“平常心是道”考辨

“平常心是道”考辨
　　刘泽亮
　　内容提要：“平常心是道”作为马祖道一以至整个洪州宗的理论宗纲在禅宗史上具有重要影响，同时由于其生活化的特色，经过历代的濡染，已渗透到日常生活之中，成为人们常挂嘴边的“口头禅”和平衡自我的一种处世态度。本文拟考镜平常心的流变及其经典依据，探究“平常心是道”所彰显的马祖禅之道，辩证对“平常心是道”的若干误解。
　　关键词：平常 心 道 辩证
　　作者简介：刘泽亮，厦门大学哲学系教授、博士生导师，厦门大学佛学研究中心主任。
　　“平常心是道”作为马祖道一(709—788)以至整个洪州宗的理论宗纲在禅宗史上具有重要影响。本文拟从马祖道一的生平行履及《马祖语录》考辨其经典依据及其演变，以厘定其思想来源；从《马祖语录》及其相关文献出发，探究“平常心是道”之“道”所彰显的马祖乃至洪州宗禅道观的理论内涵，及其向道禅的历史性转化；以“平常心是道”与禅道的生活化转向为基础，分析“平常心”深邃的生活内涵，廓清关于“平常心”的种种误解。
　　按，本文所依《马祖语录》，盖以收于《卍续藏》第118册之《古尊宿语录》卷一为底本，参照中华书局出版，萧萐父、吕有祥点校之《古尊宿语录》本；《马祖道一禅师广录》，盖以《四家语录》卷一之《马祖道一禅师广录》为底本，原标题录有“内题江西马祖道一禅师语录”，收于《卍续藏》第119册。
　　一 “平常心是道”思想源流与经典依据．
　　“平常心是道”作为马祖道一禅道的思想纲领和洪州禅的理论标识，是马祖人生历程的积淀，也是马祖对禅道思想所作的返本开新式的创造性概括，这一思想因后世洪州禅与临济禅的着力弘扬而大行于世，在禅宗史上产生了重要的影响。
　　从马祖生平行履看“平常心是道”的思想来源 《景德传灯录》卷之六《怀让禅师法嗣》载：
　　江西道一禅师，汉州什邡人也。姓马氏。容貌奇异，牛行虎视，引舌过鼻，足下有二轮文。幼岁依资州唐和尚落发，受具于渝州圆律师。唐开元中，习禅定于衡岳传法院，遇让和尚。同参九人，唯师密受心印(让之一犹思之迁也， 同源而异派，故禅法之盛始于二师。刘轲云：江西主大寂，湖南主石头。往来憧憧，不见二大士，为无知矣。西天般若多罗记达磨云：震旦虽阔无别路，要假侄孙脚下行。金鸡解衔一颗米，供养十方罗汉僧。又六祖能和尚谓让日： 向后佛法从汝边去，马驹蹋杀天下人。厥后江西法嗣布于天下， 时号马祖焉)。始自建阳佛迹岭，迁至临川。次至南康龚公山。大历中，隶名于开元精舍。时连帅路嗣恭聆风景慕，亲受宗旨。由是， 四方学者，云集坐下。
　　这段记载，还见诸《指月录》卷之五等多种典籍，事迹略同。
　　由此，可以大致将马祖生平行履划分为三个阶段，即：川蜀出家，南岳受法，闽赣弘禅。正是这三个阶段为寻索马祖“平常心是道”的思想历程提供了重要的史实依据。
　　“平常心是道”这一理论宗纲的提出，从禅宗思想内部而言，是三支禅系思想影响的结果，即受净众、保唐宗系的影响、与牛头宗系的交往、承南岳宗系的衣钵。其中，以南岳怀让思想影响为主干。
　　其一，受净众、保唐宗系的影响。净众、保唐系的传承是：弘忍一智诜(609—702)一处寂(唐和尚669—736或648—734)一无相(金和尚684—762)一无住(714—774)。道一在罗汉寺出家之后，即于资州(今四川资中)-依止唐和尚，并曾与处寂(唐和尚)弟子无相(新罗国王子)游学。保唐宗系禅法思想以“三句语”为宗纲，宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下云：
　　言三句者，无忆、无念、莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应在，不昏不错，名莫忘也；或不忆外境，不念内心，修然无寄。戒定慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，在此三句。
　　“三句语”出自净众派创始人“金和尚”无相，无相之嗣无住则更进一步弘阐“无念”禅法。这些思想无疑对马祖构建其禅道观具有一定的影响。
　　其二，与牛头宗系的交往。据《马祖语录》载：
　　师令僧驰书与径山钦和尚，书中画一圆相。径山才开见，索笔于中著一点。后有僧举似忠国师。国师云：钦师犹被马师惑。
　　圆相作为一种符号性语言，概借用本土之《周易》，是禅师传法的“秘密公开的隐语” (印顺《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年9月版，第336页)。马祖以圆相为书，作为勘验径山悟境的禅机。径山亦以圆相加点与之相应，可谓机牙相对、一“点”中的。然在慧忠看来，。径山还是着了马祖下的套儿——著相耳。这里，径山钦和尚，即杭州径山道钦禅师(714-792)，属在江东弘禅的牛头禅系禅师。苏州昆山人，俗姓朱。礼鹤林玄素(668—752)落发，住锡径山。谥大觉禅师。忠国师，即南阳慧忠(?一776)，越州诸暨人。俗姓冉。为肃宗、代宗朝国师。这一段记载，反映出马祖禅系与牛头禅系当时密切交往的情形，
　　其三，承南岳怀让(677—744)的衣钵。开元年中，道一赴南岳，于怀让门下顿悟玄旨。《广录》载有怀让与马祖“磨砖成镜”的机缘：
　　唐开元中， 习定于衡岳传法院。遇让和尚，知是法器， 问日：“大德坐禅图什么?”师日： “图作佛。”让乃取一砖于彼庵前磨。师日： “磨砖作么?”让日： “磨作镜。” 师日： “磨砖岂得成镜?”让日：“磨砖既不得镜，坐禅岂得成佛耶?”师日：“如何即是?”让日：“如牛驾车，车不行，打车即是，打牛即是?”师无对。让又日： “汝为学坐禅，为学坐佛?若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相。于无住法， 不应取舍。汝若坐佛， 即是杀佛。若执坐相， 非达其理。”师闻示诲，如饮醍醐。
　　正是在南岳怀让的启悟之下，道一的禅道思想才逐渐成熟起来。怀让以“说似一物即不中”， “修证则不无，污染即不得”受慧能印证。这些思想无疑成为马祖“平常心是道”禅道观的理论酵母。
　　此后，道一“始居建阳佛迹岭，迁于临川，次至南康龚公山”(《指月录》卷第五)，传播禅法，着力发挥佛性的全体大用，开掘了禅道生活化的路向，对禅宗发展产生重要影响。圆寂后建塔于建昌(今江西靖安)石门山。
　　从《马祖语录》看“平常心是道”的经典依据 “平常心是道”的经典依据大体上有三： 《楞伽经》的佛性思想、 《金刚经》的般若空慧、《维摩经》的不二法门。此外，还有诸如《华严》、 《涅架》等经。这也从一个侧面反映出禅道的思想理论基础。
　　其一，《楞伽经》佛性思想。《楞伽经》是以马祖道一禅道观所赖以创立的主要典据之一。《楞伽》特别彰显如来藏的思想，认为如来藏即是佛性，也是“生死”、“涅架”的根源。所以说“如来之藏是善不善因。”(卷四)“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠。”(卷二)善恶都是如来藏的流露，众生都有如来宝藏。“全心即佛，全佛即人。人佛无异，始为道矣。”(《景德传灯录》卷第七《幽州盘山宝积禅师》)，体现则为“平常心”。宗密(780—841)特别指出洪州禅突显《楞伽》地位(《圆觉经大疏钞》卷三：“意准《楞伽经》云：如来藏是善不善因，能遍兴造一切，起生受若乐与因俱。又云：佛语心。又云：或有佛刹，扬眉动睛，笑欠謦咳，或动摇等，皆是佛事”)。
　　这种思想讲的就是“平常心”。从狭义的层面而言，指的是“平常心”的第一个层面“即心即佛”。 “即心即佛”之“即”，指当下随顺。也就是说，随顺当下之心即是佛心，凡夫心与佛心一体无异，此心即是佛心。在这里，心、佛对举，将自然的人性与神圣的佛性含融一体。这与《楞伽》 “如来藏自性清净”是一个思想脉络。可以说，马祖“即心即佛”是对《楞伽经》如来藏思想的集中概括。
　　这里值得注意的是对“心”体的重视。这个“心”，就是人的本来面目。《广录》记有一段为后世广为传诵的公案：
　　大珠初参祖。祖问日：从何处来?日：越州大云寺来。祖日：来此拟须何事?日：来求佛法。祖日： 自家宝藏不顾，抛家散走作什么?我这里一物也无，求甚么佛法?珠遂礼拜。问日： 阿那个是慧海自家宝藏?祖日： 即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅?珠于言下自识本心，不由知觉。踊跃礼谢。师事六载，后归。 自撰《顿悟入道要门论》一卷。祖见之，告众云：越州有大珠， 圆明光透自在，无遮障处也。
　　即心即佛，自性本来具足，这是道一禅道观的“体”的基础。
　　其二，《金刚经》般若空慧。《金刚经》中“应无所住而生其心”讲的就是，“平常心”。在狭义的层面则体现为“平常心是道”的第二个理论层面——“非心非佛”。
　　本来，“即心即佛”的观念早在所谓“楞伽师”时期、包括慧能时代，早已是共通的观念。但是，“即心即佛”只是为了破除人们向外求觅而拟设的一种方便，所以说“即心即佛”之说只是为“止小儿啼”(典出《涅槃经》卷二十)。“即心即佛”之言句，只是对应初根，不可执著；但为了对治于“即心即佛”的执著，又施设了“非心非佛”的方便加以破除。
　　“非心非佛”以“即心即佛”为体，以般若空慧为用。也可以说，“非心非佛”说以《楞伽》本有的形上之道体为基础，又会通牛头禅、《金刚经》系的般若空的“无心说”，开发、挖掘《楞伽》的形下之用，从而奠定了尔后禅宗思想的纲骨。
　　道一的再传弟子黄檗希运(?一850)，进一步抽绎马祖三句，提出了“即心是佛，无心是道”的命题，更为简洁地将“即心”与“无心”统一起来。
　　非心非佛，无住无念，体现了道一禅道观的“用”的重点。
　　其三，《维摩经》的直心说和不二法门。 《维摩经》的“直心”，讲的就是“平常心”。
　　慧能以“常行一直心”为其所提倡的一行三昧，并且引用《维摩经·佛国品》的“直心是净土”，要求修行者“但行直心，于一切法，勿有执着”。马祖道一则直截了当地将《维摩经》的“直心”改为“平常心”，提出“若欲直会其道，平常心是道”。“行住坐卧，应机接物，尽是道。”这种“直心”和“平常心”，实即是日用事中无取、无舍、无执着的心行，展现出禅道的实践性、生活性品格，拓展出禅学发展的新时代。
　　在解释平常心“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”之时，特别引《维摩经》：
　　经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。
　　这段经文见诸《维摩诘经·文殊师利问疾品第五》。一般人醉生梦死、贪生怕死，修行人了生脱死，菩萨行者则是出生人死。菩萨行的依据是直心，超越凡夫行、圣贤行的菩萨行，就是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”的“平常心”，这种平常心是为了众生的最终解脱而施设。 “平常心是道”作为“即心”与“非心”二元对立的双向扬弃，是《维摩经》不二思想的体现。“平常心”就是出生人死的菩萨行、菩萨道。
　　“平常心是道”是道一禅道观对生活世界的回归，由用达体，体用一女口。
　　二 “平常心是道”禅道内涵及其道禅转向
　　“平常心是道”是马祖道一禅道观的理论标帜，成为洪州禅与临济禅的思想酵母，实现了禅宗发展史上道禅化与生活化转向。
　　“平常心是道”与马祖禅道观的哲理内涵及其弘扬 “平常心是道”这句话，又作“平常是道”。源出马祖道一，始见于《马祖语录》。
　　道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向， 皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧、应机接物，尽是道。(《景德传灯录》卷二十八举江西大寂道一禅师之示众语)
　　“平常心是道”是马祖对禅道所作的最扼要的阐释。
　　“道”之一字在《马祖语录》一文中共13现。其中除作人名的“道一”一现、“道吾”一现、表示说之含义的“道”二现、“道理”一现、“道业”一现，总计六处之外，还屡次提到大道(一现)、合道(二现)、修道(三现)、达道(一现)，计七处。后七处均是指其禅学主旨的平常心之道。从这些论“道”的文字中，可以窥见马祖的禅道观。分述如下：
　　自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。
　　此段说自性俱足，是马祖禅道的心性论。“平常心”就是我们日常生活中的庸常之心，但又不仅仅是庸常之心。说“平常心”是庸常之心，是因为这个心就在我们每个人的凡胎俗骨之中，离此别无他心、他佛，是指众生本有的如来藏佛性、自性清净心而言；说“平常心”不是庸常之心，是因为此心既是即心，也是非心，就是说对此如来藏自性清净心切不可产生执著，执此别无解脱之道，是就禅悟的般若空慧而言。
　　问：“如何是修道?”师云： “道不属修。若言修得，修成还坏，
　　即同声闻。若言不修， 即同凡夫。”
　　云：“作何见解，即得达道?”
　　此二段说道不属修、道不属知，是马祖禅道观的禅悟工夫论。
　　僧问：“如何得合道?”师日：“我早不合道。” 问：“如何是西来
　　． 意?”师便打日：“我若不打汝，诸方笑我也。”
　　此段说见性合道，是马祖禅道观的传释论、勘验论。
　　日：“忽遇其中人来时如何?” 师日： “且教伊体会大道。” 问：
　　“如何是西来意?”师日：“即今是甚么意?”
　　此段说体会大道，可以视作马祖禅道观的解脱论。
　　马祖对禅“道”之所以如此重视，来自于怀让对他点拨开悟的经历。《广录》载有其与怀让的一段机缘：
　　礼拜问日：·“扣何用心， 即合无相三昧?”让日： “汝学心地法
　　门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故， 当见其道。”又问
　　日： “道非色相，云何能见?”让日： “心地法能见乎道。无相三昧，
　　亦复然矣。” 师日： “有成坏否?”让日： “若以成坏聚散而见道者，
　　非见道也。听吾偈。日：心地含诸种，遇泽悉皆明。三昧华无相，何
　　坏复何成?”师蒙开悟，心意超然。侍奉十秋。 日益玄奥。
　　正因如此，宗密对其禅道的概括是“触类是道”。 《圆觉经大疏钞》卷三下：
　　《(圆觉经大)疏》有“触类是道，而任心”者……沙门道一
　　……大弘此法。
　　所谓“触类是道”，宗密说：
　　扬眉、动晴、笑、(打哈)次、磬咳或动摇等， 皆是佛事。故云
　　触类是道也。言任心者……谓不起心造恶、修善，亦不修道。……任
　　运自在。
　　万类皆“道”。吃饭、睡觉、搬柴、运水，就是修“道”。圣洁与世俗、世间与涅槃融合为一。如此，真谛、俗谛的间隔不复存在， “圣”、“凡”的界限也圆融不二。
　　他的人室弟子也以禅之“道”为论述的题名与宗旨。大珠(生卒年不详)参马祖“自识本心”之后， “自撰《顿悟人道要门论》一卷”(《广录》)。
　　马祖以“平常心是道”独标洪州宗风。赋予道以“平常心”的义涵，这里的“道”具有十分浓重的形上意味。而对心的重视，在禅学史上亦具有多方面的意义：一方面，是佛性之道体在众生身上的落实，因而具有与“道”同体的本体论意味；另方面，又是佛性之道体的现实的、活泼的展现，因而又具有全体作用的解脱论的意味。
　　尔后，洪州禅、临济禅沿着日常全体大用的方向对“平常心是道”的阐释反映出这一思想的进一步深化。
　　马祖弟子南泉普愿(748—834)，再传弟子赵州从谂(778—897)等皆以此接化学众，专弘此道。普愿、从谂虽未创宗立派，但他们在禅门影响很大。由是，“平常心”成为洪州宗独特的门风和后世修行者的习惯用语，一直沿传至今。南泉说“平常心是道”公案云：
　　南泉因赵州问： “如何是道?”泉日： “平常心是道。”州日：
　　“还可趣向否?”泉日： “拟向即乖!”州云： “不拟争知是道?”泉
　　云：“道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之
　　道，如大虚廓然洞豁， 岂可强是非也。”州于言下，大悟。(《景德传
　　灯录》卷八)
　　赵州从谂的“洗钵去”、 “吃茶去”等众多公案，给予“平常心是道”以更加生活化的具象阐释。直承洪州宗而来的临济宗开创者义玄(?一866)则把“平常心”具体化、形象化为活泼、自由的“无位真人”。这“无人真人”圆满自足，随缘任运，无所执着，无思无虑，无修无证，泯灭凡圣之念，是没有阶段果位的平常人、自由人。
　　道因禅显，禅因道明。马祖的禅道，是对传统佛教典据，诸如《楞伽》、《金刚》、《维摩》的返本开新，也是会通老庄之道的结果。
　　“平常心是道”与禅道的道禅转向 “道”是一个老庄化的概念。老子认为，“道法自然”。庄子认为， “道”“无所不在”， “无逃乎物”，即普遍地内化于一切物。后来也成为中国古代对哲学的通称。道一禅法思想的特色宗密概括为“触类是道而任心”，由“触类是道”和“任心”这两个概念组合而成。其中， “任心”就是“平常心是道”。这里显然是借用了老庄的概念，此乃禅道老庄化的明证。
　　道一着意沟通《楞伽》如来藏系、《金刚》般若系、老庄道家思想，开发“心”的能动性，标示出中国禅思想发展的新阶段，对后世中国禅的发展产生了深远的影响。 “平常心是道”，无论在般若玄旨，还是在佛性说、传释论上都具有明显融合老庄之道的痕迹，确实具备了道禅合流的特质。
　　从《广录》所载天然再参马祖的公案，即可强烈地感受到老庄自然之道在马祖身上的深刻影响：
　　丹霞天然禅师再参祖。未参礼，便入僧堂内，骑圣僧颈而坐。时
　　大众惊愕，遽报祖。祖躬入堂视之日： “我子天然。”霞即下地，礼
　　拜日：“谢师赐法号。” 因名天然。
　　可以说，“平常心是道”的思想，将佛性与中国传统的道家思想圆融起来，是中国式的“道学”，印顺称为“玄学化的佛法” (“会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在，为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州”。 《中国禅宗史》，江西人民出版社，第；7页)。可以看出，以马祖道一为代表的洪州禅所实现的禅宗生活化的转向，与其道化的特质直接相关。
　　“平常心”作为“父母未生时”的本来面目，作为“本源自性天真佛”，内在地包含了“即心是佛”式的将佛性嵌入凡俗人性的大肯定；他不仅仅停留于此层面，又在此基础上通过老庄“自然”之“道”摒除了对“即心即佛”的执著，达到了“非心非佛”式的内在否定与超越。这种超越使禅的理路由《楞伽》、 《般若》混杂转向《般若》、老庄交融，是般若的生活化，形成禅思想史上的巨变(参见葛兆光《中国禅思想史》，北京大学出版社1995年12月版，，第332—333页)。
　　道一“平常心是道”所开掘的这种转向，到其弟子及再传弟子得到了进一步的发挥。庞蕴居士(?一808)说： “神通并妙用，运水与搬柴”，其另一弟子大珠慧海认为修道在于“饥来吃饭，困来即眠”。道一的三传弟子、临济宗开山祖义玄又说： “佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠”。长沙景岑(生卒年不详)所说的要眠即眠，要坐就坐；热时取凉，寒时向火。自然适意，了无造作。在看似平常的生活中，却蕴含着最深刻、最真实的真理：道不离于日常生活，修道不必于日用平常之事外用功夫，只需在日常生活中无心而为，顺任自然。
　　道一之于怀让，恰如希迁(700—790)之于行思(?一741)。其大机大用，开辟了禅学发展的新风。当然，马祖的洪州禅及其后世临济禅的发展表明，这一套理论对禅宗的发展也蕴藏着致命的偏弊。正如日本学者忽滑谷快天《中国禅学思想史》所指出的，说心体不审， “一切皆真”，有以心猿意马为佛的危险；说修为不细， “无法可拘”，易误人外道自然之病。从这个意义而言，《马祖语录》及其以之为代表的洪州禅的影响是双向的，当然，这也是大凡有影响的思想所不可避免的。但值得指出的是，这种理论的偏弊也是与老庄之道的影响直接相关的。
　　三 “平常心是道”人生智慧辩证
　　“平常心”一词，常出人口。但看似平常的“平常心”，其实并不平常。任何对平常心的简单化、庸俗化，都是对“平常心是道”的肆意曲解。
　　化凡俗为神圣的“平常心” “平常心是道”使礼佛、诵经、坐禅的修持转向外在世俗的日常生命活动。
　　人生不如意事十有八九，于是人们往往以“平常心是道”来自我安慰，这里无疑透露着无奈的成分。那么，被人打了左脸再伸出右脸让人打，是不是“平常心”?阿Q精神、鸵鸟心态是不是平常心?
　　有人认为，“平常心”不以改变现实为己任，而一味地顺从乃至调适自身与现实生活的关系，在现代社会的背景之下未免显得有些消极。事实上，“平常心是道”并不消极。平常心不是“无为、无争、不贪、知足”等观念的简单汇合。对“平常心是道”的理解，要与前面两句，即“即心即佛”、“非心非佛”联系起来。“即心即佛”是对自我的一种积极的肯定，“非心非佛”表面上看是对自我的否定，事实上却是一种更深度的自我肯定：以般若空慧破除对自我的过度偏执。因为过度的偏执反而会给人的自在增添更多的烦恼。“平常心是道”则是对自我更进一步的肯定，是对“即心”与“非心”两者从个我存有论的意义所作的深入的·、双重的超越。这种双重的超越是人获得解脱、达致自由的真正前提。 “平常心”正是这种心灵自由的写照。
　　有人认为，这种所谓的“平常心”无异于就是鸵鸟碰到烦恼将头埋进沙堆，烦恼和困难并没有因此而得以解决，这无异于自欺欺人；另有一种批评认为，这种精神实质上就是所谓的“想得开”，无非就是一种类似阿Q“儿子打老子”式的自我麻醉或自我欺瞒。这些批评长期以来被毫无分析地为大众所接受。事实上，如果稍加分析，就可看出，这些见解不仅是建立在对禅宗思想的曲解之上，同时也是建立在对鸵鸟式解脱与阿Q式解脱的误解之上。从对现实的态度来看，鸵鸟碰到困难的解决方式是以无视现实为前提、以自我欺骗为途径；而阿Q被人打了一嘴巴以“儿子打老子”的自嘲式的方式来解脱，则是以歪曲现实为前提。但是，禅宗的“平常心是道”所体现出的“以出世的精神做人世的事业”，则是以转无明业识为圆满智慧而洞察现实为前提所达成的一种达观的人生态度，也就是说，它是建立在“三界唯心、万法唯识”的理论基础之上，以众生本有的自性清净心为本据，以六根六尘六识十八界空为外缘所形成的一种对万法本真存在状态的洞察之上的人生态度。站在禅道的视点上，站在人的存有论的视点上，禅道是洞透世间万法的本真，而达致的一种心灵的宁静与安祥。
　　平常心是道与道是心常平 禅道不是知识，而是寓神圣于凡俗、化凡俗为神圣的人生智慧。
　　“平常心是道”是一种人生感悟，是一种人生艺术，有着万变不穷的妙用。从字面上解，“平”者不动， “常”者不变。道在平常中，一切无不被道所涵盖。“平常心是道”，调转过来就是“道是心常平”。顺境时不得意忘形，逆境中也不失意忘形，无挂亦无碍。
　　生活处处充满禅意，然而，平常心却需要平常修养的磨砺。平常里包含着“不平常”。“平常心”要以“平常”来准备，平常心要靠平常心性的修养。“平常心”是经历了由凡人圣、转圣趋凡的“中道”境界，是见道、证道之后的风光，而不是彻头彻尾的第一阶段的境地。处于第一层面“即心即佛”的“平常心”，仍然还是心随境转；只有经过“非心非佛”的历练之后，除去生死、有无的执着，所达到的一种无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣、无分别的自在，实现了对第一层次的超越之后臻于第三层次的“平常心”，方为境随心转，受用感性的同时融化感性；受用见闻觉知的同时不住于见闻觉知， “饥来吃饭，困来即眠”，热即取凉，’寒则向火。融应于世俗之中，又超越于凡俗之上。即此用，离此用，不起分别，当下获致自在。
　　黄龙慧开(1183—1260)有一首著名的偈颂：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”(《无门关》第十九则)。这首偈颂表达的正是“平常心是道”的境界。 “春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”是大肯定，“若无闲事挂心头”是大否定，“便是人间好时节”是圆融，是平常心，是指眼前之境就是真心的显现，当下就是真理。
　　同样是春花秋月，同样是夏风冬雪，同样是天地间气候变化的自然产物，然而境随心转，则是：“春雨绵绵愁煞人，秋月孤寂悒绝人。夏阳如火烧死人，冬雪如冰冻死人”，感受乃天壤之别。可见， “若无闲事挂心头”不是口头说说即得，而是必须痛下功夫，才能到达的境界。无门慧开评道：“赵州纵饶悟去，更参三十年始得。”虽然赵州明白“平常心是道”，却也花了三十年的实践工夫，才达到知行合一、理事圆融的境界。可见，“平常心”说起来容易，做起来很难。因为人们往往不甘于“平常”。是否有平常心，在于是境随心转?抑或心随境转?心随境转，心为物役，就饥来吃不下饭，困来睡不着觉；境随心转，则心为物主，饥来吃饭倦来眠。
　　总起来看，“平常心是道”是一种人生哲学：既要肯定自我，否则，自信难以确立；但同时又不能执著于自我，否则，难以得解脱自在。用朱自清先生评价弘一大师的一句言简意赅的话来说，就是“以出世的精神做人世的事业”。
　　由此，看似平常的平常心，是最不平常的。平常心是尘世中的微笑，是物欲中的淡泊，是风浪中的平静，是困厄中的坦然。我们没有必要人人出家，但不妨碍在生活中时时体证大道；在庸常的生活之中，须臾不忘“平常心”的叮咛，欢喜自在，快乐地活在当下。