《大理古佚书钞》是伪书辨

《大理古佚书钞》是伪书辨
　　侯 冲
　　摘要：本文以梁启超先生提出的辨识伪书的公例为线索，全面对云南人民出版社2001年12月出版的《大理古佚书钞》进行了全面考察，指出该书是一本20世纪70年代以后成稿的伪书。
　　关键词：云南古佚书钞；三迤随笔；叶榆稗史；淮城夜语；伪书
　　郭沫若先生曾经指出，“无论作任何研究，材料的鉴别是最必要的基础阶段。材料不够固然大成问题，而材料的真伪或时代性如未规定清楚，那比缺乏材料还要更加危险。因为材料缺乏，顶多得不出结论而已，而材料不正确便会得出错误的结论。这样的结论比没有更要有害。”（郭沫若《十批判书》，科学出版社第2页，1956年10月北京版）因此，“辨识伪书，是做学问的人，必须学会的本领。”（张舜徽《中国古代史籍校读法》第290页，中华书局1962年7月上海版）不过，知道以《大理古佚书钞》（为便于行文，下文省为《钞》，引文径录页码）为名由云南人民出版社2001年12月正式出版的《叶榆稗史》、《三迤随笔》和《淮城夜语》等书是伪书这一事实的人并不多，迄今为止，仍有不少人视《钞》为新发现“可补官修史书之阙”（施立卓《南诏大理国史料的新发现》，载《云南民族学院学报》2000年第3期）的南诏大理国史料，津津乐道或多方征引。因此，证明《钞》即《三迤随笔》、《叶榆稗史》等书是伪书的工作，仍有深入开展的必要。
　　为什么说《钞》是伪书呢？古书辨伪，从汉代就已开始。经过一千多年的摸索和实践，先贤们已经把历代的辨伪方法系统化，总结成规律性的知识。尤其是近人梁启超在《中国历史研究法》一书中提出的辨识伪书的十二条公例，（详见梁启超《中国历史研究法》第91-94页，上海古籍出版社1998年12月版）更是为我们辨识《钞》为伪书提供了具体的方法。兹录与《钞》相符公例并略作引证，以明《钞》为伪书的依据。
　　一、“其书前代从未著录或绝无人征引而忽然出现者，什有九皆伪。”
　　自明至20世纪80年代以前，《钞》内诸书从无人著录或征引只言片语。虽称《叶榆稗史》曾“刻版印书百部”（294页），却未见同时代并稍晚的李元阳《云南通志》和谢肇淛《滇略》著录。
　　二、“其书不问有无旧本，但今本来历不明者，即不可轻信。”
　　尽管相关人士竭力要说清《钞》的来历（第527-529页），但最直接的当事人杨彪早逝，查无对证。与《钞》如出一辙的《南中幽芳录》和发表在《大理文化》2000年第3期上的所谓僧奴的打油诗，更是来历不明。
　　三、“其书题某人撰而书中所载事迹在本人后者，则其书或全伪或一部分伪。”
　　1、唐人撰书使用宋代才出现的书名。
　　《钞》中“余读蒙氏慈爽苴成德著《南诏高僧传灯录》，详载诏初至郑买嗣灭蒙氏二十五高僧。蒙氏传位十三世，苴成德为大封民国王隆舜礼官，……著有《南诏史纪》、《十二清平官传》、《蒙氏礼典》、《高僧传灯录》”（第33页），意即南诏时已有人著《传灯录》。众所周知，佛教认为佛法一代传一代，法脉辗转相传而不绝，如灯火相续而不灭，又以佛法譬如明灯，能照破世界之冥暗，故将传法称为传灯。（《佛光大辞典》第5392页，佛光出版社1988年版）传灯之说早有，但《传灯录》的编纂，最早始于北宋景德元年僧人道彥的《传灯录》，后人效之才编有种种灯录，因此北宋出现的《景德传灯录》（或称《传灯录》）是中国历史上《传灯录》的嚆矢。（丁福保《佛学大辞典》第1193页，文物出版社1984年1月版）《钞》称南诏时已有《传灯录》，正是唐人写书用宋代才出现的书名。
　　2、南诏大理僧人在明代才建的寺中传法。
　　无为寺“在府城西北点苍兰峰之半。永乐八年建。”（李元阳《云南通志》卷十三第13页，龙氏灵源别墅本）因此在根据洪武年间材料编成的《寰宇通志?云南等处承宣布政使司》一书中，还没有它的名字。从景泰《云南图经志书》、《大明一统志》、正德《云南志》等书的记载来看，该寺因建寺时间晚，尽管有汝南王撰《游山记》，沐璘等人赋诗，但其名声一直不及崇圣寺、感通寺等历史名寺。 《钞》不仅屡次提到无为寺，收有所谓李浩撰《无为寺传灯录》（第33-38页），还多次提到大理国国王与无为寺的关系（第100-101页；103页；105-107页；109-111页等），不知如何才能让这些元代以前的人来到明人建的寺中。
　　3、“蒙段诸史”中有明初才出现的内容。
　　云南地方史志资料中有关白子国的系统的记述、有关大理为妙香佛国的说法、有关点苍山为释迦牟尼说《法华经》的灵鹫山的说法、有关九隆故事中九子的说法、有关细奴逻改国号大封民国的说法以及观音伏罗刹故事、松明楼故事，都是明初《白古通记》成书后才出现的。（参见拙著《白族心史——<白古通记>研究》的相关考释，云南民族出版社2002年5月版）《钞》中“古妙香国”（第7页）、“世以古白国称。民自称白子”、“白饭王何以白饭为名”（第10页）、“王名细奴逻，改国号为大封民国”（第11页）、“取名长子蒙辅罗……九子蒙苴闵”（第12页）、“施松明楼计灭五诏”（第19页）、“民家自谓白子国后”（第48页）、“点苍亦作玷苍，为佛祖释迦讲经地”（第75页）、“观音善化收罗刹”（第57-58页）、“自在降罗刹”（第59页）以及诸多与此相类的文字，据说都是出自“蒙段诸史”。但“蒙段诸史”中怎么可能有这些明初才出现的说法呢？
　　4、元代及其以前的僧俗到了明代才崛起的鸡足山。
　　宾川鸡足山明代以前一直都叫九曲山、九重岩，而且并不是知名的佛教名山，一直到《白古通记》明初出现以后才被称为是迦叶守衣入定的鸡足山，并在嘉靖、万历年间崛起于中国西南地区（参见拙著《白族心史——<白古通记>研究》第274-277页）。《钞》记述元代及其以前云南僧俗，动辄称“后入鸡足”（第140页）、“入鸡足山”（第153页）、“隐于鸡山顶”（第266页）、“逃于鸡足山罗汉壁”、“游于鸡足山罗汉壁”（第285页）。不知这些僧俗当时是如何知道哪座山是明代以后要改名为鸡足山的山并前往的。
　　5、明人书中记清代才开始出名的地方。
　　《钞》记孙不二游大理三月余，“后游蒙舍城，返昆游西山龙门”（第495页）。事实上，作为道教活动场所之一，尽管西山龙门现在比较有名，但其最初即使只是在昆明，名声也远不及真庆观、太和宫（金殿）和龙泉观（黑龙潭）有名。因为龙门整个工程是清朝乾隆四十六年到咸丰三年间（1781-1853）陆续开凿完成的（参见李孝友《昆明风物志》第129-133页，云南民族出版社1991年12月修订版），它出现于清代中期，明代尚未出现，因此明人不仅不知道昆明西山龙门，更不会写这个地方。
　　6、明人以清人的笔法作文。
　　古人著文，提到当朝名时，都要尊称。如明人著文提到明朝和明军时，当尊称为“皇明”、“大明”、“大军”。但在明朝灭后，清朝的人就可以直接称“明”和“明军”。因此，《钞》中的“自明起”（第21页）、“至明平大理”（第195页）、“明初”（第330页）、“明军”（第470页）、“明永乐元年”（476页）等，都只会出现在清代及其以后而不是明人的著作中。
　　7、明人使用近代才出现的名词著书。
　　居士林作为佛教居士从事宗教活动的团体，1919年才由沈心师等人始创于上海（陈兵《新编佛教辞典》第469页，中国世界语出版社1994年11月版）。此后，人们也才流行以居士林指称居士团体。如果《钞》为明人著作，那么自然不会在行文中使用“居士林”（第155页）一词。
　　四、“书中所言确与事实相反者，则其书必伪。”
　　1、贞元九年与异牟寻在点苍山下会盟的是韦皋。
　　《钞》称贞元九年南诏与唐修好时，与异牟寻会盟于点苍山下的是崔佐时，这在樊绰《蛮书》和异牟寻《与中国誓文》（赵吕甫《云南志校释》第116页；第329页，中国社会科学出版社1985年7月版）中说得明明白白，可谓确凿无疑。但是，《钞》却数次称是唐西川节度使“韦皋入南诏”（第37页），亲与异牟寻会盟，“发誓于点苍社稷神祠”（第81页），并曾“哭祭万人冢，书‘大唐天宝南征阵亡将士冢’”（第43页），“观（朝天乐）于（五华楼之）座”（第55页），一句话，“韦皋入龙关，会盟于点苍，立铁券于社禝神祠，铸铁柱以为铁誓”（第87页）。
　　2、纯陀为印度密僧。
　　《僰古通纪浅述》中“李贤者于寺中以心传授心统陀大师佛法宗旨”（尤中《僰古通纪浅述校注》第58页，云南人民出版社1989年3月版）一句话，笔者依禅门有“以心传心”的说法，将其整理为“李贤者于寺中以心传心授统陀大师佛法宗旨”后，意思清楚明了，而且可与张胜温绘《梵像卷》第52开和53开上“贤者买纯嵯”、“纯陀大师”的榜题遥相呼应，因为李元阳《云南通志》有李贤者“姓李名买顺”（李元阳《云南通志》卷十三第20页，龙氏灵源别墅本）的记载，证明所谓贤者买纯嵯即李贤者，而“统陀大师”和“纯陀大师”虽有一字之差，这个字却是形近字。由于张胜温绘《梵像卷》第42-54开是“运用重复法来表现画面之间的联系”（马克瑞《论神会大师像：梵像与政治在南诏大理国》，载《云南社会科学》1991年第3期）“说明云南法源的正统性”（李玉珉《梵像卷释迦佛会、罗汉及祖师像之研究》，载《中华民国建国八十年中国艺术文物讨论会论文集?绘画》第212页，台北，故宫博物院，1992年），故《僰古通纪浅述》所记李贤者传法统陀大师，与《梵像卷》上绘贤者买纯嵯传法纯陀大师，虽人名略异，却是可以互相印证的历史事实。换句话说，在云南历史上，李贤者曾经在崇圣寺把心法传给一个禅僧，至于这个禅僧究竟是叫纯陀大师还是统陀大师，由于各自都没有可资印证的材料，暂时不能决定。
　　《钞》中“传南诏王师统陀大师善法”一行文字，虽在统陀大师后加了“善法”二字，却把他说成是个来自印度的密僧或咒师（第513页），表明《钞》不知道历史上统陀大师是禅僧这一事实。由于“统陀大师”一名仅在《僰古通纪浅述》一书中出现，说明《钞》中的统陀大师一名，来自《僰古通纪浅述》一书。但由于不知道他是何许人，尽管有了统陀大师之名，却把他说成是印度密僧。
　　附带说一句，尽管20世纪前期人们已经知道有《僰古通纪浅述》一书，但由于各种原因，直到尤中先生校注整理的《僰古通纪浅述》1978年收在《云南史料丛刊》第一辑中由云南大学历史系民族历史研究室油印出版后，人们才看到这本书的全貌，并广为征引，因此可以推知，《钞》成稿于20世纪70年代以后。
　　3、盘龙祖师莲峰是出家荡山寺的密僧。
　　盘龙祖师莲峰是元代著名禅僧，有元僧庆源撰《大盘龙庵大觉禅师宝云塔铭》详尽记载其生平（有清晰拓片见徐自强主编《中国历代禅师传记资料汇编》上册第471页，全国图书馆文献缩微复制中心，1994年12月版）：元大德三年（1299）出生于晋宁。29岁时到昆阳普照寺拜禅师大休的弟子云峰为师，最初在晋宁和昆明修行。至正元年（1341）开始离滇到内地云游。七年后回到云南，又在三年后与僧人无文等共建大盘龙庵。至正甲辰（1364）圆寂。《钞》中记“莲峰和尚，安宁人，随父游大理。父故，出家点苍荡山寺，时年十一。师从华正，习诸密法”（第304页）等文字，与元僧庆源撰文完全不同，与诸书记载也毫不相同，显出其作者对莲峰生平一无所知。
　　4、元代滇僧普通在点苍山无为寺谒中峰和尚。
　　云南地方佛教资料中和《中峰广录》中，有普通与与普福、普元参谒中峰的记载。所说中峰，即元代著名临济宗僧人中峰明本，元代最初传入昆明的临济禅，就是他传给玄鉴的。普通参谒中峰时，中峰住浙江天目山，而且从未到过云南。但在《钞》中，却有普通“入点苍谒中峰和尚于无为寺”（第307页）这样的文字。说明《钞》的作者，除了知道有无为寺一名（还不知是什么时候建的）外，其他一无所知，所以就胡编一通。
　　5、明军攻克大理后俘获的是段宝或段世明。
　　段宝洪武十四年已死，（方慧《大理总管段氏世次年历及其与蒙元政权关系研究》第24页，云南教育出版社2001年8月版）这是不争的事实。但李浩作为亲自参加攻克大理一役的当事人，居然在《钞》中称“太祖平滇，俘段宝于洪武十五年春末，而云南归顺”（第48页）。而明军攻克大理后俘获的是段明或段世，诸书记载无异词，《钞》却称“后段世明就擒而云南平”（第175页），分明是想调合不同史料中出现的段世和段明二名，却不知段世就是段明，（方慧《大理总管段氏世次年历及其与蒙元政权关系研究》第27页），并没有所谓的段世明。
　　五、“各时代之文体盖有天然界画，多读书者自能知之，故后人伪作之书有不必从字句求枝叶之反证，但一望文体即能断其伪者。”
　　1、不避名讳。
　　古人有名有字，还有号。在使用名字时，有一定的标准或规矩，即“尊对卑称名，卑自称也称名；对平辈或尊辈则称字。”（王力主编《古代汉语》修订本第三册第965页，中华书局1984年3月第二版）有人甚至认为称字称号不够尊敬，还以官爵或地望为指称。（同上书，第966页）《钞》中“至嘉靖庚寅年，新都状元杨慎因议大礼获罪，谪贬永昌，永昌大疫，流居德胜驿，为余与李元阳、赵雪屏二公邀请”（第242页）、“嘉靖七年，新都状元杨慎谪滇永昌府。……慎与余为文友，精于道学。……余取陈谱，慎观之，曰：‘妙绝天下，果然仙音。’时，表兄赵雪屏在坐，兴至曰：‘元阳归一旬，邀其共议，再立经社。’次晨，李元阳至，情意相合。同议于德胜驿建三元社，即天官上元、地官中元、水官下元，以暗示状元杨用修、经元赵雪屏、介元李元阳于德胜驿一会。”（第330页）“元阳、雪屏为社长。”（第331页）“余与元阳、雪屏常游石门关。”（第361页）还有 “与元阳同窗”的孙建撰《龙关太守》等文字（第472页），直呼李元阳（字仁甫，号中溪）和杨慎（字用修，号升庵）的名，“洪武二十五年，与杨黼、宝姐共结七子诗社，世称南中七隐”（第496页）、“洪武二十七年，七子与余相聚于江峰风伯雨师祠，黼画《风伯雨师对奕图》于城楼壁……杨黼次年端阳游锁水阁，又画《龙王嫁女图》于壁。杨黼喜参禅，每作画必先盘膝参禅……黼幼习王羲之书”（第204页）、“明永乐元年，余与兰雪道人寓居达果栖霞楼……次日，杨黼、兰室居士至，与论文”（第476页）等文字，直呼杨黼（字存诚，号桂楼、存诚道人）的名，还自称是他们的朋友。这情况显然是不会在古书中出现的。
　　2、有爱用方言写作的现代云南人才写得出的文字。
　　如“很少见古坟墓”（第52页）、“诺大一个水塘在路边，行走不方便，把水塘填平，方便来往行人，夜行不误入水塘”（第61页）、“立即上前，不慌不忙，双手掰开二牛”（第73页）、“如今皇帝本属我，是我父听阿爷言而让位段正淳。你段和誉当上皇帝，我就不服”（第112页）、“阿弥陀佛，当皇帝有多稀奇，听大臣奏事耳朵割麻。如今我住我建的鄯阐，位和皇帝无两样。观我的花，行我的乐。今后我怎么行乐，段思廉也管不了”、“天灭元朝，完了完了”（第175页）、“那里溪水清凉回甜，喝多了也会拉稀肚子痛。打大理那早上”（第193页）。
　　3、多言者自言文字。
　　除个别俗字外，《钞》中没有需要查字典才认识的字，但从全书内容可以看出该书多言者自言文字，作者确实“知识面宽、喜爱音乐和文学”（第530页），“喜司马光诸文”（第141页），但也“识字而不精文”、“喜读书而欠文采”（第146页），所以不仅作文有“江南、中原佛道之佛宗道派”、“沙门禅宗”（第76页）等“零乱无章，文义不通者众”（第141页）的句子，吟诗也不知用典和押韵。
　　六、“各时代之社会状态，吾侪据各方面之资料总可以推见崖略，若某书中所言其时代之状态与情理相去悬绝者，即可断为伪。”
　　1、显宦同时也是隐士。
　　明初是大理历史上巨劫奇变的历史时期，追逐高官厚禄和做有迹无名的遗民是当时文士截然不同的两种心态。（参见拙著《白族心史——<白古通记>研究》第93-105页，云南民族出版社2002年5月版）洪武十六年底感通寺僧人无极因到南京朝觐，向朱元璋“献山茶一本，龙马一匹，《征南赋》一通，《进觐诗》二章”，讨得朱元璋欢心，得敕封为大理府僧纲司都纲，回到大理后又得到云南布政使司左参政张紞的慰问，显赫一时（参见《白族文化研究2001》第449-458页），但他在《钞》中一方面被说成“得封大国师”（第305页）、“赐国师职”（第504页），一方面又被说成是与杨黼、杨安道等人志同道合的“南中七隐”（第305页；第456页；第496页）。古人有“志不同，道不合”、“人以类聚，物以群分”之说，无极荣任僧官并显赫一时，哪里有与有迹无名的隐士杨安道和杨黼志同道合的道理？又怎么可能称隐士呢？另外，“杨黼生活的主要年代，基本上可以认定是明永乐至成化年间(1403-1487)”（拙文《<白古通记>的作者考辨》，载《大理师专学报》2001年第2期）当无极死时，杨黼才是个小孩，他们二人根本就是扯不到一起的人。
　　2、根据蒙段诸史写的书没有南诏大理国年号和历史年表的新资料。
　　由于记载不全，有关南诏及大理国纪元的研究一直在进行。而每一次新资料尤其是文物资料的发现，尽管数量有限，但都不同程度地对考订南诏大理纪年和史事作出了贡献。李家瑞、张增祺、王云、黄德荣等先生长期不懈的研究工作已经为我们证明了这一点。（参见李家瑞《用文物补正南诏及大理国的纪年》，载《历史研究》1958年第7期；张增祺《大理国纪年资料的新发现》，载《考古》1977年第3期；《关于南诏、大理纪年资料的订正》，载《考古》1983年第1期；《<中兴图传>文字卷所见南诏纪年考》，载《思想战线》1984年第2期；王云《南诏、大理国年号考》，载《云南文史丛刊》1990年第1期，并见《白族学研究》第六期；黄德荣《大理国广运纪年考》，载《云南文物》2001年第1期；《谈谈大理国纪年火葬墓的几个问题》，载《云南文物》2001年第2期。）但包括《三迤随笔》在内的《钞》，口称据南诏大理内府藏书撰成，记述的却都是我们熟悉的题材和历史纪年，没有一条有关南诏大理国年号和历史年表的新资料，可能吗？
　　3、不能与唐代以来云南地方史志资料互相印证。
　　《钞》收录《三迤随笔》、《淮城夜语》和《叶榆稗史》三书，计250余条，题材大都见于明清云南地方志书，但具体内容却很少可以与这些书相互印证。而且看不出《钞》与现存唐代以来云南地方史料之间的相互关系。如有关五华楼建立和焚毁的时间（第20页；第30页；第179页；第202-203页），有关韦皋与异牟寻在大理盟誓的记载（第37页；第43页；第55页；第81页；第87页），有关“忽必烈大汗南征，天定王段兴智降元于翠华楼”（第498页）和“（高泰）祥被捉于五华楼西宫门侧”（第148页）的记述，有关明军攻克大理后俘获的是段宝或段世明的记载（第48页；第175页）等相当多的内容，《钞》可谓独孤无匹。但历史上，有哪一种真史料是这样的呢？
　　4、有关佛道教的记述“零乱无章，文义不通者众”。
　　（1）文义不通。如（雄仙）“讲大乘于崇圣寺”、“邀游无为寺与伽罗尤讲三乘”（第36页）、“异牟寻谕诸臣民，分南教释门三支、红教小乘为崇圣中支，以崇圣、弘法、罗荃三寺传授为中支。北支为释乔达摩六祖大梵悟禅为参禅宗……延兴寺为南支大乘讲经所”（第130页）等文字，不知道写的是什么。
　　（2）宗派隶属不清。如“与此同时，江南、中原佛道之佛宗道派，多往南中传法立宗。有沙门禅宗、密宗、天台宗、净土宗。道教有正乙、龙门、华山、武当、纯阳、全真”（第76-77页）一段文字就是如此。因为净土宗尽管现在常有人提起，但历史上并没有作为一个独立的宗派存在过，而且“中国各宗均有净土之说”（汤用彤《汤用彤学术论文集》第370页，中华书局1983年5月版），所以云南历史上并没有存在过净土宗。而龙门、纯阳等派由于是全真派的分支，也不会有人将它们与全真派一起并称。
　　（3）不论是什么人，动辄称“高僧”。实际上，佛门所谓高僧，是指德行崇高的僧人。名僧不是高僧，这是最先编著《高僧传》的僧人慧皎对高僧的界定。后世编著《高僧传》，也都基本遵循这一原则。所以在明代编撰《明高僧传》时，无极并没有被收入。《钞》中所记僧人，动辄称高僧，却看不出称高僧的理由。
　　（4）僧人著作，不着边际。如所谓一化的《静止心地论》、《佛是心论》（第37页）；知善的《无法于止观》（第38页）；大智的《了缘随缘法不灭记》（第38页）；遗缘的《虚实辨》（第129页）；海德的《慧定法生》（第135页）等，与僧人的修行、学习和著述根本联系不在一起，怎么会是僧人著作？
　　（5）混淆部众。如将大理国僧分五类，“五等僧众，为居士林，可持佛戒，皈依佛门，常食素斋，而不动五荤者”（第155页），完全不知佛教尽管有四众弟子之说（僧、尼、男居士、女居士），但居士是指在家修道者，从来都不属僧众。
　　（6）以号演派。宋、元以后，僧人往往有号。（参见陈垣《释氏疑年录?凡例》，中华书局1964年3月版）但各宗派的演派诀，是用来确定该派僧人的名而不是确定僧人的号的。《钞》说“滇人皆知无依长老，又号大云禅师，为无极师兄”（第182页），“有无涯和尚，居荡山寺，为无极师兄”（第186页），但无极本名法天，无极只是号（参见明初张紞《感通寺记》及清初黄元治作序的《朝天集》），所以他的师兄弟的名字只会是“法×”而不会是“无×”。
　　（7）不知道什么是《传灯录》。在中国佛教史上，《传灯录》均遵从谱录体编纂而成，其出现与佛教禅宗的法统之别、宗派之争有密切关系，所以记录的是师资相承次第，强调的是师承有据。但《钞》中《无为寺传灯录》（第33-38页）所记无为寺历代住持谱，既看不出无为寺为何宗何派，也看不出老师传的是什么，他的弟子学的是什么，如何能称为《传灯录》呢？
　　从上列证明各条辨伪公例的材料可以看出，尽管《钞》的作者有较广的知识面，但却无法在每一方面都是专家，所以在杜撰古书时，难免凿空之词，而且由于不论是文本还是文本所记述的历史人物、事件，都有其特定时代、特定地点的具体历史坐标点，因此造假者露出马脚是最正常不过的。《钞》不是什么新发现的南诏大理国史料，而是20世纪七十年代以后成稿的彻头彻尾的现代伪书。