名僧支遁与姑苏

曹林娣：名僧支遁与姑苏
　　“天下之名郡言姑苏，古来之名僧言支遁，以名郡之地，有名僧之踪，复表伽蓝，绰为胜概。”北宋咸平年间御史大夫钱俨在所撰的《碑铭》中如是说。钱氏所言不虚。
　　“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。”（柳宗元《邕州柳中丞作马退山茅亭记》）中唐杰出的古文家柳宗元的这段名言，道出了挖掘人文景观重要性的不二之理：会稽山阴之兰亭固然美丽，但要是没有晋穆帝永和九年（353年）暮春三月三日，王羲之、谢安、许询、支遁和尚等41人在此举行的文酒之会，将曲水流觞这一渊源于水边祓禊的原始宗教活动雅化为文士雅集的风流，没有书圣王羲之的《兰亭集序》，将“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水”的美景和文人大规模集会、饮酒赋诗的盛况记录下来，兰亭的美景早就芜没于空山了。同样，“滁州山水，得欧文而愈光”（宋葛立方《韵语阳秋》）。遭范仲淹“庆历新政”失败牵连的欧阳修，39岁贬知滁州，庆历六年，山僧智仙建亭于酿泉旁，以为游息之所，欧阳修登亭饮酒，“饮少辄醉”，因名醉翁亭，自号“醉翁”，撰写了脍炙人口的《醉翁亭记》，自此，那“蔚然而深秀”的琅琊山、“潺潺”的酿泉和醉翁亭一样成为千古名胜。诚如白居易所谓：“夫有非常之境，然后有非常之人栖焉。”
　　名僧支遁与名郡姑苏确实有着深刻的渊源，其遗迹至今犹存，但深蕴其中的人文内涵却鲜为人道，有必要“为之发宣昭著”（清叶燮《原诗·内篇》）。
　　高僧兼名士的支遁
　　支遁，是晋代著名玄化般若学者、长于理论思惟的吴中名士。
　　孙吴时代，号为“智囊”的支谦（约３世纪），祖先乃月支人，汉灵帝时归化中国。精通六国语言，博涉中外典籍，后又从支亮学佛典，为支谶的再传弟子，号“三支”，乃从事译经工作。避乱南下吴中，吴主孙权拜为博士，《高僧传》云孙权使其与韦昭共辅东宫，汤用彤先生谓共辅之说“实或非实，然名僧名士相结合，当滥觞于斯日”（《汉魏两晋南北朝佛学史》第七章，中华书局，1983年）。支谦晚年隐居苏州穹窿山修炼五戒，号穹窿山居士，卒于山中。支遁是支谦之后又一“支郎”。
　　支遁（314～366），世称支公、林公。高逸《沙门传》曰：“支遁字道林，河内林虑人，或曰陈留（今开封市南）人（据释本初《中印佛教交通史》上册，第23页载，言支公为月氏人，公元335年于建康翻译《方等法华经》等），本姓关氏。少而任心独往，风期高亮，家世奉法。”梁《高僧传·晋剡沃州山支遁传》说他“幼有神理，聪明秀彻”。他“家世信佛，早悟非常之理。隐居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经”。支道林25岁始释形入道，精《般若道行品经》及《慧印三昧经》，尝在（洛阳）白马寺与刘系之等谈（论）庄子〈逍遥篇〉，退而注〈逍遥篇〉；曾留京师（建业）三载，住东安寺，讲《道行般若》，僧俗敬重，朝野悦服。三年后，因游京邑久，心在故山，乃拂衣王都，还就岩穴。在吴（苏州）立支山寺，晚居山阴，讲《维摩诘经》，又立栖光寺，宴坐山门，游心禅苑，放情山水、诗文。
　　支遁一生勤奋著作，擅长草书隶书，善写五言，文采风流，大多描写山色幽趣，丛林宁静，寓以佛家脱俗之思与色空之理，如《五月长斋诗》、《咏怀诗》等，清丽高远。著有《即色游玄论》、《庄子·逍遥游注》、《圣不辩知论》、《支道林集》等，“凡遁所著文翰，集有十卷盛行于世”，据称“乃着切悟章……落笔而卒”（《高僧传?支遁传》），时在太和元年（公元366年），世寿53岁。惜其著作后多佚失，仅留残篇若干。
　　支遁生活的东晋，大批名士、望族南渡江左，成为东晋王朝重要的社会基础。“可怜东晋最风流”，南下士人从铁马秋风的北地乍到杏花春雨的江南，“便有终焉之志”（《晋书》王羲之本传）。支遁是当时士林中最活跃的僧人，是名僧和名士相结合的代表人物。《世说新语》中记载他的事迹多达50余条。
　　东晋时期，由老庄无为学说与佛学糅合而成的玄学，成为社会思潮，玄学在社会心理失衡时给人以新的心理支撑，“非汤武而薄周孔”的道家“名士”、心存“济俗”的佛教“高僧”，反而更能体现“士”的精神（余英时：《士与中国文化》，第7页），他们主张毁弃礼法，追求自然。于是，手执麈尾、蝇拂、团扇、如意的士大夫们和名僧“谈玄论佛”、“以玄解佛”成了一种时髦：以玄解佛，进一步提升佛学至哲理高度；以佛补玄，则扩充了玄学家的精神空间，为名士清谈，增添了玄妙“雅趣”。玄学的兴起与流行，正是文人接受佛教的契机，在这时期，既能以玄解佛、又能以佛补玄，名士兼高僧的支遁自然成为时代的“宠儿”。
　　支遁深究玄学，尤善《庄子·逍遥游》。《世说新语·文学》记载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外， 皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”如向子期、郭子玄解释“逍遥”之义说：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待；不失，则同于大通矣。”当时的名士们对《庄子·逍遥游》的解释，始终超不出郭象和向秀之外。支氏逍遥论曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足；足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之注所未尽。支遁的解释融会了般若之学，超越了郭、向玄学的藩篱，展现了一个不同于传统解释宇宙、人生的新天地，令名士们眼界大开。玄学家孙绰将支遁和向秀并论，他的《道贤论》称“支遁、向秀雅尚庄、老，二子异时，风好玄同矣”。
　　支遁融合玄学之长和般若色空同异之义，创立新宗——即色宗，宗旨是《多心经》经文所言的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。认为“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”（任继愈主编，《中国佛教史》，北京：中国社会科学院出版社）第二卷第222页）“色”乃指一切具体事物现象之“色”，支公以为“色不自色”，与色相对立的“无”亦非自无，所以，认识上虽然有色，客观上并不一定存在着那样的色，所以叫“即色有空”。支遁通过感应万有而达到“心”的虚寂，这种心的虚寂，也是他在《大小品对比要钞序》中所追求的“至人”的理想人格。支公虽为“宅心世外”的高僧，但其感应万物而达到心的虚寂的般若思想，却未能超出玄学的大枢。所以，支遁“以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功，是参诸正始”（顾炎武《日知录》卷13），名士郗超激赏道：“林（支遁林）法师禅（佛）理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法（佛），令真理不绝，一人而已。”（《高僧传?支遁传》引一名士郗超语，第127页）
　　《世说新语·文学》载有“自有一往隽气”的王羲之从轻视支公到折服的过程：
　　王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙兴与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
　　中土著名的名士多乐与往还，社会名流如谢安、王洽、刘恢、王羲之、殷浩、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、和充、王坦之、袁伯彦等俱与他结成方外之交，“出则渔弋山水，入则言咏属文”。甚至几天不见，便有一日三秋之忧，风流而有高名的谢安曾写信给支遁言：“思君日甚，一日犹如千载，风流快事几乎被此磨灭殆尽，终日戚戚。希君一来晤会，以消忧戚”。竹林七贤的代表人物之一的嵇康，志高文伟，不偶世，人品 胸次都高，“吐论知凝神，立俗迕流议”（颜延年《五君咏·嵇中散》），谢安却以为“嵇公勤著脚，裁可得去耳！”嵇康用尽全力，也不及支遁的一半（《世说新语·品藻》）。“东晋名士崇奉林公，可谓空前”（汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》（上），第125--126页），甚至为了争抢支遁身边的座位，不顾脸面。《世说新语·雅量》记载：“支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡子叔前至，坐近林公。谢万石后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐。谢冠帻倾脱，乃徐起振衣就席，神意甚平，不觉瞋沮。坐定，谓蔡曰：‘卿奇人，殆坏我面。’蔡答曰：‘我本不为卿面作计。’其后，二人俱不介意。”支遁辞别京师建康，执政的海西公在征虏亭设饯别宴会，在宴会上，蔡子叔先抢到了支遁旁边的座位，但在他起身与别人行礼寒暄时位子被谢万石所占，蔡竟将谢的坐垫用力一掀，将谢摔到地上，夺还了紧挨支遁的座位，差点碰伤了谢的脸。难怪唐诗僧皎然说：“山阴诗友喧四座，佳句纵横不废禅。”（皎然《支公诗》见《全唐诗》卷820）孙绰在《喻道论》中又说：“支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济,与情同任。此远之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”
　　支遁的言行也竞为名士们仿效，支遁向竺道潜买山隐居可谓典型一例。《世说新语·排调》记载：“支道林因人就深公买印山。深公答曰：‘未闻巢、由买山而隐。”《高僧传》四《竺道潜传》记载更详细：“支遁遣使求买???山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处。潜答云：‘欲来辄给，岂闻巢、由买山而隐！’”“沃洲能共隐，不用道林钱”（唐刘长卿《初到碧涧招明契上人》《全唐诗》卷147）。巢父和许由都是传说中的尧时隐士。巢父山居，不营世利，年老以树为巢，而寝其上，故号巢父。《史记·伯夷叔齐列传》载“尧让天下于许由，许由不受，耻之逃避。”唐张守节《正义》引皇甫谧《高士传》，言后来尧又召为九州岛长，许由恶闻其声，洗耳于颍水之滨，以清洁其身。所以，“支遁初求道，深公笑买山”（孟浩然《宿立公房》），支遁也“惭恧而已”，放弃了买山打算。
　　尽管支遁没有买山，但“买山而隐”却成为当时名士雅尚，“沃洲山”也成为诗禅双修人物的隐居意象。支公俨然成为领导名士新潮流的精神领袖。
　　支遁庵与花山八关斋
　　唐诗僧灵一诗曰：“支公信高逸，久向山林住。”支遁在苏州时结庐何处？据苏州最早地志传为唐陆广微的《吴地记》载：“支硎山，在吴县西十五里。晋支遁，字道林，尝隐于此山……山中有寺号曰报恩，梁武帝置。”支遁曾居苏州吴县支硎山，山石薄平如硎，故支遁以支硎为号，而山又因支遁为名，建寺庙亦称支遁庵。宋范成大《吴郡志》九载：“支遁庵在南峰，古号支硎山。晋高僧支遁尝居此，剜山为龛， 甚宽敞。”明高启《南峰寺》诗：“悬灯照静室，一礼支公影。”
　　《支硎山小志》载：“报恩山一名支硎山，在吴县西南二十五里，昔有报恩寺，故以名云。所谓南峰东峰皆其山之别峰也，今有楞伽天峰中峰院建其旁……”又载：“支硎为姑苏诸山之一，古色苍苍，中外皆知，自晋迄今未有山志之辑……”唐时曾改名为支硎山寺、报恩寺和南峰院等。北宋以后，又改为天峰院、北峰寺、中峰禅寺等。唐宋年间，还在山麓下兴建了楞伽寺（后改名观音寺）等。《府志》云：“府西二十五里有支硎山，以山之东趾有观音寺，故又名观音山。”《吴县志》：“观音寺在支硎山东麓。山亦名报恩，以旧有报恩寺也。晋支遁于此因石室林泉以居……乾隆南巡，六次临幸，赐联额。”徐崧、张大纯《百城烟水》云：“支硎山俗称观音山，三春香市最盛。”黄省曾《吴风录》云：“二三月，郡中士女浑聚至支硎观音殿，供香不绝。”
　　至今尚能正宗后嗣支遁庵者，则是唯一幸存的中峰寺，坐落在苏州市西郊支英村（支英古名支硎）的小华山上（俗称小花山、北上方山）。
　　古寺石门夹道，危壁耸立，清净虚寂，净石堪敷坐，清泉可濯巾，环境优雅。支硎山上有待月岭、碧琳泉，还留有支公洞、支公井、马迹石、放鹤亭、白马涧、八偶泉池和石室等古迹多处。近处曾建有石塔，塔上镶刻着晋永和年字样（即公元345～356年），相传为支公道林藏蜕之地，可惜现已淹没。
　　一说苏州花山亦支遁开山，花山是天池山的东半爿，“其山蓊郁幽邃，晋太康二年，生千叶石莲花，因名”（《吴地记》）。那里长松夹道，鸟道蜿蜒，“于群山独秀，望之如屏”（《吴郡图经续记》），山顶北有池。今天池山中有寂鉴寺，传说“支公禅师结庐焚修于此，垂二十余年。德行闻于朝，晋帝嘉其志，拨内帑十万缗，为之开辟道场以行教化，遂有兹寺”（《天池寂鉴寺图》），至今尚存三座元代石屋。清康熙、乾隆都曾来此游览。
　　据文献记载，约于公元343年，支遁曾在花山附近的土山墓下举行了“八关斋”。“八关斋”为佛教规仪，即“八关斋戒”，简称“八戒”。是佛教为在家教徒（居士等）制定的八项戒约：不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不眠坐高广华丽之床、不装饰打扮及听歌观舞、不食非时之食（即过午后不食），前七项为戒，后一项为斋，故亦称“八关斋戒”、“八斋戒”。斋戒期间，信徒的生活应如出家的僧人。花山“八关斋”，据其《土山会集诗序》曰：“间与何骠骑期（按：何充此时领扬州刺史，镇京口）当为合八关斋，以十月二十二日集同意者在吴县土山墓下。三日清晨为斋。始道士（僧人）白衣（信众）凡二十四人，清和肃穆，莫不静畅。”（汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上），第125页）至四日期，众贤各去。八关斋会，实际上是一种高僧与名士自由争鸣的讨论会，它预示着佛教中国化的发展新阶段的到来。支遁存有登临抒怀描摹山水的《八关斋诗三首》,诗中有 “逸想流岩河,朦胧望幽人”,“芳泉代甘饮，山果兼时珍”，“近非域中客，远非世外臣”，渴望返本归真、恬静淡薄的生存状态，又期待“倾首佚灵符”，有机遇降临，出处兼有的思想，表现了名士与名僧兼备的支遁的独特风采。可惜今已难觅花山附近的土山既八关斋所在地的踪影了。
　　佛教虽然在汉代已经传入中国，但是，将其作为一种哲学理论来研究，则是东晋以后的事，因此，“由汉至前魏，名士罕有推重佛教者”，“尊敬僧人，更未之闻”（汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（上），第128页）。支道林对老庄玄学自标新义的阐释，赢得了名士们的共识，雅尚所及，崇佛之风，亦由此滥觞，支道林是佛教中国化过程中的重要人物。
　　支公养马复养鹤
　　明高启《再游南峰》诗：“支公骏马嗟何处，石上莓苔没旧踪。”说的是支硎山上留有马迹石、白马涧等古迹。
　　宋刘义庆《世说新语·言语》载：“支道林常养数匹马。或言道人蓄马不韵，支曰：‘贫道重其神骏！’”余嘉锡笺疏：“《建康实录》八引《许玄度集》曰：‘遁字道林，常隐剡东山，不游人事，好养鹰马，而不乘放，人或讥之，遁曰：‘贫道爱其神骏。’”
　　据传，支遁爱马，特别爱白马，号“白马道人”，《吴地记》甚至将支公仙化，说他得道后，“乘白马升云而去”。传说支公的坐骑是一匹白马，很有灵性。一天，白马沿着山涧一路吃草，不知不觉来到一个大湖边上，情不自禁跃入湖中，痛痛快快洗了一个澡。把水搅了个浑浑沌沌。第二年，这个大湖中开满了白花花的菱花，结出的果实又白又大又鲜美。后来，人们把白马放牧的地方叫做“白马涧”，今称马涧。白马洗澡的地方称为“白荡”。白荡里长的菱叫“白菱”。宋范成大《吴郡志》九云：“道林喜养骏马，今有白马涧，云饮马处也。庵旁石上有马足四，云是道林飞步马迹也。” 刘禹锡有“石文留马迹，峰势耸牛头”正咏此。
　　白马涧是支公放马处，苏州城里也有支公爱马饮水处。他有匹叫频伽的马，曾在苏州城卧龙街桥边饮水，马溲处忽生千叶莲花，人们大为惊异，就把此桥称为饮马桥，巷称莲花巷，今桥仍名饮马桥。
　　“支公好鹤，住剡东山。支公书曰：山去会稽二百里。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头视之，如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？’养令翮成置，使飞去。”（《世说新语·言语》）苏州支硎山上也曾有支公放鹤亭。
　　支公养马重其神骏，养鹤放飞纵其遨游，纯为道家风采。在名僧支遁身上，我们已经很少看到印度佛教纯粹的思辨色彩，却有着明显的中国儒道思想文化烙印。后人诗曰：“支公养马复养鹤，率性无机多脱略。天生支公与凡异，凡情不到支公地。”（皎然：《支公诗》）历代名流到此游览，都免不了赋诗撰文，以寄缅怀之情。清任颐作《支遁爱马图》，今藏上海博物馆。此图以东晋名僧支遁爱马为题材。此图右侧画一丛芭蕉，支遁扶杖伫立其下，观赏骏马。马则扬蹄，作昂首回礼状，生动自然。
　　荷杖来寻支遁踪
　　支道林“追踪马鸣，蹑影龙树”，受到当时士林的敬重，支公德行也为时人所敬重。据梁《高僧传》卷四说他在石城山立栖光寺之后，就“宴坐山门，游心禅苑，木餐涧饮，浪志无生”。他在剡山沃洲小岭立寺行道时，从其受学者有100多人。支道林去世，时贤甚为痛惜。晋杰出画家、雕塑家戴逵从其墓前经过，叹息说：“德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与气运俱尽耳”（《世说新语·伤逝》）。王珣《法师墓下诗序》曰：“余以宁康二年，命驾之剡石城山，即法师之丘也。高坟郁为荒楚，丘陇化为宿莽，遗迹未灭，而其人已远。感想平昔，触物凄怀。”
　　初唐诗人魏征到江东，就“荷杖来寻支遁踪”，明代苏州书画家吴宽赋诗云：“ 四峰如戟倚江天，支遁风流尚宛然。马迹千年留石上，鹤飞何日返亭前。林泉有意寻幽赏，轩冕无因了俗缘。寺主相逢聊借问，几时方丈许参禅。”
　　诚然，“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临”（孟浩然：《与诸子登岘山》），今人登临苏州穹窿山是否会去寻觅穹窿山居士的踪迹？白马涧、支硎山、花山等地的“支遁迹”今又何在？是任其烟灭无闻，还是张皇其事，确实值得我们后来者深思。