《相宗络索》内容提要

《相宗络索》内容提要
　　王恩洋
　　印度佛教的大乘学分中观宗和瑜伽宗。瑜伽宗以研核诸法实相——一切事物的本来面目，和它的业用因果为一个重点，因此，中国人把它称为法相宗，简称相宗。
　　相宗的义理繁富，研究较难。王船山者容易了解和摄持。
　　本书始于八识，终于转八识成四智，共二十九章，着重在对于精神界事物即心理方面的分析研究，大略可以总合为八个部门，第一是心理的组成因素；二是它的主起因缘；三是它的各种功用；四是宇宙万法的整体联系；五是有情生命的因果相续；六是迷悟差别；七是杂染根本；八是清净转依。
　　第一、心理的组成因素：本书1、八识；18、六识五种；19、八识十证；20、八识三藏；21、八识所熏四义；22、七识能熏四义；和17、六位心所章，通是讲心理的组成因素的。它以八种识和五十一种心所为一切心理现象的成因和本质。识即认识，认识颜色的为眼识，认识声、香、味、触的为耳、鼻、舌、身识。它们都是以具体的外界的物质现象为对象，统称为五识。另有通以具体和抽象、外界和内界、物质和精神一切现象为对象而进行观察、思维、想象、判决(原文如此，决似为断之误——徐注)等认识作用的为第六识，即意识。在这六种识外，相宗还建立了比较难于了解的第七末那和第八阿赖耶识。末那为第六意识的根，即意根。它恒审思量，执八识为我，由于它执我，第六识也随之执我，因此，凡有见闻作受都觉是我见、我闻、我作、我受。阿赖耶识义为藏识，具有能藏、所藏、执藏三种藏义。能藏是它能摄藏诸法的种子，所藏是它被前七识熏习。凡人在生活中，一切经历经验，一切行为动作，都将习气储藏在八识中，而且它还要承受六识一切行为所造成的结果，以之继续生起不绝，它算得是诸法的根本，生命的源泉，因此末那便长时把它执藏以为自我。相宗认为它是最重要的识，因而以十种理由来证明它是实有的。心所是附属于识的各种功能、心要靠它来完成一切心理作用，好象依靠受来领受苦乐，依靠想来想象事理，依靠思来造作事业等。离了它们心便不能完成这些工作，所以称它为心的助伴。自然它们也是不能离心而独起的，因之又称为相应行法。心所的种类甚多，遍行有五，别境有五，善法十一，烦恼有六，随烦恼二十，不定有四，共是六位五十一心所。这样的分析是够细密的。
　　本书12、“四分”章，更把每一心心所法说为是由四分组成的：一相分，二见分，三自证分，四证自证分。相分是见分直接所缘的境相，见分是对相分的了解，自证分是对见分的内证，证自证分又是内证自证分的。人们对每一事物现象起认识时，不但觉有彼事，还觉有觉彼事相的觉。如其不然，事过境迁，怎能回忆曾觉彼事呢?所以四分的建立是正确的，又为什么不以外境为见分的直接对象，亲所缘缘，而要立相分为亲缘呢?这有两个理由：一是有许多认识是没有外境的，如抽象的事物，回忆过去、设想未来，[如?)同梦想、幻想、疑神，疑鬼等等，都是没有现实的客观外境的；它所见所觉所想所思便都只是内心自起的相分。第二是纵然在客观现实的认识中外境是确然实有的，而且没有它便不能有对它的认识，但是当它进人人们的认识时，并不是它的本身，只是它的影子，它的映象而已。心上所直接认识的止只是对它的反映，即印象，印象便是经过心的加工改造过的相分。如眼识认识呈现的山川草木时，近看大些，远看小些，更远便更小些，左看是一个样，右看是另一个样；既不得其全形，也不得其实体，所得的只是照它的一些样子所起的反映、相分而已。
　　第二、心理的生起因素：本书2、“九缘”、3、“四缘”两章是说心理的生起因缘的。缘是依持仗托义。凡物之生都要仗托因缘，如像禾苗生起要靠种子，这是禾苗的内因亲因，佛家称为因缘；还要靠土壤、雨水、肥料、人工等，这里禾苗的外因、助因，佛家称为增上缘。两者是不能缺一的。本书讲的是心理方面的事，所以它立有九缘和四缘。九缘是依《八识规矩颂》说的，它说眼识生要待九缘：一空，二明，三自色根，四分别依、意识；五染净依，末那；六、根本依、八识；七自境，色；八作意；九自识种子。耳识八缘，除明。鼻舌身识七缘，再除空。意识五缘，再除色根和自分别依。末那最少，三缘，因它既以八识为所依根，又为所缘境，同为一个，加作意和自种，便只三缘。八识四缘，根、末那；境、身器如一切种子；作意；自种。四缘是：一因缘，各识自种；二等无间缘，前念心对后念心，有开避处所，引导生起的一定作用，是此缘义；三所缘缘，即是所认识所了解的境界，或相分，或本质；是对心心所法的生起有决定的作用，同时它又被心心所法所认识、所缘虑、所缘之缘，故名所缘缘；此有二种：一亲所缘缘，即相分；二疏所缘缘，即相分所仗的本质——外境。有疏缘时必有亲缘，但有亲缘时，不定有疏缘，如四分中说。(抄者按：此中缺“四，增上缘，当据《相宗络索》补上)
　　第三、心理的各种功用：本书6、“三量”，5、“三境”，7、“三性”，13、“五受”各章是讲心理的功用的。心理的功用总有三种：一是对境界发起认识，二是对境界领受苦乐，三是对境界发起所为。
　　初就认识分析，相宗说有三量：一现量，事理当前，实证亲知，如其本来不起增减的正确认识，如明眼见色，正智缘如，同为现量。二比量，境不现前，不经亲证，根据正确的事理，由推测得来的真知识，如见灯而知有火，见所作而知无常，均为比量。三非量，这是不正确的知识，如风撼绳动，见彼为蛇，沙漠鹿渴，见阳焰为水，为似现量，根据不真，论证不当，所得出的错误见解，名似比量，似现似比，总名非量。
　　在能认识既分三量，在所认识亦有三境：一性境，客观现实的事理，不随能缘的心而改变，现量所证名为性境。二带质境，一切错误非无外境，而所见非真，如见绳为蛇，蛇虽妄见，然带彼绳质而生，名带质境。三独影境，回忆过去，其境已灭；设想当来，境犹未生，梦中所见，色相宛然，而皆无实，纯由心起，名独影境。三境与三量是互相联系的。
　　就领受说，相宗立有五受，谓苦受、乐受、忧受、喜受和舍受。客观事物，逼恼身心，生起苦受；适悦身心，生起乐受。顺达之境虽未现前，知其必会现前，于是愁戚生臧，欣慰生喜。中庸之境对身心无所损恼。也元顺益，便只生起不苦、不乐、不忧、不喜的舍受而已。
　　就行事说，相宗分为三性：一善，这是由十一种善法生起的，它对自饶益，对他饶益，对少数饶益，对多数也饶益，如果不能两全时，则舍己利他，舍少则多。又对现世饶益，对当来也饶益，如果不能两全时，则舍现世以利当来，这样的言行思想通名善业。二恶，它是与善相违的，由不善的烦恼心所法起，自恼恼他，二性俱损，有时私利自己，而损人损众，或但顾现乐，不计后苦，这些都是恶。三无记，非善非恶，无可记别。如散步游行，吃饭穿衣，是生活所必需的，但不是饶益他人的，即属无记。但若人饥己饥，因而福利众人，那便是善，贪求无厌，损害他人，那便成恶了。无记中又分有覆、无覆两种。根境色法等，无覆无记；末那所起我爱我痴障蔽真实，然不造业，各有覆无记。
　　认识是心境相接所起的了解。领受是境界加损益于身心时所生起的情感。行为是主观对客观的反应或拒或取，或改变它的一切工作。认识愈清楚，情感会愈恰当，行动会愈合理。而领受得愈深刻时，对认识也会愈精审，对行为也愈勇决，行为愈是合理，情感也会恰当，认识也会彻底。这三种功用是互相影响的。
　　第四、宇宙万法的整体联系、从心理的组成因素看，知道心和心所是互相联系着的。从心理的生起因缘看，眼等诸根、色等诸境，一切色法与心心所又是互相联系着的。除心心所色法以外还有什么法呢?那只有不相应行和无为法了、但不相应行无独立的自体，只不过是心等诸法的分位差别，无为法又不过是心等诸法的真如实相，也不能离有为法而别有。因此，相宗建立了五位唯识义，所谓一切最胜故(识)，与识相应故(心所)，二所变现故(色)，是三分位故(不相应行)，是四实性故(无为)，皆不离识，故曰唯识。这即是说宇宙万法在唯识家看来，是在以识为首的体系下整体联系起来的。因为一言心便有与它相应的心所，必有它所依的根和所缘的境，必有它的分位差别，而它的实性真相即是无为，举一识而五位百法齐到，即万法联系为一体了。这是相宗发展到唯识论的思想。本书因此建立了第9、“五位唯识”章。
　　第五、有情生命的因果相续。本书4、“十二有支”，14、“三界九地”，15、“三有身”，16、“二类生死”共四章，是说有情生命因果相续的。名色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。于中无明、爱、取名惑，又称烦恼杂染。行、有名业，又称业杂染。余法名苦，又名生杂染。即是说：由过去生中的无明为缘，发起造作福、非福、不动三业的行。由行为缘摄殖当来生中识及名色、六人、触、受的趣生种子。于命终时及中有身中对未来趣生的境界生起爱取，由爱取缘资润行、识、名色、六人、触、受的种子使成当有，由有而第二生生，生已究竟由老而死。在第二生中又由无明行等引生当来趣生，如此不绝，因而有情的生命便由因果相续，以至于无穷。也即是由不正确的认识造不合理的诸业，由不合理的诸业招不饶益的痛苦，再起惑、再造业、再招苦，以是相续。在这样的相续中已由惑业的轻重不同，受苦的轻重也不同，因而建立了三界九地、三有身、二类生死。这是佛教大小乘共有的有情生命相续观。
　　第六、迷悟差别：本书8、“三自性”、24、“迷悟二门”两章是说迷悟差别的。相宗说一切法有三自性——亦名三自相。一遍计所执性，二依他起性，三圆成实性。此三自性先从依他起性说起：如上所说一切法皆待缘生，无论是俱时的彼此联系，或是异时的因果相续，都表显它不能离开诸缘——四缘、九缘、十二因缘。相宗把这些缘生诸法称之为依他起性。既然是依他起的，所以是无自性、无定性、无主宰、不常住的。它随缘而生，生已即灭，佛法称之为无我性空。这无我性空之理是诸法的真理，其相是诸法的实相，它遍在一切法，常在一切法，因此便就这一直理实相立以为圆成实性。并不是离开依他起性别有圆成实性，即一切依他起性所自具、所本具的无我性空之真理实相，便是圆成实性。在依他起性上不了达其圆成实性而周遍计度执有常一主宰的实我、执有不待缘生的实法，或者执无因无果、无染无净一切无有的邪见，这一切都是遍计所执性，它是全无客观现实的根据，它是本来没有的。只不过是内心周遍计度以为如此，因而执之为有而已。有情迷悟之分，便依此三种自性而分，于依他起性不了圆成实性而起遍计所执性的便是迷。于依他起性舍遍计所执性，证得圆成实性的便是悟。迷悟二门既依此而立，染净、因果便由此而分。
　　第七、杂染根本：本书10、“二障”，11、“我法二执”，23、“恶见五种”三章，是讲杂染根本的。相宗说：由不了知依他起性、圆成实性故，起遍计所执，迷妄由此生，杂染由此生。此遍计所执性虽无量种，略摄于五见：所谓身见、边见、邪见、见取、戒禁取，再总摄为二执，所谓我执、法执。由我执故成烦恼障，障真解脱。由法执故成所知障。障大菩提。由是三种杂染：烦恼杂染、业杂染、生杂染展转引生，三界九地五趣四生，流转不穷。十二因缘既以无明为本，一切杂染还以二执为根，执从见生，障由执起，因此除恶见、舍二执、断二障，又为拔除一切杂染的根本。
　　第八、清净转依：本书最后“八识转四智次第”、“四加行”、“资粮三位”、“十地”、“八识转成四智”五章，是讲清净转依的。相宗唯一的宗旨，在转依，所谓转舍杂染依，转得清净依。清净依即是大般涅槃、大菩提性。涅粲以真如为体，菩提以四智为体。真如、一切有情共有，只须证得。四智唯佛全有，菩萨分有，此从修得。由是转依以四智为主。四智谓大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。初后佛果得，二三见道得。见道之后有修道，见道之前有资粮加行道。修道要经过十地，久久完成。恶见尽除，二执尽舍，二障尽断，金刚道后，异熟亦空，由是解脱道中得大圆镜智，后得智中，得成所作智，即转八识而成就四智，名大菩提。虽说舍八识，只是舍去有漏的八识，别有无漏净善的八识和二十种无漏心所(别境五不说慧，即四智故)亦俱转得，又得无漏色身和清净报土，这便是最极无上的大成就。本书以八识转成四智终，是具有卓见的。，
　　本书的内容要义便如此。船山先生不但提挈纲领，示学人以津梁，他还人理深细，时有发挥。如像在十二有支中，由一期的生死，便悟到刹那的生死。又如在三量中说瑜伽，于三量外立至教量，他说至教量随学人的悟人浅深亦三量摄，是妙符至理，不是死守文句者所能为的。但本书也还有些缺点：第一是由于对名相不熟，如误以六根为六识，误以意识为持业释，末那为依主释，乃至资粮、加行位次颠倒等。在校勘中或已改正，或已指出。又在根本教义方面亦时有错误，如在“五位唯识”章说：“真如流转而成八识，识还灭而即实性，如反覆掌，而背异相，本无异手；”在“迷悟二门”章说：“从真如变赖耶为一变，从赖耶变末那为二变，从未那变前六为三变”。这一类思想是与法相宗谓真如是无为法，它是诸法空性，空非生因，和一切法均从自种生，八识只能受熏，持种而并不能亲生诸法之义不相合的。因之真如既不能转成八识，赖耶也不能变为末那，末那更不能变为前六。法相有严密的规律，船山皆犯之。这是由于明末唐人著作均经丧失，无所依凭。又由于《起信论》思想的渗入，因而有此现象。吾人生在近代，唐人著作自乐邻取回，故能分判体系，不迷方轨，是不能强求于先哲的。
　　至此书在学说史上的价值那便较为重大了。原因是中国学说往往以儒学为主流，儒学中汉学则训诂考据失于支离，宋明儒者因受佛教禅宗的影响，反求诸己，成立理学，大昌身心性命之说。其说言天命则跳不出阴阳气化天人生息之机，言心性则跳不出仁义礼智人伦实践之事，而对心之所以为心，性之所以为性，生命之所以相续流转和人生实践的最终归宿，终不免于曩模糊，依稀仿佛。船山先生关学巨匠，博学渊思，高行卓识，以实事求是的精神、文理密察的方法，独向相宗探求真理，辅之以度度的想象力和系统的组织力，遂将八识、四缘、三境、三量、三性、五受乃至十二缘起、五位唯识、三种自性，最后乃至转识成智诸种要义裒集以为本书，使治儒学的人对于心理现象、生命现象、认识实践皆扩大其眼界、丰富其内容，这不能不说是在旧学中的一大进展。虽此书在当时并未曾发生大的影响，但吉羽灵光，终是希有可贵的。因之我们治船山学不可不读此书，治中国学说史也不可不治此书。
　　载吴立民、徐荪铭：《船山佛道思想研究》，湖南出版社1992年10月版