的，而是体现于人自身。他说：
　　无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有存在。因而德福一致之实义亦可得见：圆圣依无限智心之自律，天理而行即是德，无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福。两者‘同体相即’，即为圆善。［22］
　　至此，圆善不但成为可能，而且成为真实的可能，德性与幸福之间的矛盾也从根本上得到了解决。
　　三、对圆善论的分析批评
　　牟宗三的圆善论无疑是高度抽象化的道德形上学，其精纯的思辩形式几乎完满了任何伦理学的问题，但同时也就抽掉了这些问题的所有具体性和现实性。和康德的“实践理性”相比，牟宗三的“无限智心”显然具有更大的涵容性，其论域也要宽泛的多。在康德的哲学体系中，仅管实践理性高于理论理性、居于某种优先的地位，但这两种理性的分际还是十分清楚的，实践理性主要指向人的行为的规范，探求如何实现人的自由意志所需要的东西。而牟宗三的“无限智心”却是一个囊括了所有存在可能性、无所不包的大全，属于最高的本体论范畴。它既是道德的实体，由此开道德界；又是形而上的实体，由此开存在界（无执的存有论）；同时也“坎陷”而成认知主体，开出知性（执的存有论）。在康德看来，支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的，目的、价值等概念只适用于道德界，而与自然界无涉，认识的世界从属于意志的世界，自然界由于道德界才获得意义。尽管康德也试图从目的论的角度来调和两者，求得某种完满和统一，但并没有成功，这些工作是由费希特等人才后续完成的。而牟宗三的“无限智心”的涵容性实际上早已超越了这些分际，天道、人道是打成一片的，并不存在自然界与道德界难得统一的困境。所以康德体系之“两种理性”、“两界”的问题，对于牟宗三的系统来说，未必能构成一究诘的核心。在这种差别下，我们不能把圆善论简单地看作是单纯的伦理学问题或实践理性范域的问题；更不能因表面上的对应和仿效，而判定《圆善论》一书只是牟的“实践理性批判”。因为圆善实是本体的最高呈现，是全体，不是部分；更多的是属于哲学本体论，而不是狭义的道德实践论。
　　因之故，我们所关心的问题不是牟宗三究竟有没有圆满解决康德“第二批判”所面对的难题；而是牟苦心应对的效用性，即有没有在道德学说方面切实找到中西哲学对话和会通的接口，有没有在比较和鉴别之中为当代的中国哲学（或曰传统中国哲学的现代转化）挑激起新的道德智慧。
　　正如麦金太尔（A.MacIntyre）所言：“作为一个历史事实，18世纪的道德确实是以某种以神、自由和幸福为内容的目的论体系作为前提条件的。”［23］康德一方面批判经验主义的幸福论，反对把个人幸福的原理作为意志的动机，强调道德决不仅止为了幸福；另一方面，他又肯定追求幸福乃人之本性，认为有德者必有福。一方面拒斥“上帝的命令”，大胆否定基督教神学的道德伦理观；另一方面又在三个公设中为上帝的权威保留了地盘。反对传统的、感觉主义的幸福观，反对乞灵于上帝的宗教伦理，是为了加强理性的力量，表现出18世纪理性主义时代的特点；而对其部分的保留和妥协，又是论证道德合理性不得不添加的佐料。这个时代被麦金太尔称之为“为道德提供合理证明的运动”，有着三个结构性的要素：一是未经教化的人性（性恶论），二是向善转化的目的论，三是保障性的道德戎律（规范伦理学）。康德、休漠、狄德罗，“所有这些思想家们共同参加了构建道德有效论证的运动，即从他们所理解的人性前提出发，推出关于道德规则、戒律的权威性结论”。［24］可是从西方伦理学史看，这个运动是彻底失败了，早已被历史无情地抛到了后边，继之而起的是19世纪的功利主义道德主潮和20世纪非理性主义的情感伦理学。令人遗憾的是，在牟宗三的西哲参照系中，我们看不到问题的全景，在有意无意之间，他阻断了这些历史发展的线索和能够提供有效理解的脉络。只是一味地强调康德哲学的集大成意义，似乎康德己经穷尽了西方哲学的所有形而上问题，包括道德实体问题。固然，康德哲学是一个无比重要的枢纽，但对于当代来说，它是一个发散性的枢纽，而不是一个终结性的枢纽。康德试图解决的问题，部分地无疑已被时代所超越，不能正视其后续发展的问题、被历史所超越的问题，就很难对它的意义做出清晰而准确的叙述。牟宗三把消化康德哲学作为唯一可能的选择，并由此在道德价值问题上得出一些全称式的判断，这是很难令人信服的。
　　牟宗三对西方道德学说近乎独断的浓缩式简别，还潜藏了一个极大的危险，这就是使我们不易看清理性主义的缺陷，忽略掉近两个世纪以来人们对康德道德哲学此方面之不足所做的深刻反省和有力批判，以至于在仓促的凑泊下出现一些盲点，遮蔽去中国哲学自身的问题，从而失去向西方哲学镜鉴的大好机缘。
　　实际上，“为道德提供合理证明的运动”所凭藉的理性主义从一开始就有一些无法自拔的困限：理性主义是作为神性主义的对立面出现的，强调人的尊严，强调个人的自觉（道德追求的自律性），是它区别于传统宗教伦理的最大特点；而这些恰恰和推出关于道德规则、道德戒律的权威性结论相抵梧。康德证明实践法则、道德律令的绝对性时，不得不反求之于上帝，就是最好的说明。另外，启蒙运动所导致的道德世俗化走向，也使得人们对任何以神圣律法的方式来表述道德判断的做法嗤之以鼻。道德的绝对性、无上尊严性，随着启蒙思潮的兴起和宗教伦理独霸局面的消退，实际上己告打破。康德等理性主义大师的努力只能暂缓道德理想主义之哀歌的响起，而对“至善”等形而上观念的维系，已是左遮右挡、穷于应付了。早在1842年，存在主义哲学的先驱克尔凯郭尔即出版了那本被麦金太尔称为“道德合理性证明的墓志铭”的书——《非此即彼》，向理性主义时代的道德哲学发起了第一次攻击。差不多与此同时，叔本华也写了《道德的基础》一书，其主要部分就是用来批判康德的《实践理性批判》的。叔本华无情地嘲弄了康德的“义务”、“责任”、“良心”等基本概念，认为这些“只不过是伪装的神学道德学”，“没有任何确实可靠的基础”，“坦然自若、道貌岸然、喋喋不休地进行道德说教”等等。他不无揶揄地写道：“我们看到的是拼凑的难懂概念；为目的而发明的规则；在针尖上保持平衡的公式；以及夸张做作的格律，从这些格律中，再也不能看到实际生活的一切动荡混乱。”［25］步叔本华的后尘，尼采对康德的道德哲学做了更为严厉的批评，彻底颠覆了理性主义伦理观的思想基础。在《论道德的谱系》一书中，尼采将道德理想主义的面纱一把掳下：
　　在这个义务与权利的领域里开始出现了一批道德概念，如“负罪”、“良心”、“义务”、“义务的神圣”等等，它们的萌发就像地球上所有伟大事物的萌发一样，基本上是长期用血浇灌的。……就连老康德也不例外，他那“绝对命令”就散发着残酷的气味。［26］
　　尼采的唯意志论哲学开启了非理性主义的时代，其个人情感主义的道德观也成为整个20世纪伦理学的主调之一，“韦伯再加上尼采，为我们提供了当代社会秩序的关键的理论连结”。［27］除了尼采之外，以边沁为代表的英国功利主义，以及马克思的唯物史观，无疑都给了康德道德哲学以沉重的打击。所有这些反省、批判和打击，乃至颠覆，早已将康德所思考的伦理学问题带入了现代性反思的语境，并且不断地衍生出新的问题和话语。到了当代，再只是就康德而谈康德，只能算是一段哲学史的工作，对于眼下的道德哲学创造和伦理学建设实在是难以收到补益之效。
　　牟宗三对康德道德学说的阐释和消化，目的在于为儒家道德形上学的重建吸纳一种参照性的资源，并寻求进入到当代伦理境况的途径，从而复活传统的儒家道德理想。但我们看到，牟的努力不但没有避免康德的缺点，反而有意夸大和加重了这些方面，诸如定然式律令的独断性，极端抽象化的玄思臆想，以及神密的道德宿命等等。就象叔本华批评费希特时所形容的那样，这个体系成了“作为康德道德学错误放大镜的伦理学”。［28］由此一来，理性主义的缺失未能得到克服，甚至问题也轻忽滑过了。这就使得我们无法深刻反省儒家道德理想主义的现实境遇问题，康德哲学的镜鉴和参考意义也随之骤减。更为重要的是，牟宗三的圆善论纯化了康德的“理牲”，沦入一种观念提纯式的运作，没有了历史真实，没有了当下情景，只剩下一大堆抽象概念的博弈和“滑转”。这样，系统架构的越精巧，就越有可能远离现实，圆善论“最高善”、“立人极”的理念和当代中国人的道德状况有着多么大的距离？又究竟能有若何联系？不是再清楚不过的了吗！五四以来，传统瓦解，道统丧失，以三纲五常古训和天理--人欲模式为核心的儒家伦理也遭到了覆灭性的打击。旧的道德体系坍塌，新的理念、思想如潮水般涌来，令人目迷十色、不暇所给。至到今天为止，中国人的伦理观念仍然处在漂移状态，处在新的探索和重塑的过程之中；现实的危机所带来的理论上的挑战依然如故，我们还是面临着多种多样的选择。麦金太尔呼唤着非理性时代的结束，亮出了“尼采还是亚里士多德”的签策，而我们所面对的情景却要复杂的多，选择也要艰难的多。但不论做何种探索，现实的境遇终将是理论关切的基点，完全回到理念的世界，用玄思来预设丰富多变的道德生活之宿命，无论如何也是开不出一片新天地的，这就是牟宗三的圆善论从反面给予我们的启示。
　　注释：
　　［1］参阅中国佛教协会编《中国佛教》（四），298页，上海：知识出版社，1989。又，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章论及“顿渐分别之由来”时，亦分析了支道林的“位叙三乘”和竺道生的“大顿悟”。“大顿悟”显已不同于时流所谓的“顿”义，而接近于圆照一切的圆教。
　　［2］智顗：《四教义》卷一。
　　［3］这是仅就教判问题而言，非总体衡准。现代新儒家诸哲吸纳佛学的不同方式，以及取为资粮过程之中的特殊偏好，确实是一个大可探究、饶有趣味的问题。可参见本书第一章之一、第二章之一、第五章之三等章节中的相关论述。
　　［4］牟宗三：《心体与性体》（一），640页，台北：正中书局，1968。
　　［5］上引见《佛性与般若》（下册），645-647页，台湾学生书局，1977。
　　［6］牟宗三：《佛性与般若》（上册），79页。
　　［7］牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，322页，台湾商务印书馆，1971。
　　［8］牟宗三：《道德的理想主义·修订版序》，台湾学生书局，1978。
　　［9］牟宗三：《现象与物自身·序》，台湾学生书局，1975。
　　［10］《智的直觉与中国哲学》，325页。
　　［11］牟宗三：《历史哲学》，增订版，116页，台湾学生书局，1984。
　　［12］牟宗三：《圆善论》，306页，台湾学生书局，1985。
　　［13］关于道家之为圆教，可参阅下列文献：《智的直觉与中国哲学》之19“道家与佛教方面的智的直觉”（203-211页），《现象与物自身》第七章之11“道家的无执的存有论”（430-435页），《圆善论》第六章之四“道家之圆教与圆善”（280-305页），《中国哲学十九讲》第六讲“玄理系统之性格--纵贯横讲”（111-126页）。
　　［14］牟宗三：《中国哲学十九讲》，370页，台湾学生书局，1983。
　　［15］康德：《实践理性批判》（关文运译），113页，北京：商务印书馆，1960。
　　［16］《圆善论·序言》。
　　［17］《圆善论》，255页。
　　［18］《智的直觉与中国哲学》，346页。
　　［19］《圆善论》，323页。
　　［20］熊十力：《新唯识论》（删定本），1953年自印本，卷下，21页。
　　［21］［22］《圆善论》，307、333页。
　　［23］［24］麦金太尔：《德性之后》（龚群等译），72、67页，中国社会科学出版社，1995。
　　［25］叔本华：《伦理学的两个基本问题》（任立等译），209页，北京：商务印书馆，1996。
　　［26］尼采：《论道德的谱系》（周红译），45页，北京：三联书店，1992。
　　［27］《德性之后》，144页。
　　［28］《伦理学的两个基本问题》，204页。